Erstes Buch. Das Sein

Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?

Aus der Phänomenologie des Geistes, oder der Wissenschaft des Bewußtseins, als des erscheinenden Geistes wird vorausgesetzt, daß sich als dessen letzte, absolute Wahrheit das reine Wissen ergibt. Die Logik ist die reine Wissenschaft, das reine Wissen in seinem Umfange und seiner Ausbreitung. Das reine Wissen ist die zur Wahrheit gewordene Gewißheit, oder die Gewißheit, die dem Gegenstande nicht mehr gegenüber ist, sondern ihn innerlich gemacht hat, ihn als sich selbst weiß, und die auf der andern Seite eben so, das Wissen von sich, als einem, das dem Gegenständlichen gegenüber und nur dessen Vernichtung sei, aufgegeben, sich entäußert hat, und Einheit mit seiner Entäußerung ist.

Das reine Wissen in diese Einheit zusammengegangen, hat alle Beziehung auf ein Anderes und die Vermittlung aufgehoben, und ist einfache Unmittelbarkeit.

Die einfache Unmittelbarkeit ist selbst ein Reflexionsausdruck, und bezieht sich auf den Unterschied von dem Vermittelten. In ihrem wahren Ausdrucke ist diese einfache Unmittelbarkeit das reine Sein, oder das Sein überhaupt; Sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung.

Dieser Rückblick auf den Begriff des reinen Wissens ist der Grund, aus welchem das Sein herkommt, um den Anfang der absoluten Wissenschaft auszumachen.

Oder zweitens umgekehrt der Anfang der absoluten Wissenschaft muß selbst absoluter Anfang sein, er darf nichts voraussetzen. Er muß also durch nichts vermittelt sein, noch einen Grund haben; er soll vielmehr selbst der Grund der ganzen Wissenschaft sein. Er muß daher schlechthin ein Unmittelbares sein, oder vielmehr das Unmittelbare selbst. Wie er nicht gegen anderes eine Bestimmung haben kann, so kann er auch keine in sich, keinen Inhalt enthalten, denn dergleichen wäre ebenfalls eine Unterscheidung, und Beziehung von Verschiedenem aufeinander, somit eine Vermittlung. Der Anfang ist also das reine Sein.

In neuern Zeiten vornehmlich wurde es als eine Schwierigkeit angesehen, einen Anfang in der Philosophie zu finden, und der Grund dieser Schwierigkeit, so wie die Möglichkeit, sie zu lösen, vielfältig besprochen. Der Anfang der Philosophie muß entweder ein Vermitteltes oder Unmittelbares sein, und es ist leicht zu zeigen, daß er weder das Eine noch das Andere sein könne; somit findet die eine oder die andere Weise des Anfangens ihre Widerlegung.

In der ersten so eben gegebenen Darstellung des Seins als des Anfangs ist der Begriff des Wissens vorausgesetzt. Somit ist dieser Anfang nicht absolut, sondern kommt aus der vorhergehenden Bewegung des Bewußtseins her. Die Wissenschaft dieser Bewegung, aus der das Wissen resultiert, müsste nun den absoluten Anfang haben. Sie macht ihn mit dem unmittelbaren Bewußtsein, dem Wissen, daß etwas ist. — Das Sein macht so hier gleichfalls den Anfang, aber als Bestimmung einer konkreten Gestalt, des Bewußtseins; erst das reine Wissen, der Geist, der sich von seiner Erscheinung als Bewußtsein befreit hat, hat auch das freie, reine Sein zu seinem Anfang. — Aber jener Anfang, das unmittelbare Bewußtsein, enthält das Ich als bezogen auf ein schlechthin Anderes, und umgekehrt, den Gegenstand bezogen auf Ich; somit eine Vermittlung. — Zwar enthält das Bewußtsein die beiden Vermittelnden, — die auch wiederum die Vermittelten sind, — selbst, weist somit nicht über sich hinaus, und ist in sich beschlossen. Aber indem die Vermittlung gegenseitig ist, so ist jedes Vermittelnde auch vermittelt, somit keine wahrhafte Unmittelbarkeit vorhanden. — Aber umgekehrt wäre eine solche vorhanden, so ist sie, da sie nicht begründet ist, etwas Willkürliches und zufälliges.

Die Einsicht, daß das Absolut-Wahre ein Resultat sein müsse, und umgekehrt, daß ein Resultat ein Erstes Wahres voraussetzt, das aber, weil es Erstes ist, objektiv betrachtet, nicht notwendig, und nach der subjektiven Seite, nicht erkannt ist, — hat in neuern Zeiten den Gedanken hervorgebracht, daß die Philosophie nur mit einem hypothetischen und problematischen Wahren anfangen, und das Philosophieren daher zuerst nur ein Suchen sein könne.

Nach dieser Ansicht ist das Vorwärtsschreiten in der Philosophie vielmehr ein Rückwärtsgehen und Begründen, durch welches erst sich ergebe, daß das, womit angefangen wurde, nicht bloß ein willkürlich angenommenes, sondern in der Tat teils das Wahre, teils das erste Wahre sei.

Man muß zugeben, daß es eine wesentliche Betrachtung ist, — die sich innerhalb der Logik selbst näher ergeben wird, — daß das Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund und zu dem Ursprünglichen ist, von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhängt. — So wird das Bewußtsein auf seinem Wege von der Unmittelbarkeit aus, mit der es anfängt, zum absoluten Wissen, als seiner Wahrheit, zurückgeführt. Dies letzte, der Grund, ist denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat. — So wird auch der Geist am Ende der Entwicklung des reinen Wissens, sich mit Freiheit entäußern und sich in die Gestalt eines unmittelbaren Bewußtseins, als Bewußtsein eines Seins, das ihm als ein Anderes gegenüber steht, entlassen. Das Wesentliche ist eigentlich, nicht daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei, sondern daß das Ganze ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das Erste wird.

Daher ist auf der andern Seite eben so notwendig, dasjenige, in welches die Bewegung als in seinen Grund zurückgeht, als Resultat zu betrachten. Nach dieser Rücksicht ist das Erste eben so sehr der Grund, und das Letzte ist ein Abgeleitetes. Denn indem von dem Ersten ausgegangen und durch richtige Folgerungen auf das Letzte, als auf den Grund, gekommen wird, so ist dieser in der Tat Resultat. Der Fortgang von dem, was den Anfang macht, ist ferner nur eine weitere Bestimmung desselben, so daß dies allem Folgenden zu Grunde liegen bleibt, und nicht daraus verschwindet. Das Fortgehen besteht nicht darin, daß ein Anderes abgeleitet, oder daß in ein wahrhaft Anderes übergegangen würde; — und insofern dies Übergehen vorkommt, so hebt es sich eben so sehr wieder auf. So ist der Anfang der Philosophie, die in allen folgenden Entwicklungen gegenwärtige und sich erhaltende Grundlage, der seinen weiteren Bestimmungen durchaus immanente Begriff.

Durch diesen Fortgang, worin der Anfang sich weiter bestimmt, verliert er, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares zu sein, einseitiges hat, wird ein Vermitteltes, und macht eben dadurch die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung zu einem Kreise. — Zugleich wird das, was den Anfang macht, indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist, noch nicht wahrhaft erkannt, denn so ist es im Anfange, das heißt noch vor der Wissenschaft; erst diese und zwar in ihrer ganzen Entwicklung ist seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis.

Darum aber, weil das Resultat auch den absoluten Grund ausmacht, ist das Fortschreiten dieses Erkennens nicht etwas provisorisches, noch ein problematisches und hypothetisches, sondern es ist durch die Natur der Sache und des Inhaltes selbst bestimmt. Noch ist jener Anfang etwas Willkürliches und nur einstweilen angenommenes, noch ein als willkürlich erscheinendes und bittweise vorausgesetztes, von dem sich aber doch in der Folge zeigte, daß man Recht daran getan habe, es zum Anfange zu machen; — wie von den geometrischen Konstruktionen sich freilich erst hinterher in den Beweisen ergibt, daß man wohlgetan habe, gerade diese Linien zu ziehen, oder sogar in den Beweisen selbst, daß es gut gewesen sei, mit der Vergleichung dieser Linien oder Winkel anzufangen; für sich, an diesem Linienziehen oder Vergleichen selbst, begreift es sich nicht.

So ist oben der Grund, warum in der reinen Wissenschaft vom reinen Sein angefangen wird, unmittelbar an ihr selbst angegeben worden. Dies reine Sein ist die Einheit, in die das reine Wissen zurückgeht, oder es ist auch der Inhalt desselben. Dies ist die Seite, nach welcher dies reine Sein, dies Absolut-Unmittelbare, eben so absolut Vermitteltes ist. Aber eben so wesentlich ist es das Rein-Unmittelbare; als solches nur ist es darum zu nehmen, eben weil es der Anfang ist; insofern es nicht diese reine Unbestimmtheit, insofern es weiter bestimmt wäre, würde es als Vermitteltes genommen. Es liegt in der Natur des Anfangs selbst, daß er das Sein sei, und sonst nichts. Es bedarf daher keiner sonstiger Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen; noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.

Daß der Anfang, Anfang der Philosophie ist, daraus kann nun keine nähere Bestimmung oder ein positiver Inhalt für denselben genommen werden. Denn die Philosophie ist hier im Anfange, wo die Sache selbst noch nicht vorhanden ist, ein leeres Wort, oder irgend eine angenommene ungerechtfertigte Vorstellung. Das reine Wissen gibt nur diese negative Bestimmung, daß er der abstrakte, oder absolute Anfang sein soll. Insofern das reine Sein als der Inhalt des reinen Wissens genommen wird, so hat dieses von seinem Inhalte zurückzutreten, ihn für sich selbst gewähren zu lassen und nicht weiter zu bestimmen. — Oder indem das reine Sein als die Einheit betrachtet werden muß, in die das Wissen auf seiner höchsten Spitze der Einigung mit dem Objekte, zusammengefallen ist, so ist das Wissen in diese Einheit verschwunden, und hat keinen Unterschied von ihr und somit keine Bestimmung für sie übrig gelassen.

Sonst ist auch nicht Etwas, oder irgend ein Inhalt vorhanden, der gebraucht werden könnte, um damit den bestimmtern Anfang zu machen. Es ist nichts vorhanden, als das reine Sein als Anfang. In dieser Bestimmung: als Anfang, ist die reine Unmittelbarkeit etwas concreteres, und es kann analytisch entwickelt werden, was in ihm unmittelbar enthalten ist, um zu sehen, wohin dies weiter führe.

Überhaupt kann auch die bisher als Anfang angenommene Bestimmung des Seins ganz weggelassen werden; es wird nur gefordert, daß ein reiner Anfang gemacht werde; es ist somit nichts vorhanden, als der Anfang selbst, und es ist zu sehen, was er ist.

Es ist noch Nichts, und es soll etwas werden. Der Anfang ist nicht das reine Nichts, sondern ein Nichts, von dem etwas ausgehen soll; es ist zugleich das Sein schon in ihm enthalten. Der Anfang enthält also beides, Sein und Nichts; ist die Einheit von Sein und Nichts; — oder ist Nichtsein, das zugleich Sein, und Sein, das zugleich Nichtsein ist.

Sein und Nichts sind im Anfange als unterschieden vorhanden; denn er weist auf etwas anderes hin; — er ist ein Nichtsein, das auf das Sein als auf ein anderes, bezogen ist; das anfangende ist noch nicht; es geht erst dem Sein zu. Zugleich enthält der Anfang das Sein, aber als ein solches, das sich von dem Nichtsein entfernt oder es aufhebt, als ein ihm entgegengesetztes.

Ferner aber ist das, was anfängt, schon, eben so sehr aber ist es auch noch nicht. Sein und Nichtsein sind also in ihm in unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene Einheit.

Die Analyse des Anfangs gäbe somit den Begriff der Einheit des Seins und des Nichtseins, — oder in reflektierterer Form, der Einheit des Unterschieden- und des Nichtunterschiedenseins, — oder der Identität der Identität und Nichtidentität. Dieser Begriff könnte als die erste, reinste Definition des Absoluten angesehen werden; — wie er dies in der Tat sein würde, wenn es überhaupt um die Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu tun wäre. In diesem Sinne würden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so alle weiteren Bestimmungen und Entwicklungen nur bestimmtere und reichere Definitionen des Absoluten sein.

Allein diese Analyse des Anfangs setzt denselben als bekannt voraus; sie hat unsre Vorstellung desselben zur Grundlage. Es ist dies ein Beispiel wie andere Wissenschaften verfahren. Sie setzen ihren Gegenstand als bekannt voraus, und nehmen dabei bittweise an, daß jedermann in seiner Vorstellung ungefähr dieselben Bestimmungen in ihm finden möge, die sie durch Analyse, Vergleichung und sonstiges Räsonnement von ihm da und dorther beibringen und angeben. Das was den absoluten Anfang macht, muß zwar ein Bekanntes sein; aber wenn es ein Konkretes, somit in sich mannigfaltig Bestimmtes ist, so gebe ich, indem ich diese seine Beziehungen als etwas Bekanntes voraussetze, sie als etwas unmittelbares an, was sie nicht sind. An ihnen tritt daher die Zufälligkeit und Willkür der Analyse und des verschiedenen Bestimmens ein. Weil einmal die Beziehung als etwas unmittelbar Gegebenes zugestanden ist, hat jeder das Recht, die Bestimmungen herbeizubringen oder wegzulassen, wie er in seiner unmittelbaren zufälligen Vorstellung vorfindet.

Insofern der Gegenstand aber, wie ihn die Analyse voraussetzt, ein Konkretes, eine synthetische Einheit ist, so ist die darin enthaltene Beziehung eine notwendige, nur insofern sie nicht vorgefunden, sondern durch die eigene Bewegung der Momente, in diese Einheit zurück zu gehen, hervorgebracht ist; — eine Bewegung, die das Gegenteil der erwähnten ist, welche ein analytisches Verfahren, und ein der Sache selbst äußerliches, in das Subjekt fallendes Tun ist.

Es ergibt sich hieraus das vorhin Bemerkte näher, daß das, womit der Anfang zu machen ist, nicht ein Konkretes, nicht ein solches sein kann, das eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthält, denn ein solches setzt eine Bewegung, ein Vermitteln und Herübergehen von einem zu einem andern innerhalb seiner selbst, voraus, von der das einfach gewordene Konkrete das Resultat wäre. Aber der Anfang soll nicht ein Resultat sein. Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist daher als ein Nichtanalysierbares, in seiner einfachen unerfüllten Unmittelbarkeit, also als Sein, als das ganz Leere zu nehmen.

Wenn man etwa gegen die Betrachtung des abstrakten Anfangs ungeduldig, sagen wollte, es solle nicht mit dem Anfange angefangen werden, sondern mit der Sache, so ist diese Sache nichts als jenes leere Sein; denn was die Sache sei, dies ist es, was sich eben erst im Verlaufe der Wissenschaft ergeben soll, was nicht vor ihr als bekannt vorausgesetzt werden kann.

Welche Form sonst genommen werde, um einen andern Anfang zu haben, als das leere Sein, so leidet er an den angeführten Mängeln. Insofern darauf reflektiert wird, daß aus dem ersten Wahren, alles Folgende abgeleitet werden, daß das erste Wahre der Grund des Ganzen sein müsse, so scheint die Forderung notwendig, den Anfang mit Gott, mit dem Absoluten zu machen, und alles aus ihm zu begreifen. Wenn, statt auf die gewöhnliche Weise die Vorstellung zu Grunde zu legen, und eine Definition des Absoluten derselben gemäß vorauszuschicken, — wovon vorhin die Rede war, — im Gegenteil die nähere Bestimmung dieses Absoluten aus dem unmittelbaren Selbstbewußtsein genommen, wenn es als Ich bestimmt wird, so ist dies zwar teils ein Unmittelbares, teils in einem viel höhern Sinne ein Bekanntes, als eine sonstige Vorstellung; denn etwas sonst Bekanntes gehört zwar dem Ich an, aber indem es nur eine Vorstellung ist, ist es noch ein von ihm unterschiedener Inhalt; Ich hingegen ist die einfache Gewißheit seiner selbst. Aber sie ist zugleich ein Konkretes, oder Ich ist vielmehr das Konkreteste; es ist das Bewußtsein seiner, als unendlich mannigfaltiger Welt. Daß aber Ich Anfang und Grund der Philosophie sei, dazu wird vielmehr die Absonderung des Konkreten erfordert, — der absolute Akt, wodurch Ich von sich selbst gereinigt wird, und als absolutes Ich in sein Bewußtsein tritt. Aber dies reine Ich ist dann nicht das bekannte, das gewöhnliche Ich unseres Bewußtseins, woran unmittelbar und für jeden die Wissenschaft angeknüpft werden sollte. Jener Akt sollte eigentlich nichts anderes sein, als die Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf welchem eben der Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist. Aber wie diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist, ist es ein subjektives Postulat; um als wahrhafte Forderung sich zu erweisen, müsste die Fortbewegung des konkreten Ichs oder des unmittelbaren Bewußtseins zum reinem Wissen an ihm selbst, durch seine eigene Notwendigkeit, aufgezeigt und dargestellt worden sein. Ohne diese objektive Bewegung erscheint das reine Wissen, die intellektuelle Anschauung, als ein willkürlicher Standpunkt, oder selbst als einer der empirischen Zustände des Bewußtseins, in Rücksicht dessen es darauf ankommt, ob ihn der eine in sich vorfinde oder hervorbringen könne, ein anderer aber nicht. Insofern aber dies reine Ich das wesentliche reine Wissen sein muß, das reine Wissen aber nur durch den absoluten Akt der Selbsterhebung, im individuellen Bewußtsein gesetzt wird, und nicht unmittelbar in ihm vorhanden ist, so geht gerade der Vorteil verloren, der aus diesem Anfange der Philosophie entspringen soll; daß er nämlich etwas schlechthin Bekanntes sei, was jeder unmittelbar in sich finde, und daran die weitere Reflexion anknüpfen könne; jenes reine Ich ist vielmehr in seiner absoluten Wesenheit, etwas dem gewöhnlichen Bewußtsein Unbekanntes, etwas, das es nicht darin vorfindet. Es tritt daher vielmehr die Täuschung ein, daß von etwas Bekanntem, von dem Ich des empirischen Selbstbewußtseins die Rede sein soll, in der Tat aber von etwas diesem Bewußtsein Fernem die Rede ist. Die Bestimmung des reinen Wissens als Ich, führt die fortdauernde Zurückerinnerung an das subjektive Ich mit sich, dessen Schranken vergessen werden sollen, und erhält die Vorstellung gegenwärtig, als ob die Sätze und Verhältnisse, die sich in der weiteren Entwicklung vom Ich ergeben, in gewöhnlichen Bewußtsein als etwas darin vorhandenes, da es ja das sei, von dem sie behauptet werden, vorkommen und darin vorgefunden werden können. Diese Verwechslung bringt statt unmittelbarer Klarheit vielmehr nur eine um so grellere Verwirrung und gänzliche Desorientierung hervor.

Das reine Wissen benimmt dem Ich seine beschränkte Bedeutung, an einem Objekte seinen unüberwindlichen Gegensatz zu haben; aus diesem Grunde wäre es wenigstens überflüssig, noch diese subjektive Haltung und die Bestimmung des reinen Wesens als Ich, beizubehalten. Aber diese Bestimmung führt nicht nur jene störende Zweideutigkeit mit sich, sondern bleibt auch näher betrachtet, ein subjektives Ich. Die wirkliche Entwicklung der Wissenschaft, die vom Ich ausgeht, zeigt es, daß das Objekt darin die perennierende Bestimmung eines Andern für das Ich hat und behält, daß also das Ich, von dem ausgegangen wird, nicht das reine Wissen, das den Gegensatz des Bewußtseins in Wahrheit überwunden hat, somit noch in der Erscheinung, und nicht das Element des Anundfürsich-Seins ist.

Wenn aber auch Ich in der Tat das reine Wissen, oder wenn die intellektuelle Anschauung in der Tat der Anfang wäre, so ist es in der Wissenschaft nicht um das zu tun, was innerlich vorhanden sei, sondern um das Dasein des Innerlichen im Wissen. Was aber von der intellektuellen Anschauung — oder wenn ihr Gegenstand das Ewige, das Göttliche, das Absolute genannt wird, — was vom Ewigen oder Absoluten im Anfange der Wissenschaft da ist, dies ist nichts anderes, als eine erste, unmittelbare, einfache Bestimmung. Welcher reicherer Name ihm gegenüber werde, als das bloße Sein ausdrückt, so kann es nur in Betracht kommen, wie es in das Wissen und in das Aussprechen des Wissens eintritt. Die intellektuelle Anschauung ist selbst die gewaltsame Zurückweisung des Vermittelns und der beweisenden, äußerlichen Reflexion; was sie aber mehr ausspricht, als einfache Unmittelbarkeit, ist ein Konkretes, ein in sich verschiedene Bestimmungen Enthaltendes. Das Aussprechen und die Darstellung eines solchen aber ist eine vermittelnde Bewegung, die von einer der Bestimmungen anfängt, und zu der andern fortgeht, wenn dieses auch zur ersten zurückgeht; — es ist eine Bewegung, die zugleich nicht willkürlich oder assertorisch sein darf. Von was daher in dieser Darstellung angefangen wird, ist nicht das Konkrete selbst, sondern nur ein einfaches Unmittelbares, von dem die Bewegung ausgeht.

Wenn also im Ausdrucke des Absoluten oder Ewigen oder Gottes, wenn in deren Anschauung oder Gedanken mehr liegt, als im reinen Sein, so soll das, was darin liegt, ins Wissen hervortreten; das was darin liegt, sei so reich als es wolle, so ist die Bestimmung, die ins Wissen zuerst hervortritt, ein Einfaches; denn nur im Einfachen ist nicht mehr als der reine Anfang; oder sie ist nur das Unmittelbare, denn nur im Unmittelbaren ist noch nicht ein Fortgegangensein von einem zu einem andern, somit gleichfalls nicht mehr als der Anfang. Was somit über das Sein ausgesprochen oder enthalten sein soll, in den reicheren Formen von Absolutem oder Gott, dies ist im Anfange nur leeres Wort, und nur Sein; dies Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, dies Leere ist also der absolute Anfang der Philosophie.

Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang, wie erinnert, keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese Vorläufigkeit von Räsonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.

Allgemeine Einteilung des Seins

Das Sein ist zuerst gegen anderes bestimmt;

Zweitens ist es innerhalb seiner selbst bestimmt;

Drittens kehrt es aus dem Bestimmen in sich zurück, wirft diese Vorläufigkeit des Einteilens weg, und stellt sich zu der Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit her, in der es der Anfang sein kann.

Nach der ersten Bestimmung teilt das Sein sich gegen das Wesen ab, wie bereits angegeben worden.

Diese Einteilung ist hier, wie in der Einleitung von diesen Einteilungen überhaupt erinnert worden, eine vorläufige Anführung; ihre Bestimmungen haben erst aus der Bewegung des Seins selbst zu entstehen, und sich darin zu rechtfertigen. Über die Abweichung derselben von der gewöhnlichen Aufführung der Kategorien, — nämlich Quantität, Qualität, Relation und Modalität, ist übrigens hier nichts zu erinnern, da die ganze Ausführung das überhaupt von der gewöhnlichen Ordnung und Bedeutung der Kategorien Abweichende zeigen wird.

Nur dies kann näher bemerkt werden, daß sonst die Bestimmung der Quantität vor der Qualität aufgeführt wird, — und dies — wie das Meiste — ohne weiteren Grund. Es ist bereits gezeigt worden, daß der Anfang sich mit dem Sein als solchem macht, und daher mit dem qualitativen Sein. Aus der Vergleichung der Qualität mit der Quantität erhellt leicht, daß jene die der Natur nach erste ist; denn die Quantität ist erst die negativ-gewordene Qualität. Die Größe ist die Bestimmtheit, die nicht mehr mit dem Sein eins, sondern schon von ihm unterschieden, die aufgehobene, gleichgültig gewordene Qualität ist. Sie schließt die Veränderlichkeit des Seins ein, ohne daß die Sache selbst, das Sein, dessen Bestimmung sie ist, verändert werde; da hingegen die qualitative Bestimmtheit mit ihrem Sein eins ist, nicht über dasselbe hinausgeht, noch innerhalb dessen steht, sondern seine unmittelbare Beschränktheit ist. Die Qualität ist daher, als die unmittelbare Bestimmtheit die erste, und mit ihr der Anfang zu machen.

Das Maß ist eine Relation, aber nicht die Relation überhaupt, sondern bestimmt der Qualität und Quantität zu einander. Es kann auch für eine Modalität, wenn man will, angesehen werden; indem diese nicht mehr eine Bestimmung des Inhalts ausmachen, sondern nur die Beziehung desselben auf das Denken, auf das Subjektive, angehen soll. Das Maß enthält die Auflösung des Inhalts, seine Beziehung auf ein Anderes; es macht den Übergang ins Wesen aus.

Die dritte Einteilung fällt innerhalb des Abschnittes, der Qualität.

Erster Abschnitt. Bestimmtheit

(Qualität.)

Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der ersten Bestimmtheit gegen das Wesen, und von der zweiten innerhalb seiner. Dies Reflexionslose Sein ist das Sein, wie es unmittelbar an und für sich ist.

Weil es unbestimmt ist, ist es Qualitätsloses Sein; aber es kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu. Dem Sein überhaupt tritt daher das bestimmte Sein als solches gegenüber; oder damit macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität aus. Es wird sich daher zeigen, daß das erste Sein, an sich bestimmtes, also

Zweitens Dasein ist oder daß es in das Dasein übergeht; daß aber dieses als endliches Sein sich aufhebt, und in die unendliche Beziehung des Seins auf sich selbst,

Drittens in das Fürsichsein übergeht.

Erstes Kapitel. Sein

A. Sein

Sein, reines Sein, — ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Außen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem andern gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. — Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur dies reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur dies leere Denken. Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare ist in der Tat Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts.

B. Nichts

Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst. — Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; Nichts ist in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken, als das reine Sein. — Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist.

C. Werden

Einheit des Seins und Nichts

Das reine Sein und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein, noch das Nichts, sondern daß das Sein in Nichts, und das Nichts in Sein, — nicht übergeht, — sondern übergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern daß sie absolut unterschieden sind, aber eben so unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.

Anmerkung 1

Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist ein bestimmtes Seiendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts. Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen; das Nichts rein an und für sich. — Das Nichtsein, enthält die Beziehung auf das Sein; es ist also nicht das reine Nichts, sondern das Nichts, wie es bereits im Werden ist.

Den einfachen Gedanken des reinen Seins hatte Parmenides zuerst als das Absolute und als einzige Wahrheit, und in den übergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung des Denkens, das zum erstenmal sich in seiner absoluten Abstraktion erfaßt, ausgesprochen: nur das Sein ist, und das Nichts ist gar nicht. — Der tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion den höhern totalen Begriff des Werdens hervor, und sagte: das Sein ist so wenig, als das Nichts, oder auch daß Alles fließt, das heißt, daß Alles Werden ist. — Die populären, besonders orientalischen Sprüche, daß alles, was ist, den Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe, der Tod umgekehrt der Eingang in neues Leben sei, drücken im Grunde dieselbe Einigung des Seins und Nichts aus. Aber diese Ausdrücke haben ein Substrat, an dem der Übergang geschieht; Sein und Nichts werden in der Zeit auseinander gehalten, als in ihr abwechselnd vorgestellt, nicht aber in ihrer Abstraktion gedacht, und daher auch nicht so, daß sie an und für sich dasselbe sind.

Ex nihilo nihil fit — ist einer der Sätze, denen in der sonstigen Metaphysik große Bedeutung zugeschrieben wurde. Es ist aber darin entweder nur die gehaltlose Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts; oder wenn das Werden wirkliche Bedeutung darin haben sollte, so ist vielmehr, indem nur Nichts aus Nichts wird, in der Tat kein Werden darin vorhanden, denn Nichts bleibt Nichts. Das Werden enthält, daß Nichts nicht Nichts bleibe, sondern in sein Anderes, in das Sein übergehe. — Wenn die spätere vornehmlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde Nichts, verwarf, so behauptete sie somit einen Übergang von Nichts in Sein; so synthetisch oder bloß vorstellend sie auch diesen Satz nahm, so ist doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt enthalten, worin Sein und Nichts zusammentreffen, und ihre Unterschiedenheit verschwindet.

Wenn das Resultat, daß Sein und Nichts dasselbe ist, auffällt oder paradox scheint, so ist hierauf nicht weiter zu achten; es wäre sich vielmehr über jene Verwunderung zu verwundern, die sich so neu in der Philosophie zeigt, und vergißt, daß in dieser Wissenschaft ganz andere Ansichten vorkommen, als im gewöhnlichen Bewußtsein und im sogenannten gemeinen Menschenverstande. Es wäre nicht schwer, diese Einheit von Sein und Nichts, in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Aber diese empirische Erläuterung wäre zugleich ganz und gar überflüssig. Da nunmehr diese Einheit ein für allemal zu Grunde liegt, und das Element von allem folgendem ausmacht, so sind außer dem Werden selbst, alle ferneren logischen Bestimmungen: Dasein, Qualität, überhaupt alle Begriffe der Philosophie, Beispiele dieser Einheit.

Die Verwirrung, in welche sich das gewöhnliche Bewußtsein bei einem solchen logischen Satze versetzt, hat darin ihren Grund, daß es dazu Vorstellungen von einem konkreten Etwas mitbringt, und vergißt, daß von einem solchem nicht die Rede ist, sondern nur von den reinen Abstraktionen des Seins und Nichts, und daß diese allein an und für sich festzuhalten sind.

Sein und Nichtsein ist dasselbe; also ist es dasselbe, ob ich bin oder nicht bin, ob dieses Haus ist oder nicht ist, ob diese hundert Taler in meinem Vermögenszustand sind oder nicht. — Dieser Schluß, oder die Anwendung jenes Satzes, verändert seinen Sinn vollkommen. Der Satz enthält die reinen Abstraktionen des Seins und Nichts; die Anwendung aber macht ein bestimmtes Sein und bestimmtes Nichts daraus. Allein vom bestimmten Sein ist, wie gesagt, hier nicht die Rede. Ein bestimmtes, ein endliches Sein ist ein solches, das sich auf anderes bezieht; es ist ein Inhalt, der im Verhältnisse der Notwendigkeit mit anderem Inhalte, mit der ganzen Welt steht. In Rücksicht des wechselbestimmenden Zusammenhangs des Ganzen konnte die Metaphysik die — im Grunde tautologische — Behauptung machen, daß wenn ein Stäubchen absolut zerstört würde, das ganze Universum zusammenstürzte. Aber dem bestimmten Inhalte seinen Zusammenhang mit anderem genommen, und ihn isoliert vorgestellt, so ist seine Notwendigkeit aufgehoben, und es ist gleichgültig, ob dieses isolierte Ding, dieser isolierte Mensch existiert oder nicht. Oder indem dieser ganze Zusammenhang zusammengefaßt wird, so verschwindet gleichfalls das bestimmte, sich auf anderes beziehende Dasein, denn für das Universum gibt es kein Anderes mehr, und es ist kein Unterschied, ob es ist oder nicht.

Es erscheint also etwas als nicht gleichgültig, ob es sei oder nicht sei, nicht um des Seins oder Nichtseins willen, sondern um seiner Bestimmtheit, um seines Inhalts willen, der es mit anderm zusammenhängt. Wenn die Sphäre des Seins vorausgesetzt ist, und in dieser ein bestimmter Inhalt, irgend ein bestimmtes Dasein angenommen wird, so ist dies Dasein, weil es bestimmtes ist, in mannigfaltiger Beziehung auf andern Inhalt; es ist für dasselbe nicht gleichgültig, ob ein gewisser anderer Inhalt, mit dem er in Beziehung steht, ist, oder nicht ist; denn nur durch solche Beziehung ist er wesentlich das, was er ist. Dasselbe ist in dem Vorstellen (indem wir das Nichtsein in dem bestimmtern Sinne des Vorstellens gegen die Wirklichkeit nehmen) der Fall, in dessen Zusammenhange das Sein oder die Abwesenheit eines Inhalts, der als bestimmt mit anderem in Beziehung steht, nicht gleichgültig ist. — Denn überhaupt fängt nur erst in der Bestimmtheit der reale Unterschied an: das unbestimmte Sein und Nichts hat ihn noch nicht an ihm, sondern nur den gemeinten Unterschied.

Diese Betrachtung enthält dasselbe, was ein Hauptmoment in der Kantischen Kritik des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes ausmacht; näher ist übrigens diese Kritik erst beim Gegensatze des Begriffes und der Existenz zu betrachten. — Bekanntlich wurde in diesem sogenannten Beweise der Begriff eines Wesens vorausgesetzt, dem alle Realitäten zukommen, somit auch die Existenz, die gleichfalls als eine der Realitäten angenommen wurde. Die Kantische Kritik hielt sich vornehmlich daran, daß die Existenz keine Eigenschaft oder kein reales Prädikat sei, das heiße, nicht ein Begriff von etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. — Kant will damit sagen, daß Sein keine Inhaltsbestimmung sei. — Also enthalte, fährt er fort, das Mögliche nicht mehr als das Wirkliche; hundert wirkliche Taler enthalten nicht das Mindeste mehr, als hundert mögliche; — nämlich jene haben keine andere Inhaltsbestimmung als diese. Es ist für diesen als isoliert betrachteten Inhalt gleichgültig, zu sein oder nicht zu sein; es liegt in ihm kein Unterschied des Seins oder Nichtseins, dieser Unterschied berührt ihn überhaupt gar nicht; die hundert Taler werden nicht weniger, wenn sie nicht sind, und nicht [m]ehr, wenn sie sind. Der Unterschied muß erst […]derswoher kommen. — „Hingegen, erinnert Kant, in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriff derselben, oder bei ihrer Möglichkeit. Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriff analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe, (der eine Bestimmung meines Zustandes ist,) synthetisch hinzu, ohne daß durch dieses Sein außer meinem Begriffe, diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt würden.“

Es werden hier zweierlei Zustände, um bei den Kantischen Ausdrücken zu bleiben, vorausgesetzt, der reine, welchen Kant den Begriff nennt, darunter die Vorstellung zu verstehen ist, und einen andern, den Vermögenszustand. Für den einen wie für den andern sind hundert Taler eine weitere Inhaltsbestimmung, oder sie kommen, wie Kant sich ausdrückt, synthetisch hinzu; und ich als Besitzer von hundert Talern, oder als Nichtbesitzer derselben, oder auch, ich als hundert Taler vorstellend oder sie nicht vorstellend, ist ein verschiedener Inhalt. Einerseits ist es ein Unterschied, ob ich mir diese hundert Taler nur vorstelle oder sie besitze, ob sie sich also in dem einen oder dem andern Zustande befinden, weil ich einmal diese beiden Zustände als verschiedene Bestimmungen vorausgesetzt habe. Andererseits, jeden dieser Zustände besonders genommen, sind sie innerhalb desselben eine besondere Inhaltsbestimmung, die in Beziehung zu anderem tritt, und deren Verschwinden nicht ein bloßes Nichtsein ist, sondern ein Anderssein ausmacht. Es ist eine Täuschung, daß wir den Unterschied bloß aufs Sein und Nichtsein hinausschieben, ob ich die hundert Taler habe oder nicht habe. Diese Täuschung beruht auf der einseitigen Abstraktion, die das bestimmte Dasein, das in solchen Beispielen immer vorhanden ist, weglässt und bloß das Sein und Nichtsein festhält. Wie vorhin erinnert, ist erst das Dasein der reale Unterschied von Sein und Nichts, ein Etwas und ein Anderes. — Dieser reale Unterschied, von Etwas und einem Andern schwebt der Vorstellung vor, statt des reinen Seins und reinen Nichts.

Wie Kant sich ausdrückt, so kommt durch die Existenz etwas in den Kontext der gesamten Erfahrung; wir bekommen dadurch einen Gegenstand der Wahrnehmung mehr, aber unser Begriff von dem Gegenstande wird dadurch nicht vermehrt. — Dies heißt, wie aus dem Erläuterten hervorgeht, in der Tat so viel, durch die Existenz, wesentlich darum weil Etwas bestimmte Existenz ist, tritt es in den Zusammenhang mit anderem, oder steht es darin, und unter anderem auch mit einem wahrnehmenden. — Der Begriff der hundert Taler, sagt Kant, werde nicht durch das Wahrnehmen vermehrt. — Der Begriff heißt hier die isolierten außer dem Kontexte der Erfahrung und des Wahrnehmens vorgestellten hundert Taler. In dieser isolierten Weise sind sie wohl eine und zwar sehr empirische Inhaltsbestimmung, aber abgeschnitten, ohne Zusammenhang und Bestimmtheit gegen anderes; die Form der Identität mit sich, der einfachen sich nur auf sich beziehenden Bestimmtheit, erhebt sie über die Beziehung auf anderes und lässt sie gleichgültig, ob sie wahrgenommen seien oder nicht. Aber wenn sie wahrhaft als bestimmte und auf anderes bezogene betrachtet, und ihnen die Form der einfachen Beziehung auf sich, die einem solchen bestimmten Inhalt nicht gehört, genommen wird, so sind sie nicht mehr gleichgültig gegen das Dasein und Nichtdasein, sondern in die Sphäre eingetreten, worin der Unterschied von Sein und Nichtsein zwar nicht als solcher, aber als von Etwas und Anderem gültig ist.

Das Denken oder vielmehr Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Sein, oder das Dasein vorschwebet, worein die reale Verschiedenheit des Seins und Nichts fällt, ist zu dem Anfang der reinen Wissenschaft zurück zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der unter den Menschen der erste gewesen zu sein scheint, welcher sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken des Seins geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaffen hat.

Es ist aber, um zur Hauptsache zurückzukehren, zu erinnern, daß der Ausdruck des Resultats, das sich aus der Betrachtung des Seins und des Nichts ergibt, durch den Satz: Sein und Nichts ist eins und dasselbe, unvollkommen ist. Der Akzent wird nämlich vorzugsweise auf das Eins- und Dasselbe-sein gelegt, und der Sinn scheint daher zu sein, daß der Unterschied geleugnet werde, der doch zugleich im Satze selbst unmittelbar vorkommt; denn der Satz spricht die beiden Bestimmungen, Sein und Nichts, aus, und enthält sie als unterschiedne. — Es kann zugleich nicht gemeint sein, daß von ihnen abstrahiert und nur die Einheit festgehalten werden soll. Dieser Sinn gäbe sich selbst für einseitig, da das, wovon abstrahiert werden soll, gleichwohl im Satze vorhanden ist. — Insofern der Satz: Sein und Nichts ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der Tat sie eben so als unterschieden enthält, widerspricht er sich in sich selbst, und löst sich auf. Es ist also hier ein Satz gesetzt, der näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit geschieht an ihm das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.

Der Satz enthält somit das Resultat, er ist an sich das Resultat selbst; aber es ist nicht in ihm selbst in seiner Wahrheit ausgedrückt; es ist eine äußere Reflexion, welche es in ihm erkennt. — Der Satz, in Form eines Urteils, ist überhaupt nicht unmittelbar geschickt, spekulative Wahrheiten auszudrücken. Das Urteil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat; wenn auch das Subjekt noch mehrere Bestimmtheiten hat als die des Prädikats, und insofern etwas anderes ist, als dieses, so kommen sie nur addiert hinzu, und heben die identische Beziehung dieses Prädikats mit seinem Subjekte nicht auf, das sein Grund und Träger bleibt. Ist aber der Inhalt spekulativ, so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und Prädikats wesentliches Moment, und der Übergang oder das Verschwinden des ersten in das andere ihre Beziehung. Das paradoxe und bizarre Licht, in dem vieles der neuern Philosophie den mit dem spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint, fällt vielfältig in die Form des einfachen Urteils, wenn sie für den Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht wird.

Das wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, ist das Werden, welches nicht bloß die einseitige oder abstrakte Einheit des Seins und Nichts ist. Sondern es besteht in dieser Bewegung, daß das reine Sein unmittelbar und einfach ist, daß es darum eben so sehr das reine Nichts ist, daß der Unterschied derselben ist, aber eben so sehr sich aufhebt und nicht ist. Das Resultat behauptet also den Unterschied des Seins und des Nichts eben so sehr, aber als einen nur gemeinten. — Man meint, das Sein sei vielmehr das schlechthin Andre, als das Nichts ist, und es ist nichts klarer, als ihr absoluter Unterschied, und es scheint nichts leichter, als ihn angeben zu geben. Es ist aber eben so leicht, sich zu überzeugen, daß dies unmöglich ist. Denn hätte Sein und Nichts irgend eine Bestimmtheit, wodurch sie sich unterschieden, so wären sie, wie vorhin erinnert worden, bestimmtes Sein und bestimmtes Nichts, nicht das reine Sein und das reine Nichts, wie sie es hier noch sind. Ihr Unterschied ist daher völlig leer, jedes der beiden ist auf gleiche Weise das Unbestimmte; er besteht daher nicht an ihnen selbst, sondern nur in einem Dritten, im Meinen. Aber das Meinen ist eine Form des Subjektiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört. Das dritte aber, worin Sein und Nichts ihr Bestehen haben, muß auch hier vorkommen; und es ist vorgekommen, es ist das Werden. In ihm sind sie als unterschiedene; Werden ist nur, insofern sie verschieden sind. Dies Dritte ist ein andres als sie; — sie bestehen nur in einem Andern, dies heißt gleichfalls, sie bestehen nicht für sich. Das Werden ist das Bestehen des Seins so sehr als des Nichtseins; oder ihr Bestehen ist nur ihr Sein in Einem; gerade dies ihr Bestehen ist es, was ihren Unterschied eben so sehr aufhebt.

Man stellt sich auch wohl das Sein etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit ungetrübten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht vor, und knüpft ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In der Tat aber, wenn man sich dies Sehen genauer vorstellt, so begreift sich leicht, daß man in der absoluten Klarheit so viel und so wenig sieht, als in der absoluten Finsternis, daß das eine Sehen so gut das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht und reine Finsternis sind zwei Leeren, welche dasselbe sind. Erst in dem bestimmten Lichte — und das Licht wird durch die Finsternis bestimmt, — also im getrübten Lichte, eben so erst in der bestimmten Finsternis, — und die Finsternis wird durch das Licht bestimmt, — in der erhellten Finsternis kann etwas unterschieden werden; weil erst das getrübte Licht und die erhellte Finsternis den Unterschied an ihnen selbst haben, und damit bestimmtes Sein, Dasein sind.

Anmerkung 2

Parmenides hielt das Sein fest, und sagte vom Nichts, daß es gar nicht ist; nur das Sein ist. Das, wodurch dies reine Sein zum Werden fortgeleitet wurde, war die Reflexion, daß es gleich Nichts ist. Das Sein selbst ist das Unbestimmte; es hat also keine Beziehung auf anderes; es scheint daher, daß von diesem Anfang nicht weiter fortgegangen werden könne, nämlich aus ihm selbst, ohne daß von außen etwas Fremdes daran geknüpft würde. Die Reflexion, daß das Sein gleich Nichts ist, erscheint also als ein zweiter, absoluter Anfang. Auf der andern Seite wäre Sein nicht der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmtheit hätte, denn alsdann hinge es von einem andern ab und wäre in Wahrheit nicht Anfang. Ist es aber unbestimmt und damit wahrer Anfang, so hat es auch nichts, wodurch es sich zu einem Andern überleitet, es ist damit zugleich das Ende.

Jene Reflexion, daß das Sein nicht sich selbst gleich, sondern vielmehr sich schlechthin ungleich ist, ist, von der letztern Seite betrachtet, allerdings insofern ein zweiter, neuer Anfang, aber zugleich ein anderer Anfang, wodurch der erste aufgehoben wird. Dies ist, wie schon oben erinnert worden, die wahre Bedeutung des Fortgehens überhaupt. Der Fortgang von dem, was Anfang ist, ist in der Philosophie zugleich der Rückgang zu seiner Quelle, zu seinem wahrhaften Anfang. Somit beginnt im Hinausgehen über den Anfang zugleich ein neuer Anfang, und das Erste zeigt sich damit als nicht der wahrhafte. Diese Seite also, daß die Reflexion, welche das Sein dem Nichts gleich setzt, ein neuer Anfang ist, wird zugegeben, und sie ist, wie erhellt, selbst notwendig. Aber umgekehrt ist dieser neue Anfang, so sehr als der erste, nicht ein absoluter; denn er bezieht sich auf den ersten. Aus diesem Grunde aber muß es in dem ersten selbst liegen, daß ein anderes sich auf ihn bezieht; er muß also ein Bestimmtes sein. — Er ist aber das Unmittelbare, das noch schlechthin Unbestimmte. Aber eben diese Unbestimmtheit ist das, was seine Bestimmtheit ausmacht, denn die Unbestimmtheit ist der Bestimmtheit entgegengesetzt, sie ist somit als Entgegengesetztes selbst das Bestimmte, oder Negative, und zwar die reine Negativität. Diese Unbestimmtheit oder Negativität, welche das Sein an ihm selbst hat, ist es, was die Reflexion ausspricht, indem sie es dem Nichts gleichsetzt. — Oder kann man sich ausdrücken, weil das Sein das Bestimmungslose ist, ist es nicht die Bestimmung, welche es ist, also nicht Sein, sondern Nichts.

Ansich also, das heißt, in der wesentlichen Reflexion ist der Übergang nicht unmittelbar; aber er ist noch verborgen. Hier ist nur seine Unmittelbarkeit vorhanden; weil das Sein nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts unmittelbar an ihm hervor. — Eine bestimmtere Vermittlung ist diejenige, von der die Wissenschaft selbst, und ihr Anfang, das reine Sein, ihr Dasein hat. Das Wissen hat das Element des reinen Denkens dadurch erreicht, daß es alle Mannigfaltigkeit des vielfach bestimmten Bewußtseins in sich aufgehoben hat. Die ganze Sphäre des Wissens enthält also als ihr wesentliches Moment, die absolute Abstraktion und Negativität; das Sein, ihr Anfang ist diese reine Abstraktion selbst, oder ist wesentlich nur als absolutes Nichts.

Diese Erinnerung liegt aber hinter der Wissenschaft, welche innerhalb ihrer selbst, nämlich vom Wesen aus, jene einseitige Unmittelbarkeit des Seins als eine Vermittelte darstellen wird.

Insofern aber jenes Hervorbrechen des Nichts und die Betrachtung des Seins, was es an sich ist, verschmäht wird, so ist nichts als das reine Sein vorhanden. Es wird an ihm festgehalten, wie es Anfang und zugleich Ende ist, und in seiner unmittelbaren Unmittelbarkeit sich der Reflexion weigert, welche es über es selbst hinausführt, daß es nämlich das Unbestimmte, das Leere ist. In diese reine Unmittelbarkeit scheint nichts einbrechen zu können.

Da diese Behauptung des Reflexionslosen Seins an dem bloß unmittelbaren festhält, an dem, als was das Sein gesetzt oder wie es vorhanden ist, so ist sich auch daran zu halten, und zu sehen, wie dies Sein denn vorhanden ist. Weil nun das Sein das Nichts ist, so muß sich dies an seiner Unmittelbarkeit darstellen.

Nehmen wir die Behauptung des reinen Seins

α) in der Form auf, wie sie am weitesten aus dem Meinen herausgetreten ist, als den Satz: Das Sein ist das Absolute; so wird vom Sein etwas ausgesagt, das von ihm unterschieden ist. Das von ihm Unterschiedene ist ein Anderes als es; das Andre aber enthält das Nichts dessen, dessen Andres es ist. Was somit in diesem Satze vorhanden ist, ist nicht das reine Sein, sondern das Sein eben so sehr in Beziehung auf sein Nichts. — Das Absolute wird von ihm unterschieden; indem aber gesagt wird, es sei das Absolute, so wird auch gesagt, sie seien nicht unterschieden. Es ist also nicht das reine Sein, sondern die Bewegung vorhanden, welche das Werden ist.

β) Bedeutet nun das reine Sein gerade so viel als das Absolute, oder auch bedeutet es nur eine Seite oder Teil desselben, und wird nur diese festgehalten, so wird ihr Unterschied weggelassen, der vorhin die Reinheit des Seins trübte, und die Verschiedenheit als bloß des Wortes oder als Verbindung mit einem unnützen Teile verschwindet.

Der Satz heißt nunmehr: Das Sein ist das Sein. — Von dieser Identität, wovon unten die Rede sein wird, erhellt so viel unmittelbar, daß sie, wie jede Tautologie, Nichts sagt. Was also vorhanden ist, ist ein Sagen, das ein Nicht-Sagen ist; es ist hier somit dieselbe Bewegung, das Werden, vorhanden, nur daß statt des Seins ein Sagen sie durchläuft.

γ) Das tautologische Prädikat weggelassen, so bleibt der Satz: Das Sein ist. Hier ist wieder das Sein selbst, und das Sein desselben unterschieden; es soll durch das ist etwas weiteres und somit anderes gesagt werden, als das Sein. Wird aber durch das ist nicht ein Anderssein, und somit nicht ein Nichts des reinen Seins gesetzt, so ist dies ist als unnütz gleichfalls wegzulassen, und nur zu sprechen: reines Sein.

δ) Reines Sein, oder vielmehr nur Sein; satzlos ohne Behauptung oder Prädikat. Oder die Behauptung ist in das Meinen zurückgegangen. Sein, ist nur noch ein Ausruf, der seine Bedeutung allein in dem Subjekt hat. Je tiefer und reicher diese innre Anschauung ist, wenn sie das Heilige, Ewige, Gott u. s. w. in sich fassen soll, — desto mehr sticht dies Innre von dem ab, als was es da ist, von dem ausgesprochenen leeren Sein, das gegen jenen Inhalt Nichts ist; es hat an seiner Bedeutung und seinem Dasein, den Unterschied von sich selbst.

Von der andern Seite betrachtet, dies Sein ohne Beziehung auf Bedeutung, wie es unmittelbar ist und unmittelbar genommen werden soll, gehört es einem Subjekte an; es ist ein ausgesprochenes, hat […] empirisches Dasein überhaupt, und gehört damit zum Boden der Schranken und des Negativen. — Der gesunde Menschenverstand, wenn er sich gegen die Einheit des Seins und Nichts sträubt, und zugleich sich auf das, was unmittelbar vorhanden ist, beruft, wird eben in dieser Erfahrung selbst nichts als bestimmtes Sein, Sein mit einer Schranke oder Negation, — jene Einheit finden, die er verwirft. So reduziert sich die Behauptung des unmittelbaren Seins auf eine empirische Existenz, deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Reflexionslose Unmittelbarkeit ist, an die sie sich halten will.

Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte Weise; es zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend; denn seiner Natur nach ist es dasselbe als das Sein. Das Nichts wird gedacht, vorgestellt; es wird von ihm gesprochen; es ist also. Das Nichts hat an dem Denken, Vorstellen u. s. f. sein Sein. Dies Sein aber ist von ihm unterschieden; es wird daher gesagt, daß das Nichts zwar im Denken, Vorstellen ist, aber daß darum nicht es ist, daß nur Denken oder Vorstellen dieses Sein ist. Bei diesem Unterscheiden ist aber eben so sehr nicht zu leugnen, daß das Nichts in Beziehung auf ein Sein steht; aber in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied enthält, ist eine Einheit desselben mit dem Sein vorhanden.

Das reine Nichts ist noch nicht das Negative, die Reflexionsbestimmung gegen das Positive; noch auch die Schranke; in diesen Bestimmungen hat es unmittelbar die Bedeutung der Beziehung auf sein Anderes. Sondern das Nichts ist hier die reine Abwesenheit des Seins, das nihil Privativum, wie die Finsternis die Abwesenheit des Lichts ist. Wenn sich nun ergab, daß das Nichts dasselbe ist, als das Sein, so wird dagegen festgehalten, daß das Nichts kein Sein für sich selbst hat, daß es nur, wie gesagt, Abwesenheit des Seins ist, wie die Finsternis nur Abwesenheit des Lichts, welche Bedeutung nur hat in der Beziehung aufs Auge, in Vergleichung mit dem positiven, dem Lichte. — Dies alles heißt aber nichts anders, als daß die Abstraktion des Nichts nichts an und für sich ist, sondern nur in Beziehung auf das Sein, oder dasselbe, was sich ergeben hat, daß die Wahrheit nur seine Einheit mit dem Sein ist, — daß die Finsternis nur etwas ist in Beziehung auf Licht, wie umgekehrt Sein nur etwas ist in Beziehung auf Nichts. Wenn auch die Beziehung oberflächlich und äußerlich genommen und in ihr vornehmlich bei der Unterschiedenheit stehen geblieben wird, so ist doch die Einheit der Bezogenen wesentlich als ein Moment darin enthalten, und daß jedes nur etwas ist in der Beziehung auf sein anderes, damit wird gerade der Übergang des Seins und des Nichts ins Dasein ausgesprochen.

Anmerkung 3

Das Sein ist Nichts, das Nichts ist Sein. Es ist schon bemerkt worden, daß der Ausdruck spekulativer Wahrheit durch die Form von einfachen Sätzen, unvollkommen ist. Hier müssten noch die Sätze hinzugefügt werden: Das Sein ist nicht Nichts, das Nichts ist nicht Sein; damit auch der Unterschied ausgedrückt sei, der in jenen Sätzen nur vorhanden ist. — Diese Sätze geben das, was gesagt werden soll, vollständig, aber nicht wie es zusammengefaßt werden soll, und im Werden zusammengefaßt ist.

In jene ersten Sätze nun können andere Denkverhältnisse hineingebracht werden. Sie können so ausgesprochen werden:

Was ist, wird darum zu Nichts, weil das Sein das Nichts ist.

Was nicht ist, wird darum zu Etwas, weil das Nichts Sein ist.

Oder unmittelbar:

Was ist, wird darum zunichte, weil es ist.

Was nicht ist, wird darum zum Seienden, weil es nicht ist.

Der Grund, daß irgend Etwas zum Seienden werde, weil es nicht sei, und daß das Seiende verschwinde, weil es ist, erscheint schon deswegen als unbefriedigend, weil er abstrakt und leer ist, unter dem Etwas aber ein konkretes, empirisches Ding verstanden wird. So wahr jene Sätze sind, so kann, wie von einem solchen Dasein die Rede ist, der Grund nicht bloß leeres Sein oder Nichtsein oder eine leere Beziehung derselben aufeinander sein, sondern muß die vollständige Bestimmtheit des Inhalts haben, um ihn daraus zu begreifen. Das Verhältnis des Grundes überhaupt ist eine weitere, vollkommenere Bestimmung der Beziehung des Seins und des Nichtseins aufeinander; es kann auf diese Beziehung, wie sie hier ist, nicht angewendet werden, weil sie vielmehr eine Einheit von reinen, bestimmungslosen Abstraktionen, also wesentlich noch keine Vermittlung ist.

Würde das Verhältnis der Bedingung herbeigezogen, so gäbe die Beziehung des Seins und Nichtseins die Sätze:

Etwas kann nur unter der Bedingung in das Nichts übergehen, daß es ist;

und nur unter der Bedingung in das Sein, daß es nicht ist.

Diese Sätze sind leere Tautologien; denn da darin ein Übergehen ins Entgegengesetzte angenommen ist, so ist gewiß, damit das Entgegengesetzte, das Sein sei, nötig, daß sein Entgegengesetztes, das Nichts, sei. Andernteils insofern der Zusammenhang dieses Übergangs in das Verhältnis der Bedingung gesetzt wird, wird ihre eigentliche Einheit aufgehoben; denn die Bedingung ist zwar ein Notwendiges für das Bedingte, aber nicht das Setzende desselben; es muß erst ein Drittes hinzukommen, welches den Übergang bewirkt. Durch die Einmischung der Bedingung werden also Sein und Nichts auseinander gerückt, und ein Drittes, das außer ihnen fällt, für ihre Beziehung gefordert. Das Werden aber ist eine solche Einheit derselben, die in der Natur eines jeden selbst liegt; das Sein ist an und für sich selbst das Nichts, und das Nichts an und für sich selbst das Sein.

Anmerkung 4

Es geht aus dem bisherigen hervor, welche Bewandtnis es mit der gewöhnlichen Dialektik gegen das Werden, oder gegen den Anfang und Untergang, Entstehen oder Vergehen hat. — Die Kantische Antinomie über die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in Raum und Zeit wird unten bei dem Begriffe der Unendlichkeit näher betrachtet werden. — Jene einfache gewöhnliche Dialektik beruht auf dem Festhalten des Gegensatzes von Sein und Nichts. Es wird auf folgende Art bewiesen, daß kein Anfang der Welt oder von Etwas möglich sei:

Es kann nichts anfangen, weder insofern etwas ist, noch insofern es nicht ist; denn insofern es ist, fängt es nicht erst an; insofern es aber nicht ist, fängt es auch nicht an. — Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so hätte sie im Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang; denn Anfang schließt ein Sein in sich, aber das Nichts enthält kein Sein. — Aus demselben Grunde kann auch Etwas nicht aufhören. Denn so müsste das Sein das Nichts enthalten, Sein aber ist nur Sein, nicht das Gegenteil seiner selbst.

Werden aber, oder Anfangen und Aufhören sind gerade diese Einheit des Seins und Nichts, gegen welche diese Dialektik nichts vorbringt, als sie assertorisch zu leugnen, und dem Sein und Nichts, jedem getrennt von dem andern, Wahrheit zuzuschreiben. — Dem gewöhnlichen reflektierenden Vorstellen, gilt es für vollkommene Wahrheit, daß Sein und Nichts, nicht eines seien; auf der andern Seite aber lässt es ein Anfangen und Aufhören, als eben so wahrhafte Bestimmungen gelten; aber in diesen nimmt es in der Tat eine Einheit des Seins und Nichts für wahrhaft an.

Indem die absolute Geschiedenheit des Seins vom Nichts vorausgesetzt wird, so ist — was man so oft hört — der Anfang oder das Werden allerdings etwas unbegreifliches; denn man macht eine Voraussetzung, welche den Anfang oder das Werden aufhebt, das man doch auch wieder zugibt.

Das Angeführte ist dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den Begriff braucht, die höhere Analysis von den unendlich-kleinen Größen hat. Der Ausdruck: unendlich-klein hat übrigens etwas ungeschicktes, und es wird von diesem Begriffe weiter unten ausführlicher gehandelt. — Diese Größen sind als solche bestimmt worden, die in ihrem Verschwinden sind, nicht vor ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie endliche Größen; — nicht nach ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie nichts. Gegen diesen reinen Begriff ist bekanntlich eingewendet und immer wiederholt worden, daß solche Größen entweder Etwas seien, oder Nichts; daß es keinen Mittelzustand (Zustand ist hier ein unpassender, barbarischer Ausdruck) zwischen Sein und Nichtsein gebe. — Es ist hierbei gleichfalls die absolute Trennung des Seins und Nichts angenommen. Dagegen ist aber gezeigt worden, daß Sein und Nichts in der Tat dasselbe sind, oder um in jener Sprache zu sprechen, daß es gar nichts gibt, das nicht ein Werden, das nicht ein Mittelzustand zwischen Sein und Nichts ist.

Da das angeführte Räsonnement die falsche Voraussetzung der absoluten Getrenntheit des Seins und Nichtseins macht, ist es auch nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu nennen; denn Sophisterei ist ein Räsonnement aus einer grundlosen Voraussetzung, die man ohne Kritik und unbesonnen gelten lässt; Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegung, in welche solche schlechthin getrennt scheinende, durch sich selbst, und darin in einander übergehen. Es ist die dialektische Natur des Seins und Nichts selbst, daß sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen.

2. Momente des Werdens

Das Werden ist die Einheit des Seins und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Sein und Nichts abstrahiert; sondern als Einheit des Seins und Nichts ist es diese bestimmte Einheit, oder in welcher sowohl Sein als Nichts ist. Aber indem Sein und Nichts, jedes in der Einheit mit seinem Andern ist, ist es nicht. Sie sind also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als aufgehobene.

Sie sind als nicht seiende; oder sind Momente. — Der Vorstellung bieten sie sich zunächst dar, als solche, deren jedes für sich getrennt von dem andern selbstständig ist, und sie sind nur Sein und Nichts in dieser Trennung. Aber indem beide dasselbe sind, sinken sie von der Selbstständigkeit zu Momenten herab, indem sie überhaupt zunächst noch als unterschiedene, aber zugleich als aufgehobene betrachtet werden.

Indem Sein und Nichts in Einem sind, so sind sie darin unterschieden; aber so daß zugleich jedes in seiner Unterschiedenheit, Einheit mit dem andern ist. Das Werden enthält also zwei solche Einheiten; jede ist Einheit des Seins und des Nichts; aber die eine ist das Sein als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts als Beziehung auf das Sein: die beiden Bestimmungen sind in ungleichem Werte in diesen Einheiten.

Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; als anfangend vom Nichts, das sich auf das Sein bezieht, das heißt, in dasselbe übergeht, oder vom Sein, das in das Nichts übergeht, — Entstehen und Vergehen.

Aber diese so unterschiedenen Richtungen durchdringen und paralysieren sich gegenseitig. Die eine ist Vergehen; Sein geht in Nichts über, aber Nichts ist eben so sehr das Gegenteil seiner selbst und vielmehr das Übergehen in Sein, oder Entstehen. Dies Entstehen ist die andere Richtung; Nichts geht in Sein über, aber Sein hebt eben so sehr sich selbst auf und ist vielmehr das Übergehen in Nichts, oder Vergehen.

Entstehen und Vergehen sind daher nicht ein verschiedenes Werden, sondern unmittelbar Eines und dasselbe: Sie heben sich auch nicht gegenseitig, nicht das eine äußerlich das andere auf; sondern jedes hebt sich an sich selbst auf, und ist an ihm selbst das Gegenteil seiner.

3. Aufheben des Werdens

Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist zunächst das Werden selbst. Aber dieses geht eben so in ruhige Einheit zusammen. Sein und Nichts sind in ihm nur als verschwindende; aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens, oder Verschwinden des Verschwindens selbst. Das Werden ist also eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt.

Dies könnte auch so ausgedrückt werden: Das Werden ist das Verschwinden von Sein in Nichts, und von Nichts in Sein, und das Verschwinden von Sein und Nichts überhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben. Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich.

Dies Resultat ist das Verschwundensein nicht als Nichts; so wäre es nur ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen. Sondern es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit des Seins und Nichts.

Im Werden selbst ist sowohl Sein als Nichts, jedes auf gleiche Weise vielmehr nur als das Nichts seiner selbst. Werden ist die Einheit als Verschwinden, oder die Einheit in der Bestimmung des Nichts. Aber dies Nichts ist wesentliches Übergehen ins Sein, und das Werden also Übergehen in die Einheit des Seins und Nichts, welche als seiend ist, oder die Gestalt der unmittelbaren Einheit dieser Momente hat; das Dasein.

Anmerkung

Aufheben und das Aufgehobene ist einer der wichtigsten Begriffe der Philosophie, eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen, und besonders vom Nichts zu unterscheiden ist. — Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseiende, aber als Resultat, das von einem Sein ausgegangen ist. Es hat daher die Bestimmung, aus der es herkommt, noch an sich.

Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und so viel als aufhören lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren schließt schon das Negative in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Dasein entnommen wird, um es zu erhalten. — So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht verschwunden ist.

Das Aufgehobene genauer bestimmt, so ist hier etwas nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; es ist in dieser nähern Bestimmung ein reflektiertes, und kann passend Moment genannt werden. — Wie noch öfter die Bemerkung sich aufdringen wird, daß die philosophische Kunstsprache, für reflektierte Bestimmungen lateinische Ausdrücke gebraucht.

Der nähere Sinn aber und Ausdruck, den Sein und Nichts, indem sie nunmehr Momente sind, erhalten, hat sich bei der Betrachtung des Daseins, als der Einheit, in der sie aufbewahrt sind, näher zu ergeben. Sein ist Sein, und Nichts ist Nichts, nur in ihrer Unterschiedenheit von einander; in ihrer Wahrheit aber, in ihrer Einheit sind sie als diese Bestimmungen verschwunden, und sind nun etwas anderes. Sein und Nichts sind dasselbe; darum weil sie dasselbe sind, sind sie nicht mehr Sein und Nichts, und haben eine verschiedene Bestimmung; im Werden waren sie Entstehen und Vergehen; im Dasein als einer anders bestimmten Einheit sind sie wieder anders bestimmte Momente.

Zweites Kapitel. Das Dasein

Dasein ist bestimmtes Sein. Das Dasein selbst ist zugleich von seiner Bestimmtheit unterschieden. In der Bestimmtheit tritt der Begriff der Qualität ein. Aber die Bestimmtheit geht in Beschaffenheit und Veränderung, und dann in den Gegensatz des Endlichen und Unendlichen über, der sich in dem Fürsichsein auflöst.

A. Dasein als solches

Das Dasein als solches bestimmt sich an ihm selbst, zu dem Unterschiede der Momente des Seins-für-anderes, und des Ansichseins, oder es bestimmt sich, indem es deren Einheit ist, als Realität; und weiter zum Daseienden oder Etwas.

1. Dasein überhaupt

Dasein ist das einfache Einssein des Seins und Nichts. Es hat um dieser Einfachheit willen, die Form von einem Unmittelbaren. Seine Vermittlung, das Werden, liegt hinter ihm; sie hat sich aufgehoben, und das Dasein erscheint daher als ein erstes, von dem ausgegangen werde.

Es ist nicht bloßes Sein, sondern Dasein. Etymologisch genommen, Sein an einem gewissen Orte; aber die Raumvorstellung gehört nicht hierher. Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, aber so daß dies Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist; das Dasein ist bestimmtes Sein überhaupt.

Um der Unmittelbarkeit willen, in der im Dasein, Sein und Nichts, eins sind, gehen sie nicht übereinander hinaus; sondern so weit das Daseiende seiend ist, so ist es Nichtseiendes, so weit ist es Bestimmtes. Das Sein ist nicht das Allgemeine, die Bestimmtheit nicht das Besondere. Die Bestimmtheit hat sich noch nicht vom Sein abgelöst; oder vielmehr wird sie sich nicht mehr von ihm ablösen; denn das nunmehr zum Grunde liegende Wahre ist diese Einheit des Nichtseins mit dem Sein; auf ihr als dem Grunde ergeben sich alle ferneren Bestimmungen. Das Sein, das der Bestimmtheit fernerhin entgegentritt, ist nicht mehr das erste, unmittelbare Sein.

2. Realität

Das Dasein ist Sein mit einem Nichtsein. Als unmittelbare Einheit aber des Seins und Nichts ist es vielmehr in der Bestimmung des Seins, und das Gesetztsein dieser Einheit ist daher unvollständig; denn sie enthält nicht nur das Sein, sondern auch das Nichts.