3. Rückkehr der Unendlichkeit in sich

In der Tat aber ist in diesem herüber- und hinübergehenden Wechselbestimmen die Wahrheit dieses Unendlichen schon enthalten. Es ist nämlich, wie erinnert, als schlechthin bezogen auf das Endliche selbst endlich. Die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist also nicht nur das Innre, sondern sie ist selbst vorhanden. Das Unendliche ist nur als das Hinausgehen über das Endliche; so das Endliche nur als das, was eine Grenze ist, und über das hinausgegangen werden muß. In jedem selbst liegt daher die Bestimmung, welche in der Meinung des unendlichen Progresses oder des Sollens, nur von ihm ausgeschlossen ist, und ihm gegenüber steht.

Die Einheit des Endlichen und Unendlichen aber hebt sie auf; denn eben Endliches und Unendliches sind sie nur in ihrer Trennung. Jedes aber ist an ihm selbst diese Einheit und dies Aufheben seiner selbst. Die Endlichkeit ist nur als Hinausgehen über sich; es ist also in ihr die Unendlichkeit, das Andre ihrer selbst enthalten. Eben so ist die Unendlichkeit nur als Hinausgehen über das Endliche; sie hat nur Bedeutung als die negative Beziehung auf das Endliche, sie enthält also wesentlich ihr Andres, und ist somit an ihr das Andre ihrer selbst. Das Endliche wird nicht vom Unendlichen als einem außer ihr seienden aufgehoben, sondern seine Unendlichkeit besteht darin, sich selbst aufzuheben. — Ferner ist dies Aufheben nicht das Anderssein überhaupt; sondern das Endliche, nach seiner Bestimmung, als das was es an sich sein soll, ist Negation, ist Anderssein, ist das Dasein als ein Nichtsein. Indem es also das Anderssein seiner Bestimmung an ihm selbst hat, ist es selbst das Anderssein des Andersseins. — So besteht die Unendlichkeit nicht in dem leeren Jenseits, das nur äußerlich begrenzt wird und eine Bestimmung erhält, sondern sie ist gleichfalls an ihr das Andre ihrer, das sich aus seiner Flucht zurückruft, und somit als Anderes des leeren Andersseins, als Negation der Negation, Rückkehr zu sich und Beziehung auf sich selbst ist.

Weder das Endliche als solches, noch das Unendliche als solches haben daher Wahrheit. Jedes ist an ihm selbst das Gegenteil seiner, und Einheit mit seinem Andern. Ihre Bestimmtheit gegen einander ist also verschwunden. Es ist hiermit die wahre Un endlichkeit, in der sowohl die Endlichkeit, als die schlechte Unendlichkeit aufgehoben ist, eingetreten. Sie besteht in dem Hinausgehen über das Anderssein, als der Rückkehr zu sich selbst; sie ist die Negation als sich auf sich selbst beziehend; das Anderssein, insofern es nicht unmittelbares Anderssein, sondern Aufheben des Andersseins, die wiederhergestellte Gleichheit mit sich ist.

Das Dasein ist zunächst bestimmtes Sein, wesentlich bezogen auf Anderes. Das Nichtsein ist im Dasein als Sein; hierzu hat es sich nun an ihm selbst, nämlich als Unendlichkeit gemacht. Die Bestimmtheit des Daseins ist als Beziehung auf Anderes verschwunden; sie ist zur sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheit, zum absoluten, schrankenlosen Bestimmtsein geworden. Dieses reine Bestimmtsein in sich, nicht durch Anderes, die qualitative Unendlichkeit, das sich selbst gleiche Sein, als die negative Beziehung auf sich ist das Fürsichsein.

Anmerkung

Das Unendliche, — nach dem gewöhnlichen Sinne der schlechten Unendlichkeit, — und der Progreß ins Unendliche, wie das Sollen, sind der Ausdruck eines Widerspruchs, der sich selbst für die Auflösung, oder für das Letzte hält. Dies Unendliche ist eine erste Erhebung des sinnlichen Vorstellens über das Endliche in den Gedanken, der aber nur den Inhalt von Nichts hat, — eine Flucht über das Beschränkte, die sich nicht in sich sammelt, und das Negative nicht zum Positiven zurückzubringen weiß. Diese unvollendete Reflexion hat die Negativität jenseits, das Positive oder Reale aber diesseits. Obwohl die Erhebung des Endlichen ins Unendliche und die Zurückrufung des Jenseits in das Diesseits, oder das Aufheben dieser beiden unvollkommenen Bestimmungen vorhanden ist, bringt sie doch diese beiden Gedanken nicht zusammen. Die Natur des spekulativen Denkens besteht allein in dem Auffassen der entgegengesetzten Momente in ihrer Einheit. Indem jeder sich an sich zeigt, sein Gegenteil an ihm selbst zu haben, so ist seine positive Wahrheit diese Einheit, das Zusammenfassen beider Gedanken, ihre Unendlichkeit, die Beziehung auf sich selbst, nicht die unmittelbare, sondern die unendliche.

Das Wesen der Philosophie ist häufig, von solchen, die mit dem Denken schon vertrauter sind, in die Aufgabe gesetzt worden, zu beantworten, wie das Unendliche aus sich heraus und zur Endlichkeit komme? — Das Unendliche, bei dessen Begriff wir angekommen sind, wird sich im Fortgange dieser Darstellung, weiter bestimmen, und somit an ihm das Gefoderte zeigen, wie es, wenn man sich so ausdrücken will, zur Endlichkeit komme. Hier betrachten wir diese Frage nur in ihrer Unmittelbarkeit, und in Rücksicht des vorhin betrachteten Sinnes, den das Unendliche zu haben pflegt.

Von der Beantwortung dieser Frage soll es überhaupt abhängen, ob es eine Philosophie gebe, und indem man es hierauf noch ankommen lassen zu wollen vorgibt, glaubt man zugleich an der Frage selbst einen unüberwindlichen Talisman zu besitzen, durch den man gegen die Beantwortung und damit gegen die Philosophie überhaupt fest und gesichert sei. — Auch bei andern Gegenständen setzt es eine Bildung voraus, um zu fragen zu verstehen, noch mehr aber bei philosophischen Gegenständen, um eine andere Antwort zu erhalten, als die, daß die Frage nichts tauge.

Es pflegt bei solchen Fragen in Ansehung des Ausdrucks, die Billigkeit in Anspruch genommen zu werden, daß es auf die Worte nicht ankomme, sondern in einer oder andern Weise des Ausdrucks verständlich sei, worauf es ankomme? Ausdrücke der sinnlichen Vorstellung, wie herausgehen und dergleichen, die gern bei der Frage gebraucht werden, erwecken den Verdacht, daß die Heimat, aus der sie stammt, der Boden des gewöhnlichen Vorstellens ist, und daß für die Beantwortung auch Vorstellungen, die im gemeinen Leben gangbar sind, und die Gestalt eines sinnlichen Gleichnisses erwartet werden.

Wenn statt des Unendlichen das Sein überhaupt genommen wird, so scheint das Bestimmen des Seins, eine Negation an ihm, leichter begreiflich. Denn Sein ist zwar selbst das Unbestimmte; insofern es also bestimmt ist, ist es das bestimmte Unbestimmte, Einheit der Bestimmtheit und Unbestimmtheit. Aber es ist nicht unmittelbar an ihm ausgedrückt, daß es das Gegenteil des Bestimmten sei. Das Unendliche hingegen enthält dies ausgedrückt; es ist das Nicht-endliche. Die Einheit des Endlichen und Unendlichen scheint somit unmittelbar ausgeschlossen; die unvollendete, vorstellende Reflexion ist daher am hartnäckigsten gegen diese Einheit.

Es ist aber gezeigt worden, und es erhellt unmittelbar, daß das Unendliche, und zwar in dem Sinne, in dem es von jenem Reflektieren genommen wird, — nämlich als dem Endlichen gegenüberstehend, — darum weil es ihm gegenübersteht, an ihm sein Anderes hat, daher begrenzt und selbst endlich ist. Die Antwort auf die Frage, wie das Unendliche endlich werde, ist somit diese, daß es nicht ein Unendliches gibt, das vorerst unendlich ist, und das nachher erst endlich zu werden, zur Endlichkeit zu kommen nötig habe, sondern es ist für sich selbst schon eben so sehr endlich als unendlich. Oder indem die Frage das Unendliche einerseits für sich annimmt, und daß das Endliche, das aus ihm heraus in die Trennung gegangen sei, abgesondert von ihm, wahrhaft real sei, oder daß wenn auch eben nicht dies Endliche, wenigstens jenes Unendliche die Wahrheit sei, — so könnte man sagen, diese Trennung sei allerdings unbegreiflich. Denn weder solches Endliches, noch solches Unendliches hat Wahrheit; das Unwahre aber ist unbegreiflich. Man kann also sagen, jene Frage stellt einen unwahren Inhalt auf, und enthält eine unwahre Beziehung desselben. Somit ist nicht auf sie zu antworten, sondern vielmehr sind die falschen Voraussetzungen, die sie enthält, oder die Frage selbst zu negieren. Es ist aber, was schon oben von der Einheit des Seins und Nichts bemerkt worden ist, in Erinnerung zu bringen, daß auch der Ausdruck: Einheit des Unendlichen und Endlichen, oder: daß Endliches und Unendliches dasselbe sind, eine schiefe Seite hat; weil er das, was ein Werden ist, als ruhendes Sein ausdrückt. So ist auch das Unendliche das Werden zum Endlichen, und umgekehrt das Endliche das Werden zum Unendlichen. Man kann so sagen, das Unendliche gehe zum Endlichen heraus, und zwar darum, weil es keine Wahrheit, kein Bestehen an ihm selbst hat; so umgekehrt geht das Endliche, aus demselben Grunde seiner Nichtigkeit, in das Unendliche hinein. Die Frage aber nimmt das Unendliche, das dem Endlichen gegenübersteht, als etwas Wahrhaftes an; oder auch das beziehungslose Unendliche, das denn aber nicht Unendliches, sondern Sein heißen sollte; aber am Sein hat es sich schon gezeigt, daß diese reine unmittelbare Einheit keine Wahrheit hat.

Drittes Kapitel. Das Fürsichsein

Im Fürsichsein ist das qualitative Sein vollendet; es ist das unendliche Sein. Das Sein des Anfangs ist bestimmungslos. Das Dasein ist das aufgehobene Sein, aber nur das unmittelbar aufgehobene Sein. Es enthält daher zunächst nur die erste, unmittelbare Negation, das Sein ist gleichfalls als erhalten, und die Bestimmtheit ist erst Grenze. Die Bewegung des Daseins besteht darin, diese Grenze aus ihrer Äußerlichkeit in sich hinein zu verlegen. Im Fürsichsein ist diese Umkehrung vollendet. Das Negative als Insichsein und das Negative als Grenze, als Anderssein ist als identisch gesetzt; das Fürsichsein ist das sich auf sich beziehende Negative, das absolute Bestimmtsein.

Wie nun das Dasein sich zum Daseienden bestimmt oder macht, so bestimmt erstens das Fürsichsein sich zum Fürsichseienden, oder zum Eins.

Zweitens ist das Eins Repulsion und geht in Vielheit der Eins über.

Drittens aber hebt sich dies Anderssein des Eins durch die Attraktion auf, und die Qualität, die sich im Fürsichsein auf ihre Spitze trieb, geht in Quantität über.

A. Fürsichsein als solches

Der allgemeine Begriff des Fürsichseins hat sich ergeben. Es unterscheiden sich in ihm die Momente seiner unendlichen Beziehung auf sich selbst, und des Für-eines-seins. Als dies reflektierte Fürsichsein ist es Idealität. Aber als die an ihm selbst in sich zurückkehrende Einheit seiner Momente ist es das Eins.

1. Fürsichsein überhaupt

Was für sich ist, ist es dadurch, daß es das Anderssein, und die Beziehung und Gemeinschaft mit Anderem aufhebt. Das Andere ist in ihm nur als ein aufgehobenes, als sein Moment. Das Fürsichsein geht nicht über sich hinaus, so daß es sich eine Schranke, ein Anderes wäre, sondern es besteht vielmehr darin, über die Schranke, über sein Anderssein hinausgegangen, und als diese Negation die unendliche Rückkehr in sich zu sein.

2. Die Momente des Fürsichseins

Das Fürsichsein ist als Negation des Andersseins, Beziehung auf sich; Gleichheit mit sich. Dies macht

a.) das Moment seines Ansichseins,

aus. Dies Ansichsein ist aber weiter bestimmt als es im Dasein war. Das Ansichsein des Daseins ist träge, wird bestimmt, und erhält sich nicht gegen die Grenze und das Begrenztwerden; so wie auch das Ansichsein als Bestimmung zwar seiner Schranke gleich ist, oder sich selbst seine Schranke wird, aber so, daß es sich darin schlechthin das Nichtsein seiner ist. Im Ansichsein des Daseins ist zwar gleichfalls das Sein-für-Anderes aufgehoben; aber dies Aufheben besteht vielmehr nur in dem Unterscheiden und Absondern beider von einander, und zwar gehört dies Absondern einer äußern Reflexion an. — Die Bestimmung oder das Sollen und die Schranke sind wohl an sich eine und dieselbe Bestimmtheit, die aber nur das einemal als das An-sich-sein gegen das Nichtsein, und das andremal, als dies Nichtsein oder als absolutes Anderssein gesetzt ist; sie sind nur an sich dasselbe, darum weil sie sich noch nicht an ihnen selbst in ihrer Unterschiedenheit, aufgehoben haben und noch nicht für sich dasselbe sind.

Das Ansichsein des Fürsichseins dagegen hat die Bestimmung dieses Aufhebens; das Fürsichsein ist dadurch auch in der Unterscheidung, im Dasein, die Einheit, welche das Sollen und die Schranke, oder der unendliche Progreß nur an sich ist. Es ist in sich beschlossenes Dasein, unendliche Beziehung auf sich selbst. Indem es Beziehung auf Anderes ist, ist es Beziehung darauf nur als auf ein aufgehobenes; es ist also im Andern Beziehung nur auf sich.

b.) Für eines sein

Die unendliche Beziehung des Fürsichseins auf sich besteht in der Gleichheit der Negation mit sich selbst. Das Anderssein ist aber nicht verschwunden, so daß das Fürsichsein nur die unmittelbare Beziehung des Seins auf sich wäre, sondern es ist ein aufgehobenes. Das Anderssein ist nicht zwischen dem Fürsichsein und einem Andern verteilt; das Fürsichsein hat nicht das Nichtsein an ihm als Grenze oder Bestimmtheit, und damit auch nicht als ein von ihm anderes Dasein. Das Andre ist daher überhaupt kein Dasein, kein Etwas; es ist nur im Fürsichsein, ist nichts außer der unendlichen Beziehung desselben auf sich selbst, und hat damit nur dies Dasein, für eines zu sein.

Dies zweite Moment des Fürsichseins, drückt es aus, wie das Endliche in seiner Einheit mit dem Unendlichen ist. Auch das Sein-für-Anderes im Dasein oder das Dasein überhaupt hat diese Seite für eines zu sein; aber außerdem ist es auch an sich, gleichgültig gegen diese seine Grenze.

Anmerkung

Der zunächst als sonderbar erscheinende Ausdruck unserer Sprache für die Frage nach der Qualität, was für ein Ding etwas sei, hebt das hier betrachtete Moment vornehmlich heraus. Die Bestimmtheit ist darin ausgedrückt, nicht als ein an-sich-seiendes, sondern als ein solches, das nur für eines ist. Dieser idealistische Ausdruck fragt dabei nicht, was dies Ding A für ein anderes Ding B sei, nicht was dieser Mensch für einen andern Menschen sei; — sondern was ist dies für ein Ding, für ein Mensch? so daß dies Sein für eines zugleich zurückgenommen ist in dies Ding, in diesen Menschen selbst, oder daß dasjenige, welches ist, und das für welches es ist, ein und dasselbe ist, — eine Identität, welche itzt an der Idealität betrachtet werden wird.

c.) Idealität

Das Fürsichsein ist die einfache Gleichheit mit sich. Es hat die beiden unterschiedenen Momente in sich, weil die einfache Gleichheit mit sich, nicht das Unmittelbare, das Sein, ist, sondern nur als Aufheben des Andersseins; sie enthält also zugleich eine Trennung, oder Anderssein, aber als verschwindende Trennung, als sich aufhebendes Anderssein. Die beiden Momente sind daher unzertrennlich. Die unendliche Beziehung auf sich ist nur als Negation der Negation, und dies Aufheben des Andersseins ist unmittelbar sich auf sich beziehende Einheit.

Das Fürsichsein in dieser Bestimmung, daß es sich auf sich bezieht, dadurch daß das Andre in ihm nur aufgehobenes ist, ist Idealität.

Die Idealität ist also dasselbe, was die Unendlichkeit ist, oder sie ist der positive und reflektierte, bestimmte Ausdruck derselben. Was unendlich ist, ist ideell; es ist nur insofern schrankenlos, insofern das Andere nur für es ist. Hätte das Andere ein Dasein, so wäre es nicht nur ein für eines, sondern machte eine Grenze aus.

Die Idealität und Realität ist ein und dasselbe, ist einer der schon gerügten schiefen Ausdrücke. Die Idealität ist vielmehr die Wahrheit der Realität, oder wenn man unter Realität, das Substantielle, das Wahre selbst verstehen will, so ist die Idealität die wahrhafte Realität; insofern nämlich das Dasein oder die Realität sich zur Idealität bestimmt hat.

Wie die Realität nach ihren beiden Seiten, des Ansichseins und des Seins-für-Anderes, unterschiedene Bedeutungen zu haben schien, so scheint auch das Ideelle im Sinne des Ansichseins, als unendliche Beziehung auf sich, und im Sinne des Seins-für-Anderes, nämlich als Sein-für-eines, unterschieden zu sein.

— So ist der Geist, Gott, das Absolute überhaupt, ein Ideelles, als unendliche Beziehung auf sich selbst, als Einheit mit sich, die nicht in die Äußerlichkeit und in das Anderssein verloren ist, sondern für welche alle Bestimmtheit ist. — Das Leibnitzische vorstellende Wesen, die Monade, ist wesentlich Ideelles. Das Vorstellen ist ein Fürsichsein, in welchem die Bestimmtheiten, nicht Grenzen, sondern nur Momente sind. Vorstellen ist zwar eine konkretere Bestimmung, die dem Bewußtsein angehört, aber es hat hier keine weitere Bedeutung, als die der Idealität; denn auch das Bewußtseinslose überhaupt ist Vorstellendes. Es ist in diesem Systeme also das Anderssein überhaupt aufgehoben; Geist und Körper, oder die Monaden überhaupt sind nicht Andere für einander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwirkung aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg, welchen ein Anderssein zum Grunde liegt. Daß es mehrere Monaden gibt, daß sie damit auch als Andere bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; es ist die außer ihnen fallende Reflexion eines Dritten; sie sind nicht an ihnen selbst Andere. — Allein hierin liegt zugleich das Unvollendete dieses Systems. Die Monaden sind nur an sich, oder in Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im Systeme, Vorstellendes. Aber das Anderssein ist gleichfalls vorhanden; es falle wohin es wolle, in die Vorstellung selbst, oder wie das Dritte bestimmt werde, welches sie als Andere betrachtet. Das Andre ist daher nicht an sich selbst aufgehoben; es ist nur ausgeschlossen, und die Monaden nur durch die Abstraktion als solche gesetzt, welche nicht Andre sind. Oder wenn es ein Drittes ist, welches ihr Anderssein setzt, so ist es auch ein Drittes, welches ihr Anderssein aufhebt; aber diese ganze Bewegung, welche sie zu ideellen macht, fällt außer ihnen.

Anderer Idealismus, wie zum Beispiel der Kantische und Fichte'sche kommt nicht über das Sollen oder den unendlichen Progreß hinaus, und erreicht hiermit den Idealismus und das Fürsichsein nicht. In diesen Systemen tritt das Ding-an-sich oder der unendliche Anstoß zwar unmittelbar in das Ich und wird nur ein für dasselbe; aber er geht von einem freien Anderssein aus. Das Ich wird daher wohl als das Ideelle von der Seite des Ansichseins als unendliche Beziehung auf sich bestimmt; aber die Seite des Füreines-seins ist nicht vollendet, daher aber auch nicht jene erste.

Das Ideelle ist zweitens auch das Seinfür-eines. Dieser Sinn wird unterschieden von dem ersten, der unendlichen Beziehung auf sich selbst. Im erstern Sinne, wird Gott, Ich u. s. f. ein ideelles genannt, und das eigentliche Fürsichsein, die Unendlichkeit auf ihn eingeschränkt, so daß Gott, Ich so nur ein Ideelles seien, daß sie schlechthin nicht für-eines seien. — In diesem andern Sinne, wird eine leere Theorie, ein nur ideelles genannt. Das Ideelle hat dann ungefähr die Bedeutung einer bloßen Einbildung, wenigstens einer bloßen Vorstellung, der nichts Wirkliches entspricht, deren Inhalt nichts für sich selbst ist.

Insofern aber an diesem Unterschiede festgehalten wird, so ist der Vorstellung, noch das Dasein und ein Etwas geblieben, oder eben durch jenes Bestimmen selbst zurückgekehrt. Als ob nämlich ein Etwas vorhanden, das als Grund oder Subjekt bestünde, und für welches das Andre, so wie ein Etwas sei, welches nur das Bezogene wäre; jenes das für-sich-seiende, dies aber nur das für-anderes seiende Etwas. Aber das Für-eines-sein und das Fürsichsein machen keine wahrhaften Bestimmtheiten gegeneinander aus. Das Für-eines-sein drückt das Aufgehobensein des Andersseins aus; es ist also wesentlich mit dem Fürsichsein eins. Das Fürsichsein ist unendliche Beziehung auf sich, dadurch daß es das aufgehobene Anderssein ist. Insofern der Unterschied auf einen Augenblick angenommen, und hier schon von einem Fürsichseienden gesprochen wird, so ist das Fürsichseiende es selbst, auf welches es sich als auf das aufgehobene Andre bezieht, welches also für-eines ist. Das Fürsichsein ist Beziehung auf sich, aber unendliche; es ist also die Negation darin enthalten. Oder das Fürsichseiende ist nicht Unmittelbares, nicht Seiendes; aber dieses Nichtsein ist schlechthin aufgehoben; es ist also sich selbst das aufgehobene Andere, das Für-eines-sein; es bezieht sich dadurch in seinem Andern nur auf sich. Das Ideelle ist also notwendig für-eines, aber es ist nicht für ein anderes; oder das eine, für welches es ist, ist nur es selbst.

Ich also, der Geist überhaupt, oder Gott, sind Ideelle, weil sie unendlich sind; aber sie sind ideell nicht, als für-sich-seiende, verschieden von dem, das für-eines ist. Denn so wären sie nur unmittelbare, oder näher wären sie Dasein, ein Sein-für-Anderes, weil das, welches für sie wäre, nicht sie selbst, sondern ein Anderes wäre, wenn das Moment, für-eines zu sein, nicht ihnen zukommen sollte. Gott ist daher für sich, insofern er selbst das ist, das für ihn ist.

Für-sich-sein und Für-eines-sein sind also nicht verschiedene Bedeutungen der Idealität, sondern sind wesentliche, untrennbare Momente derselben.

3. Werden des Eins

Das Fürsichsein ist Idealität; und es ist, wie sich so eben ergeben hat, die einfache Einheit seiner Momente, und eigentlich kein Unterschied derselben. Es enthält das Anderssein als aufgehobenes; das Aufheben des Andersseins und die Beziehung auf sich selbst sind dasselbe; es ist nur Eine Bestimmung vorhanden, die Beziehung-auf-sich-selbst des Aufhebens. Die innern Momente des Fürsichseins sind daher in der Tat in Unterschiedslosigkeit zusammengesunken.

Das Fürsichsein ist daher ein einfaches Einssein mit sich, ein In-sich-sein, das keine Grenze oder Bestimmtheit hat, oder dessen Bestimmtheit das reine Negieren ist. Indem es überhaupt das sich auf sich beziehende Aufheben, diese einfache Gleichheit mit sich selbst ist, ist es somit ein Insichsein, das die Form der Unmittelbarkeit hat; Etwas, aber ein unbestimmbares.

Nach dieser Unmittelbarkeit ist dies Insichsein kein Beziehen, sondern ein Sein. Aber als Unmittelbarkeit, die sich auf das Negieren gründet, ist es zugleich wesentlich Beziehung, dies macht seine Bestimmung aus. Seine Unmittelbarkeit und diese seine Bestimmung unterscheiden sich also von einander. Bei seiner einfachen Unmittelbarkeit, oder als Sein, ist es zugleich reines Negieren, eine Beziehung nach Außen überhaupt, ein reines negierendes Beziehen; aber nicht auf ein Anderes; denn es ist hier kein Anderes mehr vorhanden, sondern vielmehr schlechthin aufgehoben. Diese Beziehung ist auch noch nicht Beziehung auf das Unmittelbare, sondern zunächst ist diese Unmittelbarkeit nichts anderes als das einfache Beziehen der Negation auf sich selbst.

Was also gesetzt ist, ist die Rückkehr der Idealität in das einfache Insichsein, in eine Sichselbstgleichheit, welche die Form von Unmittelbarkeit hat, und die ein bloß negatives Beziehen, ein Beziehen auf Nichts überhaupt ist. Das Fürsichsein ist, als dieses Unmittelbare, das reines Negieren ist, das Fürsichseiende, das Eins.

B. Das Eins

1. Das Eins und das Leere

Das Eins ist die einfache Beziehung des Fürsichseins auf sich selbst, die, indem seine Momente in sich zusammengefallen sind, die Form der Unmittelbarkeit hat. Es ist daher überhaupt, ohne ein Dasein zu haben; das bestimmte Sein oder Dasein ist im Fürsichsein zum reinen Sein zurückgekehrt.

Weil Eins kein Dasein und keine Bestimmtheit als Beziehung auf Anderes hat, ist es auch keine Beschaffenheit und somit keines Andersseins fähig; es ist unveränderlich.

Es ist unbestimmt, aber nicht wie das Sein; sondern seine Unbestimmtheit ist die Bestimmtheit, welche Beziehung auf sich selbst ist, absolutes Bestimmtsein. — Das absolute Bestimmtsein ist die Bestimmtheit, oder Negation, als Beziehung nicht auf Anderes, sondern auf sich. Diese Gleichheit des Eins mit sich hat es also nur, insofern es Verneinen, eine Richtung von sich ab, hinaus auf Anderes ist, die aber unmittelbar aufgehoben, umgewendet, weil kein Anderes ist, auf das sie gehe, und die in sich zurückgekehrt ist.

Weil um der Einfachheit dieses In-sich-zurückgekehrtseins willen, das Eins die Gestalt eines Unmittelbaren, Seienden hat, so erscheint sein Aufheben, oder die Negation, als ein außer ihm seiendes Anderes, das nicht Etwas, sondern das Nichts ist, das selbst die Gestalt der Unmittelbarkeit gegen jenes Seiendes hat, aber an sich zugleich nicht das erste Nichts, nicht unmittelbar ist, sondern das Nichts als aufgehobenes Etwas — oder es ist das Nichts als Leeres.

Das Leere ist also in Wahrheit nicht unmittelbar, gleichgültig für sich dem Eins gegenüber, sondern es ist dessen Sich-beziehen-auf-Anderes oder dessen Grenze. Das Eins aber ist selbst, als das absolute Bestimmtsein, die reine Grenze, die reine Negation oder Leere. Es ist also, indem es sich zum Leeren verhält, die unendliche Beziehung auf sich. Es selbst ist aber die reine Negation, als unmittelbar sich selbst gleich, als seiend; die Leere aber ist dagegen dieselbe Negation, als Nichtsein.

Das Fürsichsein, indem es sich auf diese Weise als das Eins und das Leere bestimmt hat, hat wieder ein Dasein erlangt. Wie aber Etwas und ein Anderes, so zu sagen, zu ihrem Boden das Sein haben, auf dem die Bestimmtheit derselben gesetzt ist, so hat das Eins und das Leere, das Nichts zu ihrem gemeinschaftlichen oder vielmehr einfachen Boden. Das Fürsichsein hat zuerst den Unterschied in ihm selbst, und die unterschiedenen als seine Momente, das Fürsichsein als Ansichsein, und das Sein-für-eines, deren Einheit die Idealität ist. Sie treten aus dieser Einheit oder werden die sich Äußerlichen, das Eins und das Leere, indem durch die einfache Einheit der Momente selbst, die Bestimmung des Seins hereinkommt, wodurch das, was vorher Moment war, die Gestalt eines Seienden erhält. — Oder es sind zwei Momente, das einfache Fürsichsein, und das Sein-für-eines; jedes für sich betrachtet, und jedes ist auch so für sich, denn jedes ist auch das Ganze, sinkt in der einfachen Beziehung auf sich in die Unmittelbarkeit zusammen, und damit in das Dasein gegeneinander, in eine Beziehung von solchen, die nicht nur als Bezogene, sondern auch unmittelbar sind.

Anmerkung

Das Eins in dieser Form von Dasein ist die Stufe der Kategorie, die bei den Alten, als das Atomistische Prinzip vorgekommen ist, nach welchem das Wesen der Dinge ist, das Atome und das Leere, (το ἀτομον oder τα ἀτομα και τοκενον.) Die Abstraktion zu dieser Form gediehen, hat eine größere Bestimmtheit gewonnen, als das Sein des Parmenides und das Werden des Heraklits. So hoch sie steht, indem sie diese einfache Bestimmtheit des Eins und des Leeren zum Prinzip aller Dinge macht, die unendliche Mannigfaltigkeit der Welt auf diesen einfachen Gegensatz zurückführt und sie aus ihm zu erkennen sich erkühnt, so leicht ist es für das vorstellende Reflektieren, sich hier Atome und daneben das Leere vorzustellen. Es ist daher kein Wunder, daß das atomistische Prinzip sich jederzeit erhalten hat; das gleich triviale und äußerliche Verhältnis der Zusammensetzung, das noch hinzukommen muß, um zum Scheine einer Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit zu gelangen, ist eben so populär als die Atome selbst und das Leere. Das Eins und das Leere ist das Fürsichsein, das höchste Insichsein zur völligen Äußerlichkeit herabgesunken; denn im Eins ist die Unmittelbarkeit oder das Sein vorhanden, das, weil es die Negation alles Andersseins ist, nicht mehr bestimmbar und veränderlich ist, also auch nicht wieder in sich zurückkehren zu können scheint, sondern für das in seiner absoluten Sprödigkeit alle Bestimmung, Mannigfaltigkeit, Verknüpfung schlechthin äußerliche Beziehung bleibt.

In dieser Äußerlichkeit aber ist das atomistische Prinzip nicht bei den ersten Denkern desselben geblieben, sondern es hatte außer seiner Abstraktion, auch die spekulative Tiefe darin, daß das Leere als der Quell der Bewegung erkannt worden ist; was eine ganz andere Beziehung des Atomen und des Leeren ist, als das bloße Nebeneinander und die Gleichgültigkeit dieser beiden Bestimmungen gegeneinander. Daß das Leere der Quell der Bewegung ist, hat aber nicht den geringfügigen Sinn, daß sich etwas nur in ein Leeres hineinbewegen könne, und nicht in einen schon erfüllten Raum; in welchem Verstande das Leere nur die Voraussetzung oder Bedingung, nicht der Grund der Bewegung wäre, so wie auch die Bewegung selbst als vorhanden vorausgesetzt, und das Wesentliche, der Gedanke an einen Grund derselben vergessen ist. Die Ansicht dagegen, daß das Leere den Grund der Bewegung ausmacht, enthält den tiefen Gedanken, daß im Negativen überhaupt, der Grund des Werdens, der Unruhe der Selbstbewegung liegt. Wobei aber das Negative nicht als das der Vorstellung am nächsten liegende Nichts, sondern als die wahrhafte Negativität, als das Unendliche zu nehmen ist.

2. Viele Eins

(Repulsion.)

Das Eins und das Leere macht das Fürsichsein in seinem Dasein aus.

Jedes dieser Momente ist zugleich die Negation; das Eins und das Leere macht also die Beziehung der Negation auf die Negation aus. Aber die Bestimmtheit dieses Daseins, wie es sich ergeben hat, ist, daß das Eins die Negation in der Bestimmung des Seins, das Leere aber die Negation in der Bestimmung des Nichtseins ist. Dieser erst abstrakte Unterschied hat sich weiter zu bestimmen.

Das Eins hat Unmittelbarkeit; es ist Beziehung auf sich und gleichgültig für sich, gegen das Nichts, das außer ihm ist. Aber das Eins ist wesentlich nicht gleichgültig gegen das Leere; denn es ist Beziehung auf sich nur als beziehende Negation, d. h. als dasjenige, was das Leere außer ihm sein soll. Insofern daher erstens das Eins als unmittelbares sich auf das Leere, das gleichfalls die Gestalt eines unmittelbaren hat, bezieht, so ist die Beziehung des Daseins vorhanden, das Eins bezieht sich also auf das Leere als ein ihm Anderes, und geht über sich hinaus in das Leere. Aber da zweitens in der Idealität des Fürsichseins kein Anderes, da die Beziehung auf sein Nichtsein wesentlich Beziehung auf sich selbst ist, so ist das daseiende Andere zugleich es selbst, und zugleich sein Nichtsein. Das Eins ist somit Werden zu vielen Eins.

Diese Bewegung des Eins zu vielen Eins ist aber nicht sowohl ein Werden; denn Werden ist ein Übergehen ins Entgegengesetzte, von Sein in Nichts, und es ist eine Beziehung, die nicht unmittelbar das Bezogene selbst ist. Hier hingegen wird Eins nur zu Eins; ferner Eins, das Bezogene, ist diese negative Beziehung selbst.

Denn Eins ist Beziehung auf sich als negatives Beziehen; so ist es Fürsichsein überhaupt, ein Beziehen ohne Bezogenes. Aber insofern es Eins ist, ist es unmittelbar; und ist damit wesentlich Beziehung auf sich, als auf ein unmittelbares; es ist damit ein Bezogenes vorhanden, aber durch absolut negative Beziehung, welche unendliches Aufheben des Andersseins ist. Das Eins geht also nicht in ein Anderes über; sondern es stößt sich selbst von sich ab. Die negative Beziehung des Eins auf sich ist Repulsion.

Die Repulsion ist also wohl Werden der vielen Eins, aber durch das Eins selbst.

Das Eins ist darum auch nicht als ein gewordenes; das Werden zu Vielen verschwindet unmittelbar als Werden; die gewordenen sind Eins, sind nicht für Anderes, sondern beziehen sich unendlich auf sich selbst. Das Eins stößt nur sich von sich selbst ab, es wird also nicht, sondern es ist schon; dies Werden ist daher kein Übergehen.

Die Vielheit ist somit nicht ein Anderssein, und eine dem Eins vollkommen äußere Bestimmung. Das Eins, indem es sich selbst repelliert, bleibt Beziehung auf sich, wird nicht Beziehen auf ein Anderes. Daß die Eins andere gegeneinander, daß sie in die Bestimmtheit der Vielheit zusammengefaßt sind, geht also die Eins nichts an. Wäre die Vielheit eine Beziehung ihrer selbst aufeinander, so begrenzten sie einander oder hätten ein Sein-für-Anderes. Ihre Beziehung, insofern sie als unmittelbare vorgestellt werden, ist das Leere, oder keine Beziehung. Die Grenze ist das, worin die Begrenzten eben so sehr sind als nicht sind; aber das Leere ist als das reine Nichtsein bestimmt, und nur dies macht ihre Grenze aus.

Die Repulsion des Eins von sich selbst, ist daher die außer sich gekommene Unendlichkeit; sie ist ein eben so einfaches Beziehen des Eins auf Eins, als vielmehr die absolute Beziehungslos[i]gkeit der Eins. Oder die Vielheit des Eins ist das eigene Setzen des Eins; das Eins ist nichts als die negative Beziehung des Eins auf sich, und diese Beziehung, also das Eins selbst ist das viele Eins. Aber eben so geht die Vielheit das Eins nichts an, sie ist ihm schlechthin äußerlich; denn das Eins ist eben das Aufheben des Andersseins, die Repulsion ist seine Beziehung auf sich, und einfache Gleichheit mit sich selbst.

Anmerkung

Es ist vorhin des Leibnitzischen Idealismus erwähnt worden. Es kann hier hinzugesetzt werden, daß derselbe von der vorstellenden Monade, dem Fürsichsein, in der weiteren Bestimmung dieses Fürsichseins, nur bis zu der so eben betrachteten Repulsion fortging, und zwar zu der Vielheit, in der die Eins jedes nur für sich, gleichgültig gegen das Dasein und Für-sich-sein anderer ist, oder überhaupt Andere gar nicht für das Eins sind. Die Monade ist für sich die ganze abgeschlossene Welt; es bedarf keine der andern. Die innre Mannigfaltigkeit, die sie in ihrem Vorstellen hat, geht uns hier nichts an; denn sie ändert in ihrer Bestimmung, für sich zu sein, nichts; die Monade, da die Mannigfaltigkeit eine ideelle ist, bleibt nur auf sich selbst bezogen, die Veränderungen entwickeln sich innerhalb ihrer, und sind keine Beziehungen derselben aufeinander; was nach der realen Bestimmung als Beziehung der Monaden aufeinander genommen wird, ist ein unabhängiges nur simultanes Werden. Der Leibnitzische Idealismus nimmt übrigens die Vielheit unmittelbar als eine gegebe ne auf, und begreift sie nicht als eine Repulsion der Monade. Er hat daher die Vielheit nur nach der Seite ihrer absoluten Äußerlichkeit, nicht nach der Seite, daß die Beziehung der Monade auf sich, als negative eben so sehr selbst die Vielheit ist; — welche beide Momente die Repulsion in sich faßt. Die Atomistik hat einerseits den Begriff der Idealität nicht; sie faßt das Eins nicht als ein solches, das in ihm selbst die beiden Momente des Fürsichseins und des Für-es-seins enthält; also nicht als ideelles, sondern nur als einfach, unmittelbar Für-sich-seiendes. Dagegen geht sie über die bloß gleichgültige Vielheit hinaus; die Atomen kommen doch in eine weitere Bestimmung gegeneinander, wenn auch nicht durch die Repulsion selbst; da hingegen in jener gleichgültigen Unabhängigkeit der Monaden, die Vielheit, welche Grundbestimmung ist, wie oben schon erinnert, etwa nur in die Monade der Monaden, oder in den betrachtenden Philosophen fällt, und nicht eine Bestimmung der Monaden an sich ist. Oder eben insofern die Vielheit nicht eine Bestimmung der Monaden an sich ist, insofern sie nicht andere für einander sind, so gehört diese Bestimmung nur der Erscheinung an, ist ihrem Wesen äußerlich, und ihre Wahrheit ist nur die Substanz, die Eine ist.

3. Gegenseitige Repulsion

1. Die Repulsion macht die Beziehung des Eins auf sich selbst aus, aber ist eben so sehr sein Ausser-sichkommen. Dies Aussersichkommen, die Vielheit der Eins ist die Repulsion des Eins von sich selbst; daher nicht eine dem Eins äußerliche Bestimmung, nicht verschieden von der Repulsion als einfacher Beziehung auf sich. Dies näher betrachtet, so bezieht das Eins sich auf sich als auf ein unmittelbares; aber die Unmittelbarkeit ist Sein; die Repulsion, als die sich auf sich beziehende Negation aber ist nicht Unmittelbarkeit oder Sein. Eins bezieht sich daher auf sich zugleich als sein absolutes Nichtsein; es ist Abstoßen seiner von sich selbst; das Abgestossene ist einerseits zwar es selbst, aber eben so sehr sein Nichtsein. Dies Abgestossene selbst als Eins ist ein Unmittelbares, und zugleich als Nichtsein des sich auf sich selbst beziehenden bestimmt; oder als ein absolut Anderes. Die Vielheit enthielt zunächst kein Anderssein; die Grenze war nur das Leere, oder nur das, worin die Eins nicht sind. Aber sie sind auch in der Grenze; sie sind im Leeren, oder ihre Repulsion ist ihre gemeinsame Beziehung.

Die Repulsion des Eins also, indem sie Abstoßen seiner von sich selbst ist, ist zugleich Abstoßen des Eins als eines Andern von sich, und damit ein gegenseitiges Repellieren der vielen Eins.

Die Vielen stehen auf diese Weise als einander abstoßend, in Beziehung auf einander; sie erhalten sich als für sich seiende in der Repulsion; ihre Beziehung besteht darin, ihre Beziehung zu negieren.

Diese gegenseitige Repulsion macht erst das Dasein der vielen Eins aus; denn sie ist nicht ihr Fürsichsein, das nur in einem Dritten unterschieden wäre, sondern ihr eigenes sich erhaltendes Unterscheiden. Näher bestimmt ist sie, insofern darin jedes gegen die Andern sich erhält, ein gegenseitiges Ausschließen. Oder diese Beziehung ist eine nur relative Repulsion. Sie negieren sich nämlich gegenseitig, oder setzen sich als solche, die nur für-eines sind. Aber sie negieren eben so sehr zugleich dies, nur für-eines zu sein; sie repellieren diese ihre Idealität.

2. In diesem Dasein der vielen Eins trennen sich somit die Momente, die in der Idealität schlechthin vereinigt sind. Das Eins ist in seinem Fürsichsein zwar auch so für-eines, daß dies Aufgehobensein des Andersseins seine Beziehung auf sich selbst ist. Aber zugleich ist das Sein-für-eines, wie es in der relativen Repulsion, dem Ausschließen bestimmt ist, ein Sein-für-Anderes. Jedes wird von dem Andern repelliert, aufgehoben und zu einem gemacht, das nicht für sich, sondern für-eines ist. Sein Sein-für-eines fällt sonach nicht nur in das Eins als solches selbst, sondern auch in ein anderes Eins, und ist Sein-für-Anderes.

Das Fürsichsein der vielen Eins ist hiermit die Repulsion derselben gegeneinander, wodurch sie so sich erhalten, daß sie sich gegenseitig aufheben, und die andern als ein bloßes Sein-für-Anderes setzen. Aber zugleich besteht die Repulsion darin, diese Idealität zu repellieren, und sich zu setzen, nicht für-ein-Anderes zu sein. Aber beides ist wieder eine und dieselbe Beziehung; die gegenseitige Repulsion ist gegenseitiges Aufheben, jedes erhält sich nur, indem es die Andern als ein Sein-für-Anderes, als ein Nichtdasein setzt, und eben so sehr nur indem es dies aufhebt, für ein Anderes zu sein.

3. Das Sein-für-Anderes ist insofern so sehr aufgehoben als vorhanden. Aber es ist in verschiedener Rücksicht gesetzt und aufgehoben. Die Eins sind unmittelbare; sie beziehen sich repellierend, aufhebend gegeneinander; sie setzen so gegenseitig das Fürsichsein der Andern auf das Sein-für-Anderes herab; dies Moment hat also Statt in Beziehung auf Andere. Aber das Eins hebt dies sein Sein-für-Anderes auf; dies Moment ist seine Beziehung auf sich selbst. Das Eins ist Sein-für-Anderes nur in Andern; aber dies Aufgehobensein des Eins geht das Eins nichts an; in ihm sind die Andern nicht als daseiende, unmittelbare Andre, sondern nur als Aufgehobene, dadurch bezieht es sich auf sich.

Das Eins war Repulsion, indem es sich von sich abstößt, und indem somit das Abgestossene nur es selbst ist, ist es damit unmittelbare Rückkehr in sich. Aber dieses Repellieren ist übergegangen in die Repulsion Anderer und des Seins-für-Andere von sich. Das Eins erhält sich nur dadurch für sich, daß es sich auf Andere negierend bezieht, und indem diese Negation gegenseitig ist, daß es das Sein-für-eins, das es darin erhält, aufhebt. Die Repulsion, das Abstoßen des Eins von sich, ist somit übergegangen in Abstoßen der Andern, in das Setzen der Andern als seiend nur für-eines, und damit das Aufheben seines Seins-für-Anderes, in die Attraktion.

C. Attraktion

Die Repulsion ist die Selbstzersplitterung des Eins zunächst in Viele, und dann um ihrer Unmittelbarkeit willen, in Andre. Indem aber die Eins überhaupt Viele und eben so Andre sind, so ist dadurch kein Unterschied derselben vorhanden, und das absolute Bestimmtsein des Eins an sich selbst ist noch nicht realisiert. Das Eins nämlich als das Ideelle, welches ebensowohl fürsich, als auch für eines, beides in einer Identität ist, fällt um dieser Unterschiedslosigkeit willen in die Unmittelbarkeit des Seins zusammen. Weil in dieser Idealität kein wahrhaftes Anderes vorhanden ist, so findet auch kein wahrhaftes Aufheben des Andersseins Statt, und damit keine reelle Idealität. Diese wird nun in der Attraktion. Die Repulsion enthält zwar andere; aber indem die vielen Eins überhaupt sich insgesamt andere sind, so hält sich ihre Repulsion das Gleichgewicht; sie heben ihr gegenseitiges Sein-für-eines, selbst auf. Sie repellieren die Repulsion, oder das Anderssein.

Indem nun aber das Eins aufhört die bloß einfache Beziehung der Negation auf sich selbst zu sein, und zu einem bestimmten Unterschiede in sich gelangt, so wird es zur Totalität, oder zur Identität der Idealität und Realität. Das absolute Bestimmtsein hat dann seine Spitze erreicht, es ist in sich zurückgegangen; und die Qualität, das unmittelbare Bestimmtsein durch ein Anderes, oder das Anderssein überhaupt, wird ein gleichgültiges; die Qualität wird an dieser in sich gediegenen Einheit zur Quantität.

1. Ein Eins

Die Repulsion macht die vielen Eins zu Seiendenfür-Anderes. Aber es sind die Vielen, denen dies Repellieren zukommt, und zwar kommt es ihnen zu als Eins. Aber als Eins sind sie unendliche Beziehung auf sich selbst, als solche repellieren sie eben so sehr dies Sein-für-Anderes, oder jenes Repellieren. Diese Repulsion der Repulsion ist somit, als sich selbst aufhebend, Attraktion.

Es tritt aber hier der erwähnte Unterschied ein; Eins setzt nämlich die andern Eins, als Sein-für-Anderes, und hebt, — insofern dies Repellieren gegenseitig wäre, — sein Sein-für-Anderes, das es darin erhielte, auf; es erhält aber das Sein-für-Anderes der Andern.

Die Attraktion ist nämlich Repulsion der Repulsion. Das Eins setzt die andern Eins ideell, als Sein-für-Anderes, aber hebt dies Sein-für-Anderes eben so sehr wieder auf. Es ist somit die Rückkehr des Eins in sich selbst gesetzt, oder dieselbe unendliche Beziehung auf sich, welche das Eins an sich ist. Aber es sind damit zweierlei Eins vorhanden; nämlich das unmittelbare Eins, oder das Eins, wie es an sich ist, und dann das Eins, das aus seiner Zerstreuung, aus der Vielheit in sich zurückkehrt.

Dieses Eins kann das reale Eins insofern genannt werden, als es aus der Vielheit und dem Seinfür-Anderes in sich zurückkehrt, und dies Moment, aber als aufgehobenes an ihm hat; oder insofern das Moment des Seins-für-eines, das es in seiner Idealität enthält, nicht bloß dies abstrakte Moment mehr ist, sondern die unmittelbaren Eins es ausmachen. Das andere Eins dagegen ist dies unmittelbare nicht in sich zurückkehrende Eins, das wesentlich als aufgehobenes ist, und im Seinfür-Anderes bleibt.

Jenes Eins ist das attrahierende Eins; das sich an den unmittelbaren Eins sein Moment des Seinfür-eines gibt. Diese werden attrahiert. Sie sind unmittelbar; aber das Eins ist wesentlich dies, nicht ein unmittelbares Seiendes zu sein; denn es ist vielmehr die sich auf sich beziehende Negation. Indem sie also unmittelbare sind, sind sie nur sich selbst ungleiche, andre an sich selbst.

Es ist hiermit auch das an-sich-seiende Anderssein vorhanden, und das vorherige, nur äußerliche Anderssein verschwunden. Das unmittelbare Eins ist nur als aufgehobenes, das nur für-anderes ist. Das Fürsichsein aber, das nur für-anderes ist, ist eben das Anderssein an sich selbst.

Ferner das attrahierende Eins, welches das Seinfür-Anderes in sich aufhebt, und aus demselben in sich zurückkehrt, ist eben damit nicht mehr das einfache Fürsichsein, sondern das auch das Anderssein als Moment in ihm selbst hat.

Das attrahierende Eins also als aus der Vielheit in sich zurückkehrend, bestimmt sich selbst als Eins, es ist Eins, als nichtseiernd Vieles, Ein Eins.

2. Gleichgewicht der Attraktion und Repulsion

Das Fürsichsein, das sich als Eins bestimmt hat, verliert sich zuerst als Vielheit in absolute Äußerlichkeit, und erhält sich darin nicht sowohl nach seiner Unmittelbarkeit, — insofern die Vielen auch Eins sind, — als es sich daraus zu Einem Eins wiederherstellt.

Dies in sich zurückgekehrte Eins ist, nicht nur die einfache Beziehung auf sich selbst, sondern die Beziehung auf sich als aufgehobenes Anderssein. — Ferner ist das Anderssein, wie es hier vorkommt, nicht das unmittelbare Anderssein des Daseins als solchen, sondern das eigene Anderssein des Eins, die Vielheit. Das Fürsichsein ist nach seinem Werden aus dem Dasein zwar schon an sich aufgehobenes Anderssein; aber es hatte sich hier wieder an ihm selbst sein Anderes zu setzen, um das, was es an sich ist, auch im Fürsichsein als solchem zu sein. Das Anderssein hat aber in ihm eine andere Form, als im Dasein. Weil das Fürsichsein unendliche Beziehung auf sich ist, ist das Anderssein an ihm nur die Vielheit, es selbst als anderes.

Indem das Fürsichsein aber so seine Unmittelbarkeit aufgehoben hat, und für-sich-seiendes Für-sich-sein ist, hat in ihm das Bestimmtsein sich zwar zum absoluten Bestimmtsein an ihm selbst, zum absoluten Qualitativen gemacht; aber ist in dieser Realität schon über die Qualität hinausgegangen. Eins ist nur Ein Eins, insofern in ihm die Vielheit, d. h. das Eins selbst aufgehoben ist. — Oder Eins ist als Ein Eins mit sich selbst zusammengegangen; es hat also, statt ausschließend zu sein, sich in Kontinuität gesetzt.

Die Attraktion nämlich, oder das Eine Eins näher betrachtet, so ist es bestimmt an sich selbst, denn es ist nicht eins der Vielen, es hat die Vielheit in sich aufgehoben; es ist also nicht ein Bestimmtes gegen Anderes, sondern hat das Andere und die Beziehung darauf an ihm selbst. Als Ein Eins ist aber seine absolute Bestimmtheit gleichfalls in die Unmittelbarkeit zurückgegangen, und bezieht sich als ausschließend auf die Vielen, als gegen andere, als gegen sein Nichtsein, das selbst unmittelbar wäre. Aber es ist nur Ein Eins; die Vielen sind gar nicht, sie haben sich aufgehoben; so sind sie mit Eins in eins gesetzt, und dieses ist nicht mehr Eins als solches.

Das Eine Eins ist an sich Attraktion, aufgehobene Repulsion; aber dieses Eins fängt selbst damit an, ein unmittelbares zu sein; es ist ein Eins, und seine Reflexion in sich besteht darin, eben die Unmittelbarkeit aufzuheben. Die Repulsion der Repulsion hebt nur das eigne Sein-für-Anderes, erhält aber das Sein-für-Anderes der Andern; aber ein eignes solches Sein, das sich unterschiede von andern setzt eine ursprüngliche, eine unmittelbare Unterschiedenheit der Eins voraus, welche nicht vorhanden ist. Die Repulsion ist also ein Sein-für-eines der Vielen überhaupt, und insofern sie Repulsion der Repulsion ist, so ist sie Erhaltung eben so sehr der Vielen Eins, deren Sein-für-eines von ihnen selbst repelliert wird. Es sind daher alle gleich attrahierend, sie setzen alle auf gleiche Weise einander, als Sein-für-Anderes, und repellieren dasselbe, heben es in ihrer unendlichen Beziehung in sich selbst auf. Die Vielen Eins sind somit erhalten.

— Schon in der sinnlichen Vorstellung der räumlichen Attraktion dauert der Strom der attrahirt-werdenden Punkte fort; an die Stelle der Atome, die in dem einen attrahierenden Punkte verschwinden, tritt eine andere Menge aus dem Nichts hervor. Dies Werden geht nicht in das Resultat des Einen Eins so zurück, daß nur das Eine Eins und sonst nichts wäre; auf diese Weise würde nur die anfängliche Bestimmung, das Eins und das Leere gesetzt, und die Realität des Eins, das Zurückkehren in sich aus dem Vielen, verschwunden sein. Sondern indem es sich als Ein Eins durch diese Rückkehr wird, so ist es ausschließend, Ein Eins gegen Viele und es erhält sie damit eben so. Aber die Erhaltung der Vielen heißt nichts anderes, als daß sie attrahierend sind, daß sie ihr Sein-für-Anderes aufheben.

Attraktion und Repulsion sind auf diese Weise nicht nur im Gleichgewicht, sondern sie sind in der Tat identisch und ununterscheidbar dasselbe. Die Repulsion erscheint zunächst als das Ausschließen der andern; aber dies Ausschließen ist Setzen derselben als Seiender-für-Andere. Aber die Attraktion ist dasselbe, denn sie besteht eben in der Selbsterhaltung des Eins gegen die Andern, in dem Aufheben derselben, im Setzen derselben als Seiender-für-Andere. Die Repulsion ist ferner umgekehrt das Aufheben dieses Seins-für-Anderes, durch sie erhält sich das Eins, indem es sein Negiertwerden aufhebt; aber die Attraktion ist eben dies Aufheben seines Seins-für-Andere, welches Aufheben es erhielt. Die sinnliche Vorstellung erhält allein den Unterschied von Attraktion und Repulsion, indem sie einen unmittelbaren Punkt festhält, und die Unmittelbarkeit der andern verschwinden, aber in der Tat eben so sehr auch wieder entstehen lässt.

Wie die Repulsion sich selbst repelliert, so attrahiert die Attraktion sich selbst, oder ist Attraktion der Attraktion. Denn ihrer Bestimmung nach ist sie das Ideellsetzen der vielen Eins, und dadurch das Werden Eines Eins, das für sich bleibe, und sein Sein-für-Anderes aufhebe. Aber unter den vielen Eins, die aufgehoben werden sollen, sind alle Eins begriffen; die Attraktion hebt das eine Eins, dessen Werden sie sein soll, eben so sehr auf. Oder umgekehrt indem sie als Werden des Einen Eins das Sein-für-Anderes des Eins aufhebt, so hebt sie eben so sehr das Setzen, wodurch die Eins-Sein-für-Anderes werden, das heißt wieder, sich selbst auf.

Diese Identität der Repulsion und Attraktion hat somit das Resultat, daß die unendliche Beziehung des Eins auf sich, sein Sein-für-Anderes ist; sein Fürsichsein ist unendliche Negation seiner selbst, unendliches Außersichsein, und dies Außersichsein ist umgekehrt unendliches Zurückgekehrtsein in sich selbst.

Das Eins ist an sich nur diese unendliche Beziehung auf sich, deren Resultat die Identität der Attraktion und Repulsion ist; — das Eins ist nichts außer der Repulsion und Attraktion. Aber insofern das Eins die Gestalt der Unmittelbarkeit erhalten hat, erscheinen sie als Beziehungen desselben, so daß es außer ihnen sich für sich erhielte; als ob sein Sein-für-ein-Anderes unterschieden wäre von seinem Fürsichsein, oder vielmehr von seinem Ansichsein, seiner unendlichen Beziehung auf sich selbst. Eins aber als an sich genommen, unterschieden von seiner negativen Beziehung, ist es das unmittelbare Eins, das Viele. Aber eben so unmittelbar fällt das Viele in Eins zusammen, oder ist das Viele die Negation seiner selbst. Denn von dem Vielen ist jedes Eins, oder jedes ist ein Vieles, oder jedes unterscheidet sich schlechthin von den Andern, und schließt sie von sich aus. Aber eben darin sind sie einander gleich; jedes hat ganz und gar dieselben Bestimmungen, welche das Andere hat; darin daß das eine der Viele nicht sei, was das andere, sind sie dasselbe.

Die vorhin relative Repulsion und Attraktion, welche nur eine Beziehung der Eins war, wovon sich ihre Unmittelbarkeit, als Beziehung auf sich selbst, unterschied, ist also in der Tat absolute Repulsion und Attraktion; Repulsion und Attraktion, welche identisch sind. Was vorhanden ist, ist, daß Eins, als sich unendlich auf sich selbst beziehend, sich auf sein absolutes Anderssein bezieht, und indem es sich auf dies sein Nichtsein bezieht, eben darin sich auf sich selbst bezieht, und daß das Eins selbst nur dieses Beziehen ist. Seine Unmittelbarkeit, sein Sein ist vielmehr sein Anderssein, und dies sein Außersichsein ist sein Sein.