Anmerkung

Der zunächst als sonderbar erscheinende Ausdruck unserer Sprache für die Frage nach der Qualität, was für ein Ding etwas sei, hebt das hier betrachtete Moment vornehmlich heraus. Die Bestimmtheit ist darin ausgedrückt, nicht als ein an-sich-seiendes, sondern als ein solches, das nur für eines ist. Dieser idealistische Ausdruck fragt dabei nicht, was dies Ding A für ein anderes Ding B sei, nicht was dieser Mensch für einen andern Menschen sei; — sondern was ist dies für ein Ding, für ein Mensch? so daß dies Sein für eines zugleich zurückgenommen ist in dies Ding, in diesen Menschen selbst, oder daß dasjenige, welches ist, und das für welches es ist, ein und dasselbe ist, — eine Identität, welche itzt an der Idealität betrachtet werden wird.

c.) Idealität

Das Fürsichsein ist die einfache Gleichheit mit sich. Es hat die beiden unterschiedenen Momente in sich, weil die einfache Gleichheit mit sich, nicht das Unmittelbare, das Sein, ist, sondern nur als Aufheben des Andersseins; sie enthält also zugleich eine Trennung, oder Anderssein, aber als verschwindende Trennung, als sich aufhebendes Anderssein. Die beiden Momente sind daher unzertrennlich. Die unendliche Beziehung auf sich ist nur als Negation der Negation, und dies Aufheben des Andersseins ist unmittelbar sich auf sich beziehende Einheit.

Das Fürsichsein in dieser Bestimmung, daß es sich auf sich bezieht, dadurch daß das Andre in ihm nur aufgehobenes ist, ist Idealität.

Die Idealität ist also dasselbe, was die Unendlichkeit ist, oder sie ist der positive und reflektierte, bestimmte Ausdruck derselben. Was unendlich ist, ist ideell; es ist nur insofern schrankenlos, insofern das Andere nur für es ist. Hätte das Andere ein Dasein, so wäre es nicht nur ein für eines, sondern machte eine Grenze aus.

Die Idealität und Realität ist ein und dasselbe, ist einer der schon gerügten schiefen Ausdrücke. Die Idealität ist vielmehr die Wahrheit der Realität, oder wenn man unter Realität, das Substantielle, das Wahre selbst verstehen will, so ist die Idealität die wahrhafte Realität; insofern nämlich das Dasein oder die Realität sich zur Idealität bestimmt hat.

Wie die Realität nach ihren beiden Seiten, des Ansichseins und des Seins-für-Anderes, unterschiedene Bedeutungen zu haben schien, so scheint auch das Ideelle im Sinne des Ansichseins, als unendliche Beziehung auf sich, und im Sinne des Seins-für-Anderes, nämlich als Sein-für-eines, unterschieden zu sein.

— So ist der Geist, Gott, das Absolute überhaupt, ein Ideelles, als unendliche Beziehung auf sich selbst, als Einheit mit sich, die nicht in die Äußerlichkeit und in das Anderssein verloren ist, sondern für welche alle Bestimmtheit ist. — Das Leibnitzische vorstellende Wesen, die Monade, ist wesentlich Ideelles. Das Vorstellen ist ein Fürsichsein, in welchem die Bestimmtheiten, nicht Grenzen, sondern nur Momente sind. Vorstellen ist zwar eine konkretere Bestimmung, die dem Bewußtsein angehört, aber es hat hier keine weitere Bedeutung, als die der Idealität; denn auch das Bewußtseinslose überhaupt ist Vorstellendes. Es ist in diesem Systeme also das Anderssein überhaupt aufgehoben; Geist und Körper, oder die Monaden überhaupt sind nicht Andere für einander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwirkung aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg, welchen ein Anderssein zum Grunde liegt. Daß es mehrere Monaden gibt, daß sie damit auch als Andere bestimmt werden, geht die Monaden selbst nichts an; es ist die außer ihnen fallende Reflexion eines Dritten; sie sind nicht an ihnen selbst Andere. — Allein hierin liegt zugleich das Unvollendete dieses Systems. Die Monaden sind nur an sich, oder in Gott, als der Monade der Monaden, oder auch im Systeme, Vorstellendes. Aber das Anderssein ist gleichfalls vorhanden; es falle wohin es wolle, in die Vorstellung selbst, oder wie das Dritte bestimmt werde, welches sie als Andere betrachtet. Das Andre ist daher nicht an sich selbst aufgehoben; es ist nur ausgeschlossen, und die Monaden nur durch die Abstraktion als solche gesetzt, welche nicht Andre sind. Oder wenn es ein Drittes ist, welches ihr Anderssein setzt, so ist es auch ein Drittes, welches ihr Anderssein aufhebt; aber diese ganze Bewegung, welche sie zu ideellen macht, fällt außer ihnen.

Anderer Idealismus, wie zum Beispiel der Kantische und Fichte'sche kommt nicht über das Sollen oder den unendlichen Progreß hinaus, und erreicht hiermit den Idealismus und das Fürsichsein nicht. In diesen Systemen tritt das Ding-an-sich oder der unendliche Anstoß zwar unmittelbar in das Ich und wird nur ein für dasselbe; aber er geht von einem freien Anderssein aus. Das Ich wird daher wohl als das Ideelle von der Seite des Ansichseins als unendliche Beziehung auf sich bestimmt; aber die Seite des Füreines-seins ist nicht vollendet, daher aber auch nicht jene erste.

Das Ideelle ist zweitens auch das Seinfür-eines. Dieser Sinn wird unterschieden von dem ersten, der unendlichen Beziehung auf sich selbst. Im erstern Sinne, wird Gott, Ich u. s. f. ein ideelles genannt, und das eigentliche Fürsichsein, die Unendlichkeit auf ihn eingeschränkt, so daß Gott, Ich so nur ein Ideelles seien, daß sie schlechthin nicht für-eines seien. — In diesem andern Sinne, wird eine leere Theorie, ein nur ideelles genannt. Das Ideelle hat dann ungefähr die Bedeutung einer bloßen Einbildung, wenigstens einer bloßen Vorstellung, der nichts Wirkliches entspricht, deren Inhalt nichts für sich selbst ist.

Insofern aber an diesem Unterschiede festgehalten wird, so ist der Vorstellung, noch das Dasein und ein Etwas geblieben, oder eben durch jenes Bestimmen selbst zurückgekehrt. Als ob nämlich ein Etwas vorhanden, das als Grund oder Subjekt bestünde, und für welches das Andre, so wie ein Etwas sei, welches nur das Bezogene wäre; jenes das für-sich-seiende, dies aber nur das für-anderes seiende Etwas. Aber das Für-eines-sein und das Fürsichsein machen keine wahrhaften Bestimmtheiten gegeneinander aus. Das Für-eines-sein drückt das Aufgehobensein des Andersseins aus; es ist also wesentlich mit dem Fürsichsein eins. Das Fürsichsein ist unendliche Beziehung auf sich, dadurch daß es das aufgehobene Anderssein ist. Insofern der Unterschied auf einen Augenblick angenommen, und hier schon von einem Fürsichseienden gesprochen wird, so ist das Fürsichseiende es selbst, auf welches es sich als auf das aufgehobene Andre bezieht, welches also für-eines ist. Das Fürsichsein ist Beziehung auf sich, aber unendliche; es ist also die Negation darin enthalten. Oder das Fürsichseiende ist nicht Unmittelbares, nicht Seiendes; aber dieses Nichtsein ist schlechthin aufgehoben; es ist also sich selbst das aufgehobene Andere, das Für-eines-sein; es bezieht sich dadurch in seinem Andern nur auf sich. Das Ideelle ist also notwendig für-eines, aber es ist nicht für ein anderes; oder das eine, für welches es ist, ist nur es selbst.

Ich also, der Geist überhaupt, oder Gott, sind Ideelle, weil sie unendlich sind; aber sie sind ideell nicht, als für-sich-seiende, verschieden von dem, das für-eines ist. Denn so wären sie nur unmittelbare, oder näher wären sie Dasein, ein Sein-für-Anderes, weil das, welches für sie wäre, nicht sie selbst, sondern ein Anderes wäre, wenn das Moment, für-eines zu sein, nicht ihnen zukommen sollte. Gott ist daher für sich, insofern er selbst das ist, das für ihn ist.

Für-sich-sein und Für-eines-sein sind also nicht verschiedene Bedeutungen der Idealität, sondern sind wesentliche, untrennbare Momente derselben.

3. Werden des Eins

Das Fürsichsein ist Idealität; und es ist, wie sich so eben ergeben hat, die einfache Einheit seiner Momente, und eigentlich kein Unterschied derselben. Es enthält das Anderssein als aufgehobenes; das Aufheben des Andersseins und die Beziehung auf sich selbst sind dasselbe; es ist nur Eine Bestimmung vorhanden, die Beziehung-auf-sich-selbst des Aufhebens. Die innern Momente des Fürsichseins sind daher in der Tat in Unterschiedslosigkeit zusammengesunken.

Das Fürsichsein ist daher ein einfaches Einssein mit sich, ein In-sich-sein, das keine Grenze oder Bestimmtheit hat, oder dessen Bestimmtheit das reine Negieren ist. Indem es überhaupt das sich auf sich beziehende Aufheben, diese einfache Gleichheit mit sich selbst ist, ist es somit ein Insichsein, das die Form der Unmittelbarkeit hat; Etwas, aber ein unbestimmbares.

Nach dieser Unmittelbarkeit ist dies Insichsein kein Beziehen, sondern ein Sein. Aber als Unmittelbarkeit, die sich auf das Negieren gründet, ist es zugleich wesentlich Beziehung, dies macht seine Bestimmung aus. Seine Unmittelbarkeit und diese seine Bestimmung unterscheiden sich also von einander. Bei seiner einfachen Unmittelbarkeit, oder als Sein, ist es zugleich reines Negieren, eine Beziehung nach Außen überhaupt, ein reines negierendes Beziehen; aber nicht auf ein Anderes; denn es ist hier kein Anderes mehr vorhanden, sondern vielmehr schlechthin aufgehoben. Diese Beziehung ist auch noch nicht Beziehung auf das Unmittelbare, sondern zunächst ist diese Unmittelbarkeit nichts anderes als das einfache Beziehen der Negation auf sich selbst.

Was also gesetzt ist, ist die Rückkehr der Idealität in das einfache Insichsein, in eine Sichselbstgleichheit, welche die Form von Unmittelbarkeit hat, und die ein bloß negatives Beziehen, ein Beziehen auf Nichts überhaupt ist. Das Fürsichsein ist, als dieses Unmittelbare, das reines Negieren ist, das Fürsichseiende, das Eins.

B. Das Eins

1. Das Eins und das Leere

Das Eins ist die einfache Beziehung des Fürsichseins auf sich selbst, die, indem seine Momente in sich zusammengefallen sind, die Form der Unmittelbarkeit hat. Es ist daher überhaupt, ohne ein Dasein zu haben; das bestimmte Sein oder Dasein ist im Fürsichsein zum reinen Sein zurückgekehrt.

Weil Eins kein Dasein und keine Bestimmtheit als Beziehung auf Anderes hat, ist es auch keine Beschaffenheit und somit keines Andersseins fähig; es ist unveränderlich.

Es ist unbestimmt, aber nicht wie das Sein; sondern seine Unbestimmtheit ist die Bestimmtheit, welche Beziehung auf sich selbst ist, absolutes Bestimmtsein. — Das absolute Bestimmtsein ist die Bestimmtheit, oder Negation, als Beziehung nicht auf Anderes, sondern auf sich. Diese Gleichheit des Eins mit sich hat es also nur, insofern es Verneinen, eine Richtung von sich ab, hinaus auf Anderes ist, die aber unmittelbar aufgehoben, umgewendet, weil kein Anderes ist, auf das sie gehe, und die in sich zurückgekehrt ist.

Weil um der Einfachheit dieses In-sich-zurückgekehrtseins willen, das Eins die Gestalt eines Unmittelbaren, Seienden hat, so erscheint sein Aufheben, oder die Negation, als ein außer ihm seiendes Anderes, das nicht Etwas, sondern das Nichts ist, das selbst die Gestalt der Unmittelbarkeit gegen jenes Seiendes hat, aber an sich zugleich nicht das erste Nichts, nicht unmittelbar ist, sondern das Nichts als aufgehobenes Etwas — oder es ist das Nichts als Leeres.

Das Leere ist also in Wahrheit nicht unmittelbar, gleichgültig für sich dem Eins gegenüber, sondern es ist dessen Sich-beziehen-auf-Anderes oder dessen Grenze. Das Eins aber ist selbst, als das absolute Bestimmtsein, die reine Grenze, die reine Negation oder Leere. Es ist also, indem es sich zum Leeren verhält, die unendliche Beziehung auf sich. Es selbst ist aber die reine Negation, als unmittelbar sich selbst gleich, als seiend; die Leere aber ist dagegen dieselbe Negation, als Nichtsein.

Das Fürsichsein, indem es sich auf diese Weise als das Eins und das Leere bestimmt hat, hat wieder ein Dasein erlangt. Wie aber Etwas und ein Anderes, so zu sagen, zu ihrem Boden das Sein haben, auf dem die Bestimmtheit derselben gesetzt ist, so hat das Eins und das Leere, das Nichts zu ihrem gemeinschaftlichen oder vielmehr einfachen Boden. Das Fürsichsein hat zuerst den Unterschied in ihm selbst, und die unterschiedenen als seine Momente, das Fürsichsein als Ansichsein, und das Sein-für-eines, deren Einheit die Idealität ist. Sie treten aus dieser Einheit oder werden die sich Äußerlichen, das Eins und das Leere, indem durch die einfache Einheit der Momente selbst, die Bestimmung des Seins hereinkommt, wodurch das, was vorher Moment war, die Gestalt eines Seienden erhält. — Oder es sind zwei Momente, das einfache Fürsichsein, und das Sein-für-eines; jedes für sich betrachtet, und jedes ist auch so für sich, denn jedes ist auch das Ganze, sinkt in der einfachen Beziehung auf sich in die Unmittelbarkeit zusammen, und damit in das Dasein gegeneinander, in eine Beziehung von solchen, die nicht nur als Bezogene, sondern auch unmittelbar sind.

Anmerkung

Das Eins in dieser Form von Dasein ist die Stufe der Kategorie, die bei den Alten, als das Atomistische Prinzip vorgekommen ist, nach welchem das Wesen der Dinge ist, das Atome und das Leere, (το ἀτομον oder τα ἀτομα και τοκενον.) Die Abstraktion zu dieser Form gediehen, hat eine größere Bestimmtheit gewonnen, als das Sein des Parmenides und das Werden des Heraklits. So hoch sie steht, indem sie diese einfache Bestimmtheit des Eins und des Leeren zum Prinzip aller Dinge macht, die unendliche Mannigfaltigkeit der Welt auf diesen einfachen Gegensatz zurückführt und sie aus ihm zu erkennen sich erkühnt, so leicht ist es für das vorstellende Reflektieren, sich hier Atome und daneben das Leere vorzustellen. Es ist daher kein Wunder, daß das atomistische Prinzip sich jederzeit erhalten hat; das gleich triviale und äußerliche Verhältnis der Zusammensetzung, das noch hinzukommen muß, um zum Scheine einer Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit zu gelangen, ist eben so populär als die Atome selbst und das Leere. Das Eins und das Leere ist das Fürsichsein, das höchste Insichsein zur völligen Äußerlichkeit herabgesunken; denn im Eins ist die Unmittelbarkeit oder das Sein vorhanden, das, weil es die Negation alles Andersseins ist, nicht mehr bestimmbar und veränderlich ist, also auch nicht wieder in sich zurückkehren zu können scheint, sondern für das in seiner absoluten Sprödigkeit alle Bestimmung, Mannigfaltigkeit, Verknüpfung schlechthin äußerliche Beziehung bleibt.

In dieser Äußerlichkeit aber ist das atomistische Prinzip nicht bei den ersten Denkern desselben geblieben, sondern es hatte außer seiner Abstraktion, auch die spekulative Tiefe darin, daß das Leere als der Quell der Bewegung erkannt worden ist; was eine ganz andere Beziehung des Atomen und des Leeren ist, als das bloße Nebeneinander und die Gleichgültigkeit dieser beiden Bestimmungen gegeneinander. Daß das Leere der Quell der Bewegung ist, hat aber nicht den geringfügigen Sinn, daß sich etwas nur in ein Leeres hineinbewegen könne, und nicht in einen schon erfüllten Raum; in welchem Verstande das Leere nur die Voraussetzung oder Bedingung, nicht der Grund der Bewegung wäre, so wie auch die Bewegung selbst als vorhanden vorausgesetzt, und das Wesentliche, der Gedanke an einen Grund derselben vergessen ist. Die Ansicht dagegen, daß das Leere den Grund der Bewegung ausmacht, enthält den tiefen Gedanken, daß im Negativen überhaupt, der Grund des Werdens, der Unruhe der Selbstbewegung liegt. Wobei aber das Negative nicht als das der Vorstellung am nächsten liegende Nichts, sondern als die wahrhafte Negativität, als das Unendliche zu nehmen ist.

2. Viele Eins

(Repulsion.)

Das Eins und das Leere macht das Fürsichsein in seinem Dasein aus.

Jedes dieser Momente ist zugleich die Negation; das Eins und das Leere macht also die Beziehung der Negation auf die Negation aus. Aber die Bestimmtheit dieses Daseins, wie es sich ergeben hat, ist, daß das Eins die Negation in der Bestimmung des Seins, das Leere aber die Negation in der Bestimmung des Nichtseins ist. Dieser erst abstrakte Unterschied hat sich weiter zu bestimmen.

Das Eins hat Unmittelbarkeit; es ist Beziehung auf sich und gleichgültig für sich, gegen das Nichts, das außer ihm ist. Aber das Eins ist wesentlich nicht gleichgültig gegen das Leere; denn es ist Beziehung auf sich nur als beziehende Negation, d. h. als dasjenige, was das Leere außer ihm sein soll. Insofern daher erstens das Eins als unmittelbares sich auf das Leere, das gleichfalls die Gestalt eines unmittelbaren hat, bezieht, so ist die Beziehung des Daseins vorhanden, das Eins bezieht sich also auf das Leere als ein ihm Anderes, und geht über sich hinaus in das Leere. Aber da zweitens in der Idealität des Fürsichseins kein Anderes, da die Beziehung auf sein Nichtsein wesentlich Beziehung auf sich selbst ist, so ist das daseiende Andere zugleich es selbst, und zugleich sein Nichtsein. Das Eins ist somit Werden zu vielen Eins.

Diese Bewegung des Eins zu vielen Eins ist aber nicht sowohl ein Werden; denn Werden ist ein Übergehen ins Entgegengesetzte, von Sein in Nichts, und es ist eine Beziehung, die nicht unmittelbar das Bezogene selbst ist. Hier hingegen wird Eins nur zu Eins; ferner Eins, das Bezogene, ist diese negative Beziehung selbst.

Denn Eins ist Beziehung auf sich als negatives Beziehen; so ist es Fürsichsein überhaupt, ein Beziehen ohne Bezogenes. Aber insofern es Eins ist, ist es unmittelbar; und ist damit wesentlich Beziehung auf sich, als auf ein unmittelbares; es ist damit ein Bezogenes vorhanden, aber durch absolut negative Beziehung, welche unendliches Aufheben des Andersseins ist. Das Eins geht also nicht in ein Anderes über; sondern es stößt sich selbst von sich ab. Die negative Beziehung des Eins auf sich ist Repulsion.

Die Repulsion ist also wohl Werden der vielen Eins, aber durch das Eins selbst.

Das Eins ist darum auch nicht als ein gewordenes; das Werden zu Vielen verschwindet unmittelbar als Werden; die gewordenen sind Eins, sind nicht für Anderes, sondern beziehen sich unendlich auf sich selbst. Das Eins stößt nur sich von sich selbst ab, es wird also nicht, sondern es ist schon; dies Werden ist daher kein Übergehen.

Die Vielheit ist somit nicht ein Anderssein, und eine dem Eins vollkommen äußere Bestimmung. Das Eins, indem es sich selbst repelliert, bleibt Beziehung auf sich, wird nicht Beziehen auf ein Anderes. Daß die Eins andere gegeneinander, daß sie in die Bestimmtheit der Vielheit zusammengefaßt sind, geht also die Eins nichts an. Wäre die Vielheit eine Beziehung ihrer selbst aufeinander, so begrenzten sie einander oder hätten ein Sein-für-Anderes. Ihre Beziehung, insofern sie als unmittelbare vorgestellt werden, ist das Leere, oder keine Beziehung. Die Grenze ist das, worin die Begrenzten eben so sehr sind als nicht sind; aber das Leere ist als das reine Nichtsein bestimmt, und nur dies macht ihre Grenze aus.

Die Repulsion des Eins von sich selbst, ist daher die außer sich gekommene Unendlichkeit; sie ist ein eben so einfaches Beziehen des Eins auf Eins, als vielmehr die absolute Beziehungslos[i]gkeit der Eins. Oder die Vielheit des Eins ist das eigene Setzen des Eins; das Eins ist nichts als die negative Beziehung des Eins auf sich, und diese Beziehung, also das Eins selbst ist das viele Eins. Aber eben so geht die Vielheit das Eins nichts an, sie ist ihm schlechthin äußerlich; denn das Eins ist eben das Aufheben des Andersseins, die Repulsion ist seine Beziehung auf sich, und einfache Gleichheit mit sich selbst.

Anmerkung

Es ist vorhin des Leibnitzischen Idealismus erwähnt worden. Es kann hier hinzugesetzt werden, daß derselbe von der vorstellenden Monade, dem Fürsichsein, in der weiteren Bestimmung dieses Fürsichseins, nur bis zu der so eben betrachteten Repulsion fortging, und zwar zu der Vielheit, in der die Eins jedes nur für sich, gleichgültig gegen das Dasein und Für-sich-sein anderer ist, oder überhaupt Andere gar nicht für das Eins sind. Die Monade ist für sich die ganze abgeschlossene Welt; es bedarf keine der andern. Die innre Mannigfaltigkeit, die sie in ihrem Vorstellen hat, geht uns hier nichts an; denn sie ändert in ihrer Bestimmung, für sich zu sein, nichts; die Monade, da die Mannigfaltigkeit eine ideelle ist, bleibt nur auf sich selbst bezogen, die Veränderungen entwickeln sich innerhalb ihrer, und sind keine Beziehungen derselben aufeinander; was nach der realen Bestimmung als Beziehung der Monaden aufeinander genommen wird, ist ein unabhängiges nur simultanes Werden. Der Leibnitzische Idealismus nimmt übrigens die Vielheit unmittelbar als eine gegebe ne auf, und begreift sie nicht als eine Repulsion der Monade. Er hat daher die Vielheit nur nach der Seite ihrer absoluten Äußerlichkeit, nicht nach der Seite, daß die Beziehung der Monade auf sich, als negative eben so sehr selbst die Vielheit ist; — welche beide Momente die Repulsion in sich faßt. Die Atomistik hat einerseits den Begriff der Idealität nicht; sie faßt das Eins nicht als ein solches, das in ihm selbst die beiden Momente des Fürsichseins und des Für-es-seins enthält; also nicht als ideelles, sondern nur als einfach, unmittelbar Für-sich-seiendes. Dagegen geht sie über die bloß gleichgültige Vielheit hinaus; die Atomen kommen doch in eine weitere Bestimmung gegeneinander, wenn auch nicht durch die Repulsion selbst; da hingegen in jener gleichgültigen Unabhängigkeit der Monaden, die Vielheit, welche Grundbestimmung ist, wie oben schon erinnert, etwa nur in die Monade der Monaden, oder in den betrachtenden Philosophen fällt, und nicht eine Bestimmung der Monaden an sich ist. Oder eben insofern die Vielheit nicht eine Bestimmung der Monaden an sich ist, insofern sie nicht andere für einander sind, so gehört diese Bestimmung nur der Erscheinung an, ist ihrem Wesen äußerlich, und ihre Wahrheit ist nur die Substanz, die Eine ist.

3. Gegenseitige Repulsion

1. Die Repulsion macht die Beziehung des Eins auf sich selbst aus, aber ist eben so sehr sein Ausser-sichkommen. Dies Aussersichkommen, die Vielheit der Eins ist die Repulsion des Eins von sich selbst; daher nicht eine dem Eins äußerliche Bestimmung, nicht verschieden von der Repulsion als einfacher Beziehung auf sich. Dies näher betrachtet, so bezieht das Eins sich auf sich als auf ein unmittelbares; aber die Unmittelbarkeit ist Sein; die Repulsion, als die sich auf sich beziehende Negation aber ist nicht Unmittelbarkeit oder Sein. Eins bezieht sich daher auf sich zugleich als sein absolutes Nichtsein; es ist Abstoßen seiner von sich selbst; das Abgestossene ist einerseits zwar es selbst, aber eben so sehr sein Nichtsein. Dies Abgestossene selbst als Eins ist ein Unmittelbares, und zugleich als Nichtsein des sich auf sich selbst beziehenden bestimmt; oder als ein absolut Anderes. Die Vielheit enthielt zunächst kein Anderssein; die Grenze war nur das Leere, oder nur das, worin die Eins nicht sind. Aber sie sind auch in der Grenze; sie sind im Leeren, oder ihre Repulsion ist ihre gemeinsame Beziehung.

Die Repulsion des Eins also, indem sie Abstoßen seiner von sich selbst ist, ist zugleich Abstoßen des Eins als eines Andern von sich, und damit ein gegenseitiges Repellieren der vielen Eins.

Die Vielen stehen auf diese Weise als einander abstoßend, in Beziehung auf einander; sie erhalten sich als für sich seiende in der Repulsion; ihre Beziehung besteht darin, ihre Beziehung zu negieren.

Diese gegenseitige Repulsion macht erst das Dasein der vielen Eins aus; denn sie ist nicht ihr Fürsichsein, das nur in einem Dritten unterschieden wäre, sondern ihr eigenes sich erhaltendes Unterscheiden. Näher bestimmt ist sie, insofern darin jedes gegen die Andern sich erhält, ein gegenseitiges Ausschließen. Oder diese Beziehung ist eine nur relative Repulsion. Sie negieren sich nämlich gegenseitig, oder setzen sich als solche, die nur für-eines sind. Aber sie negieren eben so sehr zugleich dies, nur für-eines zu sein; sie repellieren diese ihre Idealität.

2. In diesem Dasein der vielen Eins trennen sich somit die Momente, die in der Idealität schlechthin vereinigt sind. Das Eins ist in seinem Fürsichsein zwar auch so für-eines, daß dies Aufgehobensein des Andersseins seine Beziehung auf sich selbst ist. Aber zugleich ist das Sein-für-eines, wie es in der relativen Repulsion, dem Ausschließen bestimmt ist, ein Sein-für-Anderes. Jedes wird von dem Andern repelliert, aufgehoben und zu einem gemacht, das nicht für sich, sondern für-eines ist. Sein Sein-für-eines fällt sonach nicht nur in das Eins als solches selbst, sondern auch in ein anderes Eins, und ist Sein-für-Anderes.

Das Fürsichsein der vielen Eins ist hiermit die Repulsion derselben gegeneinander, wodurch sie so sich erhalten, daß sie sich gegenseitig aufheben, und die andern als ein bloßes Sein-für-Anderes setzen. Aber zugleich besteht die Repulsion darin, diese Idealität zu repellieren, und sich zu setzen, nicht für-ein-Anderes zu sein. Aber beides ist wieder eine und dieselbe Beziehung; die gegenseitige Repulsion ist gegenseitiges Aufheben, jedes erhält sich nur, indem es die Andern als ein Sein-für-Anderes, als ein Nichtdasein setzt, und eben so sehr nur indem es dies aufhebt, für ein Anderes zu sein.

3. Das Sein-für-Anderes ist insofern so sehr aufgehoben als vorhanden. Aber es ist in verschiedener Rücksicht gesetzt und aufgehoben. Die Eins sind unmittelbare; sie beziehen sich repellierend, aufhebend gegeneinander; sie setzen so gegenseitig das Fürsichsein der Andern auf das Sein-für-Anderes herab; dies Moment hat also Statt in Beziehung auf Andere. Aber das Eins hebt dies sein Sein-für-Anderes auf; dies Moment ist seine Beziehung auf sich selbst. Das Eins ist Sein-für-Anderes nur in Andern; aber dies Aufgehobensein des Eins geht das Eins nichts an; in ihm sind die Andern nicht als daseiende, unmittelbare Andre, sondern nur als Aufgehobene, dadurch bezieht es sich auf sich.

Das Eins war Repulsion, indem es sich von sich abstößt, und indem somit das Abgestossene nur es selbst ist, ist es damit unmittelbare Rückkehr in sich. Aber dieses Repellieren ist übergegangen in die Repulsion Anderer und des Seins-für-Andere von sich. Das Eins erhält sich nur dadurch für sich, daß es sich auf Andere negierend bezieht, und indem diese Negation gegenseitig ist, daß es das Sein-für-eins, das es darin erhält, aufhebt. Die Repulsion, das Abstoßen des Eins von sich, ist somit übergegangen in Abstoßen der Andern, in das Setzen der Andern als seiend nur für-eines, und damit das Aufheben seines Seins-für-Anderes, in die Attraktion.

C. Attraktion

Die Repulsion ist die Selbstzersplitterung des Eins zunächst in Viele, und dann um ihrer Unmittelbarkeit willen, in Andre. Indem aber die Eins überhaupt Viele und eben so Andre sind, so ist dadurch kein Unterschied derselben vorhanden, und das absolute Bestimmtsein des Eins an sich selbst ist noch nicht realisiert. Das Eins nämlich als das Ideelle, welches ebensowohl fürsich, als auch für eines, beides in einer Identität ist, fällt um dieser Unterschiedslosigkeit willen in die Unmittelbarkeit des Seins zusammen. Weil in dieser Idealität kein wahrhaftes Anderes vorhanden ist, so findet auch kein wahrhaftes Aufheben des Andersseins Statt, und damit keine reelle Idealität. Diese wird nun in der Attraktion. Die Repulsion enthält zwar andere; aber indem die vielen Eins überhaupt sich insgesamt andere sind, so hält sich ihre Repulsion das Gleichgewicht; sie heben ihr gegenseitiges Sein-für-eines, selbst auf. Sie repellieren die Repulsion, oder das Anderssein.

Indem nun aber das Eins aufhört die bloß einfache Beziehung der Negation auf sich selbst zu sein, und zu einem bestimmten Unterschiede in sich gelangt, so wird es zur Totalität, oder zur Identität der Idealität und Realität. Das absolute Bestimmtsein hat dann seine Spitze erreicht, es ist in sich zurückgegangen; und die Qualität, das unmittelbare Bestimmtsein durch ein Anderes, oder das Anderssein überhaupt, wird ein gleichgültiges; die Qualität wird an dieser in sich gediegenen Einheit zur Quantität.

1. Ein Eins

Die Repulsion macht die vielen Eins zu Seiendenfür-Anderes. Aber es sind die Vielen, denen dies Repellieren zukommt, und zwar kommt es ihnen zu als Eins. Aber als Eins sind sie unendliche Beziehung auf sich selbst, als solche repellieren sie eben so sehr dies Sein-für-Anderes, oder jenes Repellieren. Diese Repulsion der Repulsion ist somit, als sich selbst aufhebend, Attraktion.

Es tritt aber hier der erwähnte Unterschied ein; Eins setzt nämlich die andern Eins, als Sein-für-Anderes, und hebt, — insofern dies Repellieren gegenseitig wäre, — sein Sein-für-Anderes, das es darin erhielte, auf; es erhält aber das Sein-für-Anderes der Andern.

Die Attraktion ist nämlich Repulsion der Repulsion. Das Eins setzt die andern Eins ideell, als Sein-für-Anderes, aber hebt dies Sein-für-Anderes eben so sehr wieder auf. Es ist somit die Rückkehr des Eins in sich selbst gesetzt, oder dieselbe unendliche Beziehung auf sich, welche das Eins an sich ist. Aber es sind damit zweierlei Eins vorhanden; nämlich das unmittelbare Eins, oder das Eins, wie es an sich ist, und dann das Eins, das aus seiner Zerstreuung, aus der Vielheit in sich zurückkehrt.

Dieses Eins kann das reale Eins insofern genannt werden, als es aus der Vielheit und dem Seinfür-Anderes in sich zurückkehrt, und dies Moment, aber als aufgehobenes an ihm hat; oder insofern das Moment des Seins-für-eines, das es in seiner Idealität enthält, nicht bloß dies abstrakte Moment mehr ist, sondern die unmittelbaren Eins es ausmachen. Das andere Eins dagegen ist dies unmittelbare nicht in sich zurückkehrende Eins, das wesentlich als aufgehobenes ist, und im Seinfür-Anderes bleibt.

Jenes Eins ist das attrahierende Eins; das sich an den unmittelbaren Eins sein Moment des Seinfür-eines gibt. Diese werden attrahiert. Sie sind unmittelbar; aber das Eins ist wesentlich dies, nicht ein unmittelbares Seiendes zu sein; denn es ist vielmehr die sich auf sich beziehende Negation. Indem sie also unmittelbare sind, sind sie nur sich selbst ungleiche, andre an sich selbst.

Es ist hiermit auch das an-sich-seiende Anderssein vorhanden, und das vorherige, nur äußerliche Anderssein verschwunden. Das unmittelbare Eins ist nur als aufgehobenes, das nur für-anderes ist. Das Fürsichsein aber, das nur für-anderes ist, ist eben das Anderssein an sich selbst.

Ferner das attrahierende Eins, welches das Seinfür-Anderes in sich aufhebt, und aus demselben in sich zurückkehrt, ist eben damit nicht mehr das einfache Fürsichsein, sondern das auch das Anderssein als Moment in ihm selbst hat.

Das attrahierende Eins also als aus der Vielheit in sich zurückkehrend, bestimmt sich selbst als Eins, es ist Eins, als nichtseiernd Vieles, Ein Eins.

2. Gleichgewicht der Attraktion und Repulsion

Das Fürsichsein, das sich als Eins bestimmt hat, verliert sich zuerst als Vielheit in absolute Äußerlichkeit, und erhält sich darin nicht sowohl nach seiner Unmittelbarkeit, — insofern die Vielen auch Eins sind, — als es sich daraus zu Einem Eins wiederherstellt.

Dies in sich zurückgekehrte Eins ist, nicht nur die einfache Beziehung auf sich selbst, sondern die Beziehung auf sich als aufgehobenes Anderssein. — Ferner ist das Anderssein, wie es hier vorkommt, nicht das unmittelbare Anderssein des Daseins als solchen, sondern das eigene Anderssein des Eins, die Vielheit. Das Fürsichsein ist nach seinem Werden aus dem Dasein zwar schon an sich aufgehobenes Anderssein; aber es hatte sich hier wieder an ihm selbst sein Anderes zu setzen, um das, was es an sich ist, auch im Fürsichsein als solchem zu sein. Das Anderssein hat aber in ihm eine andere Form, als im Dasein. Weil das Fürsichsein unendliche Beziehung auf sich ist, ist das Anderssein an ihm nur die Vielheit, es selbst als anderes.

Indem das Fürsichsein aber so seine Unmittelbarkeit aufgehoben hat, und für-sich-seiendes Für-sich-sein ist, hat in ihm das Bestimmtsein sich zwar zum absoluten Bestimmtsein an ihm selbst, zum absoluten Qualitativen gemacht; aber ist in dieser Realität schon über die Qualität hinausgegangen. Eins ist nur Ein Eins, insofern in ihm die Vielheit, d. h. das Eins selbst aufgehoben ist. — Oder Eins ist als Ein Eins mit sich selbst zusammengegangen; es hat also, statt ausschließend zu sein, sich in Kontinuität gesetzt.

Die Attraktion nämlich, oder das Eine Eins näher betrachtet, so ist es bestimmt an sich selbst, denn es ist nicht eins der Vielen, es hat die Vielheit in sich aufgehoben; es ist also nicht ein Bestimmtes gegen Anderes, sondern hat das Andere und die Beziehung darauf an ihm selbst. Als Ein Eins ist aber seine absolute Bestimmtheit gleichfalls in die Unmittelbarkeit zurückgegangen, und bezieht sich als ausschließend auf die Vielen, als gegen andere, als gegen sein Nichtsein, das selbst unmittelbar wäre. Aber es ist nur Ein Eins; die Vielen sind gar nicht, sie haben sich aufgehoben; so sind sie mit Eins in eins gesetzt, und dieses ist nicht mehr Eins als solches.

Das Eine Eins ist an sich Attraktion, aufgehobene Repulsion; aber dieses Eins fängt selbst damit an, ein unmittelbares zu sein; es ist ein Eins, und seine Reflexion in sich besteht darin, eben die Unmittelbarkeit aufzuheben. Die Repulsion der Repulsion hebt nur das eigne Sein-für-Anderes, erhält aber das Sein-für-Anderes der Andern; aber ein eignes solches Sein, das sich unterschiede von andern setzt eine ursprüngliche, eine unmittelbare Unterschiedenheit der Eins voraus, welche nicht vorhanden ist. Die Repulsion ist also ein Sein-für-eines der Vielen überhaupt, und insofern sie Repulsion der Repulsion ist, so ist sie Erhaltung eben so sehr der Vielen Eins, deren Sein-für-eines von ihnen selbst repelliert wird. Es sind daher alle gleich attrahierend, sie setzen alle auf gleiche Weise einander, als Sein-für-Anderes, und repellieren dasselbe, heben es in ihrer unendlichen Beziehung in sich selbst auf. Die Vielen Eins sind somit erhalten.

— Schon in der sinnlichen Vorstellung der räumlichen Attraktion dauert der Strom der attrahirt-werdenden Punkte fort; an die Stelle der Atome, die in dem einen attrahierenden Punkte verschwinden, tritt eine andere Menge aus dem Nichts hervor. Dies Werden geht nicht in das Resultat des Einen Eins so zurück, daß nur das Eine Eins und sonst nichts wäre; auf diese Weise würde nur die anfängliche Bestimmung, das Eins und das Leere gesetzt, und die Realität des Eins, das Zurückkehren in sich aus dem Vielen, verschwunden sein. Sondern indem es sich als Ein Eins durch diese Rückkehr wird, so ist es ausschließend, Ein Eins gegen Viele und es erhält sie damit eben so. Aber die Erhaltung der Vielen heißt nichts anderes, als daß sie attrahierend sind, daß sie ihr Sein-für-Anderes aufheben.

Attraktion und Repulsion sind auf diese Weise nicht nur im Gleichgewicht, sondern sie sind in der Tat identisch und ununterscheidbar dasselbe. Die Repulsion erscheint zunächst als das Ausschließen der andern; aber dies Ausschließen ist Setzen derselben als Seiender-für-Andere. Aber die Attraktion ist dasselbe, denn sie besteht eben in der Selbsterhaltung des Eins gegen die Andern, in dem Aufheben derselben, im Setzen derselben als Seiender-für-Andere. Die Repulsion ist ferner umgekehrt das Aufheben dieses Seins-für-Anderes, durch sie erhält sich das Eins, indem es sein Negiertwerden aufhebt; aber die Attraktion ist eben dies Aufheben seines Seins-für-Andere, welches Aufheben es erhielt. Die sinnliche Vorstellung erhält allein den Unterschied von Attraktion und Repulsion, indem sie einen unmittelbaren Punkt festhält, und die Unmittelbarkeit der andern verschwinden, aber in der Tat eben so sehr auch wieder entstehen lässt.

Wie die Repulsion sich selbst repelliert, so attrahiert die Attraktion sich selbst, oder ist Attraktion der Attraktion. Denn ihrer Bestimmung nach ist sie das Ideellsetzen der vielen Eins, und dadurch das Werden Eines Eins, das für sich bleibe, und sein Sein-für-Anderes aufhebe. Aber unter den vielen Eins, die aufgehoben werden sollen, sind alle Eins begriffen; die Attraktion hebt das eine Eins, dessen Werden sie sein soll, eben so sehr auf. Oder umgekehrt indem sie als Werden des Einen Eins das Sein-für-Anderes des Eins aufhebt, so hebt sie eben so sehr das Setzen, wodurch die Eins-Sein-für-Anderes werden, das heißt wieder, sich selbst auf.

Diese Identität der Repulsion und Attraktion hat somit das Resultat, daß die unendliche Beziehung des Eins auf sich, sein Sein-für-Anderes ist; sein Fürsichsein ist unendliche Negation seiner selbst, unendliches Außersichsein, und dies Außersichsein ist umgekehrt unendliches Zurückgekehrtsein in sich selbst.

Das Eins ist an sich nur diese unendliche Beziehung auf sich, deren Resultat die Identität der Attraktion und Repulsion ist; — das Eins ist nichts außer der Repulsion und Attraktion. Aber insofern das Eins die Gestalt der Unmittelbarkeit erhalten hat, erscheinen sie als Beziehungen desselben, so daß es außer ihnen sich für sich erhielte; als ob sein Sein-für-ein-Anderes unterschieden wäre von seinem Fürsichsein, oder vielmehr von seinem Ansichsein, seiner unendlichen Beziehung auf sich selbst. Eins aber als an sich genommen, unterschieden von seiner negativen Beziehung, ist es das unmittelbare Eins, das Viele. Aber eben so unmittelbar fällt das Viele in Eins zusammen, oder ist das Viele die Negation seiner selbst. Denn von dem Vielen ist jedes Eins, oder jedes ist ein Vieles, oder jedes unterscheidet sich schlechthin von den Andern, und schließt sie von sich aus. Aber eben darin sind sie einander gleich; jedes hat ganz und gar dieselben Bestimmungen, welche das Andere hat; darin daß das eine der Viele nicht sei, was das andere, sind sie dasselbe.

Die vorhin relative Repulsion und Attraktion, welche nur eine Beziehung der Eins war, wovon sich ihre Unmittelbarkeit, als Beziehung auf sich selbst, unterschied, ist also in der Tat absolute Repulsion und Attraktion; Repulsion und Attraktion, welche identisch sind. Was vorhanden ist, ist, daß Eins, als sich unendlich auf sich selbst beziehend, sich auf sein absolutes Anderssein bezieht, und indem es sich auf dies sein Nichtsein bezieht, eben darin sich auf sich selbst bezieht, und daß das Eins selbst nur dieses Beziehen ist. Seine Unmittelbarkeit, sein Sein ist vielmehr sein Anderssein, und dies sein Außersichsein ist sein Sein.

Anmerkung

Attraktion und Repulsion pflegen bekanntlich als Kräfte angesehen zu werden. Sie werden bei dieser Vorstellung als selbstständig betrachtet, so daß sie sich nicht durch ihre Natur aufeinander beziehen, d. h. daß nicht jede nur ein in ihre entgegengesetzte übergehendes Moment sein, sondern fest der andern gegenüber beharren soll. Sie werden ferner vorgestellt, als in einem Dritten, der Materie, zusammenkommend; so jedoch, daß dies in-eins-Werden nicht als ihre Wahrheit gilt, sondern jede vielmehr ein Erstes und An-und-fürsich-seiendes, die Materie aber das durch sie gesetzte und hervorgebrachte ist. Wenn gesagt wird, daß die Materie diese Kräfte in sich habe, so ist unter dieser ihrer Einheit eine Verknüpfung verstanden, wobei sie zugleich als in sich seiende frei von einander vorausgesetzt werden.

Kant hat bekanntlich die Materie aus der Repulsiv- und Attraktiv-Kraft konstruiert, oder wenigstens, wie er sich ausdrückt, die metaphysischen Elemente dieser Konstruktion aufgestellt. — Es wird nicht ohne Interesse sein, diese Konstruktion näher zu beleuchten. Diese metaphysische Darstellung eines Gegenstandes, der nicht nur selbst, sondern in seinen Bestimmungen, nur der Erfahrung anzugehören schien, ist einesteils dadurch merkwürdig, daß sie wenigstens den Anstoß zur neuern Naturphilosophie gegeben hat, — der Philosophie, welche die Natur nicht als ein sinnlich gegebenes der Wahrnehmung zum Grunde der Wissenschaft macht, sondern ihre Bestimmungen aus dem absoluten Begriffe erkennt; andernteils auch, weil bei jener Kantischen Konstruktion noch häufig stehen geblieben und sie für einen philosophischen Anfang und Grundlage der Physik gehalten wird.

Es gehört hierher zwar noch nicht eine solche Existenz, wie die sinnliche Materie, eben so wenig als der Raum und Raumbestimmungen. Aber auch der Attractiv- und Repulsiv-Kraft, sofern sie als Kräfte der sinnlichen Materie angesehen werden, liegen die hier betrachteten reinen Bestimmungen vom Eins und Vielen, und deren Beziehungen aufeinander zu Grunde, die ich gleichfalls Repulsion und Attraktion genannt habe.

Kants Verfahren in der Deduktion der Materie aus diesen Kräften, das er eine Konstruktion nennt, verdient, näher betrachtet, diesen Namen nicht, wenn nicht anders jede Art von Reflexion, selbst die analysierende, eine Konstruktion genannt wird, wie denn freilich spätere Naturphilosophen auch das flachste Räsonnement und das grundloseste Gebräue einer willkürlichen Einbildungskraft und gedankenlosen Reflexion, — das besonders die sogenannten Faktoren der Attraktivkraft und Repulsivkraft gebrauchte und allenthalben vorbrachte, — ein konstruieren genannt haben.

Kants Verfahren ist im Grunde analytisch, nicht konstruierend. Er setzt die Vorstellung der Materie voraus, und fragt nun, welche Kräfte dazu gehören, um ihre vorausgesetzten Bestimmungen zu erhalten. So fordert er also einesteils die Attraktivkraft darum, weil durch die Repulsion allein, ohne Attraktion, eigentlich keine Materie dasein könnte. (Anfangsgr. der Natur-Wissensch. S. 53. f.) Die Repulsion andernteils, leitet er gleichfalls aus der Materie ab, und gibt als Grund derselben an, weil wir uns die Materie undurchdringlich vorstellen, indem diese nämlich dem Sinne des Gefühls, durch den sie sich uns offenbare, sich unter dieser Bestimmung präsentiert. Die Repulsion werde also sogleich im Begriffe der Materie gedacht, weil sie damit unmittelbar gegeben sei; die Attraktion dagegen werde derselben durch Schlüsse beigefügt. Diesen Schlüssen aber liegt das so eben Gesagte zu Grunde, daß nämlich eine Materie, die bloß Repulsivkraft hätte, das, was wir uns unter Materie vorstellen, nicht erschöpfte.

Es ist dies, wie erhellt, das Verfahren des gewöhnlichen, über die Erfahrung reflektierenden Erkennens, das zuerst in der Erscheinung Bestimmungen wahrnimmt, diese nun zu Grunde legt, und für das sogenannte Erklären derselben Grundstoffe auch Kräfte annimmt, welche jene Bestimmungen der Erscheinung hervorbringen sollen.

In Ansehung des angeführten Unterschieds, wie die Repulsivkraft und wie die Attraktivkraft von dem Erkennen in der Materie gefunden werde, bemerkt Kant noch ferner, daß die Attraktivkraft zwar eben so wohl zum Begriffe der Materie gehöre, ob sie gleich nicht darin enthalten sei. Kant zeichnet diesen letztern Ausdruck aus. Es ist aber nicht abzusehen, welcher Unterschied darin liegen soll; denn eine Bestimmung, die zum Begriffe einer Sache gehört, muß wahrhaftig darin enthalten sein. —

Was die Schwierigkeit macht, und diese leere Ausflucht herbeiführt, besteht darin, daß Kant zum Begriffe der Materie bloß die Bestimmung der Undurchdringlichkeit rechnet, die wir durch das Gefühl wahrnehmen sollen, weswegen die Repulsivkraft, als das Abhalten eines andern von sich, unmittelbar gegeben sei. Allein wenn die Materie ohne Attraktivkraft nicht soll dasein können, so liegt dabei eine aus der Wahrnehmung genommene Vorstellung der Materie zu Grunde; die Bestimmung der Attraktion muß also gleichfalls in der Tat aus der Wahrnehmung geschöpft und daher in ihr anzutreffen sein. Es ist aber wohl wahrzunehmen, daß die Materie außer ihrem Fürsichsein, welches das Sein-für-Anderes aufhebt, auch eine Beziehung des Fürsichseienden aufeinander, räumliche Ausdehnung und Zusammenhalt hat. Aus dieser Wahrnehmung, kann die Reflexion eben so unmittelbar die Attraktivkraft ableiten, oder sie als gegeben annehmen, als sie es mit der Repulsivkraft tat. In der Tat, wenn die Schlüsse, aus denen die Attraktivkraft abgeleitet werden soll, betrachtet werden, (S. den Beweis des Lehrsatzes: daß die Möglichkeit der Materie eine Anziehungskraft als zweite Grundkraft erfordere a. a. O.) so enthalten sie nichts, als daß durch die bloße Repulsion die Materie nicht räumlich sein würde. Indem die Materie, als Raumerfüllend vorausgesetzt ist, so ist ihr damit die Kontinuität zugeschrieben, als deren Grund die Anziehungskraft angenommen wird.

Wenn nun diese sogenannte Konstruktion der Materie, höchstens ein analytisches Verdienst hätte, das noch durch die unreine Darstellung geschmälert würde, so ist der Grundgedanke immer sehr zu schätzen, die Materie aus diesen zwei entgegengesetzten Bestimmungen als ihren Grundkräften zu erkennen. Es ist Kant vornehmlich um die Verbannung der gemein-mechanischen Vorstellungsweise zu tun, die bei der einen Bestimmung, der Undurchdringlichkeit, der für-sich-seienden Punktualität, stehen bleibt, und die entgegengesetzte Bestimmung, die Beziehung der Materie in sich oder mehrerer Materier, die wieder als besondere Eins angesehen werden, aufeinander, zu etwas äußerlichem macht; — die Vorstellungsweise, welche, wie Kant sagt, sonst keine bewegenden Kräfte, als nur durch Druck und Stoß, also nur durch Einwirkung von Außen, einräumen will. Diese Äußerlichkeit des Erkennens setzt die Bewegung immer schon als vorhanden voraus, und denkt nicht daran, sie als etwas innerliches zu fassen und sie selbst und in der Materie zu begreifen, sondern nimmt diese für sich als bewegungslos und als träge an. Indem nun Kant diese Äußerlichkeit zwar insofern aufhebt, als er die Attraktion, die Beziehung der Materien aufeinander, insofern sie als verschieden angenommen werden, oder der Materie überhaupt in ihrem Außersichsein, zu einer Kraft der Materie selbst macht, so bleiben jedoch auf der andern Seite seine beiden Grundkräfte, innerhalb der Materie, äußerliche und für sich selbstständige gegen einander.

So nichtig der Unterschied dieser beiden Kräfte, der ihnen in Rücksicht auf das Erkennen beigelegt wurde, war, eben so nichtig muß sich jeder andere Unterschied, der in Ansehung ihrer Inhaltsbestimmung gemacht wird, zeigen, weil sie, wie sie oben in ihrer Wahrheit betrachtet wurden, nur Momente sind, die in einander verschwinden. Ich betrachte diese ferneren Unterschiedsbestimmungen, wie sie Kant angibt.

Er bestimmt die Attraktivkraft als eine durchdringende, die Repulsivkraft, als eine Flächenkraft. Der Grund, der angeführt wird, daß die letztere nur eine Flächenkraft sein soll, ist folgender: „Die einander berührenden Teile begrenzen einer den Wirkungsraum des andern, und die repulsive Kraft könne keinen entfernteren Teil bewegen, ohne vermittels der dazwischen liegenden, eine quer durch diese gehende unmittelbare Wirkung einer Materie auf eine andere durch Ausdehnungskräfte (das heißt hier Repulsivkräfte) sei unmöglich.“

Ich will mich nicht damit aufhalten, daß, indem nähere oder entferntere Teile der Materie angenommen werden, in Rücksicht auf die Attraktion gleichfalls der Unterschied entstünde, daß ein Atom zwar auf ein anderes einwirkte, aber ein drittes entfernteres, so daß daß andere zwischen ihm und dem ersten attrahierenden sich befände, zunächst in die Anziehungssphäre des dazwischen liegenden ihm nähern träte, das erste also nicht eine unmittelbare einfache Wirkung ausüben würde; woraus eine eben so vermittelte Wirkung für die Attraktivkraft, als für die Repulsivkraft entwickelt werden könnte; — ferner, daß überhaupt das wahre Durchdringen der Attraktivkraft allein darin bestehen müsste, daß alle Teile der Materie an und für sich attrahierend wären, nicht aber eine gewisse Menge passiv und nur Ein Atom aktiv sich verhielte. Ich bemerke aber unmittelbar in Rücksicht auf die Repulsivkraft, daß in der angeführten Stelle sich berührende Teile, also eine Gediegenheit und Kontinuität einer fertigen Materie vorkommt, welche durch sich hindurch ein Repellieren nicht gestatte; diese Gediegenheit der Materie aber, in welcher Teile sich berühren, nicht mehr durch das Leere getrennt sind, setzt das Aufgehobensein der Repulsivkraft bereits voraus. Sich berührende Teile sind nach der hier herrschenden sinnlichen Vorstellung der Repulsion als solche zu nehmen, die sich nicht repellieren. Es folgt also ganz tautologisch, daß da, wo das Nichtsein der Repulsion angenommen ist, keine Repulsion Statt finden kann. Daraus aber folgt nichts weiter für eine Bestimmung der Repulsivkraft.

Auf dieselbe Weise ist es dem sinnlichen Vorstellen natürlich, anzunehmen, indem es einen anziehenden Punkt und andere, die nicht anziehen, sondern nur angezogen werden, voraussetzt, daß jener etwas mit seinem Anziehen vor sich bringe, und eine Dicke, als eine Sphäre um sich anlege, so daß in derselben, weil sie unter der Herrschaft seiner Attraktion stehe, die Repulsion aufgehoben sei, somit nur außerhalb, gegen die Oberfläche dieser Sphäre Statt finden könne. — Einesteils erscheint die Oberfläche als das, was noch im Verhältnisse zu einem unbezogenen Andern steht. Andernteils aber ist die Repulsion selbst innerhalb jener Sphäre der Attraktion. Diejenigen Atome nämlich oder materiellen Teile, die als attrahierte für das Vorstellen sind, sind für dasselbe in der Tat eben so sehr auch repellierte (-- indem wir nämlich Repulsion als Entfernung, Attraktion als Näherung zu einem bestimmten Punkte gelten lassen —). Denn die attrahierten, wenn sie dies nur wären, wären im Punkte der Attraktion verschwunden, es wäre nur dieser Atom, nicht ein attrahiertes von ihm unterschiedenes, somit nicht sich berührende, d. h. auch zugleich auseinander gehaltene Teile. Insofern aber solche angenommen werden, so ist in der Tat die Repulsion nicht aus jener Sphäre der Attraktion ausgeschlossen, sondern innerhalb ihrer vorhanden.

Ferner nimmt Kant die weitere Bestimmung an, daß durch die Anziehungskraft die Materie einen Raum nur einnehme, ohne ihn zu erfüllen. „Weil die Materie durch die Anziehungskraft den Raum nicht erfülle, so könne diese durch den leeren Raum wirken, indem ihr keine Materie, die dazwischen läge, Grenzen setze.“ — Dieser Unterschied ist ungefähr wie der obige beschaffen, wo eine Bestimmung zum Begriffe einer Sache gehören, aber nicht darin enthalten sein sollte. Durch die Anziehungskraft soll die Materie den Raum nicht erfüllen, sondern soll in Rücksicht auf diese Kraft, sich durch den leeren Raum zu sich verhalten; — es ist somit nicht abzusehen, wie sie ihn einnehmen soll, wenn er leer ist. Aber ferner ist es die Repulsion, wenn wir bei ihrer ersten Bestimmung stehen bleiben, durch welche sich die Eins abstoßen und nur negativ, das heißt hier, durch den leeren Raum, sich aufeinander beziehen. Hier aber erhält sich die Attraktivkraft den Raum leer, sie erfüllt den Raum durch ihre Beziehung der Atome nicht, das heißt, sie erhält die Atome in einer negativen Beziehung auf einander. — Wir sehen somit, daß hier Kant bewußtlos das begegnet, was in der Natur der Sache, in der Nichtigkeit des Unterschieds von Repulsion und Attraktion, liegt, daß er der Attraktivkraft gerade das zuschreibt, was er der ersten Bestimmung nach, der entgegengesetzten Kraft zuschrieb. Unter dem Geschäfte der Festsetzung des Unterschiedes beider Kräfte, war es geschehen, daß eine in die andere übergegangen war. — So soll dagegen durch die Repulsion die Materie einen Raum erfüllen, somit durch sie der leere Raum, den die Attraktivkraft lässt, verschwinden. In der Tat hebt sie somit, indem sie den leeren Raum aufhebt, die negative Beziehung der Atome oder Eins, d. h. die Repulsion derselben, auf; oder die Repulsion ist als das Gegenteil ihrer selbst gesetzt.

Zu dieser so eben aufgezeigten Verwischung der Unterschiede kommt noch die Verwirrung hinzu, daß, wie gleich anfangs bemerkt worden, diese Darstellung der entgegengesetzten Kräfte analytisch ist, und in dem ganzen Vortrage, die Materie, die erst aus ihren Elementen hergeleitet werden soll, bereits als fertig und konstituiert vorkommt. In der Definition der Flächen- und der durchdringenden Kraft werden beide als bewegende Kräfte angenommen, dadurch Materien auf die eine oder die andere Weise sollen wirken können. — Sie sind also hier als Kräfte dargestellt, nicht durch welche die Materie erst zu Stande käme, sondern wodurch sie, schon fertig, nur bewegt würde. Insofern aber von Kräften die Rede ist, wodurch verschiedene Materien auf einander einwirken und sich bewegen, so ist dies etwas ganz anderes, als die Bestimmung und Beziehung, die sie als die Momente der Materie haben sollten.

Denselben Gegensatz, als Attractiv- und Repulsivkraft machen in weiterer Bestimmung Centripetal- und Zentrifugalkraft. Diese scheinen einen wesentlichen Unterschied zu gewähren, indem in ihrer Sphäre Ein Eins, ein Zentrum, feststeht, gegen das sich die andern Eins als nicht fürsichseiende verhalten. Insofern sie aber zur Erklärung gebraucht werden — zu welchem Behuf man sie, wie auch sonst die Repulsiv-und Attraktivkraft, in entgegengesetztem quantitativem Verhältnis annimmt, so daß die eine zunehme, wie die andere abnehme, so soll die Erscheinung und deren Ungleichheit erst aus ihnen resultieren. Man braucht aber nur die nächste beste Darstellung einer Erscheinung, z. B. die ungleiche Geschwindigkeit, die ein Planet in seiner Bahn um seinen Zentralkörper hat, aus dem Gegensatze jener Kräfte, vor sich nehmen, so erkennt man bald die Verwirrung, die darin herrscht, und die Unmöglichkeit, die Größen derselben auseinander zu bringen, so daß immer eben so gut diejenige als zunehmend anzunehmen ist, welche in der Erklärung als abnehmend angenommen wird, und umgekehrt.

3. Übergang zur Quantität

Das Qualitative hat zu seiner Grundbestimmung das Sein und die Unmittelbarkeit, in welcher das Sein und Nichts eins ist; die Grenze und die Bestimmtheit ist mit dem Sein des Etwas so identisch, daß mit ihrer Veränderung dieses selbst verschwindet. Um der Unmittelbarkeit dieser Einheit willen, worin der Unterschied verschwunden ist, der aber an sich darin in der Einheit des Seins und Nichts, vorhanden ist, fällt er als das Anderssein außer jener Einheit. Diese Beziehung auf Anderes aber widerspricht der Unmittelbarkeit, in der die qualitative Bestimmtheit ist. Sie hebt dies Anderssein, hebt sich in der Unendlichkeit des Fürsichseins auf, welches die Beziehung des Bestimmtseins auf sich selbst, das Bestimmtsein an sich ist.

In dieser Gleichheit mit sich hat das Qualitative, welches das Andre zunächst als ein Äußeres hatte, sich zu seiner wahrhaften Einheit erhoben. Aber seine Bestimmtheit, die Unmittelbarkeit, ist zugleich verschwunden.

Das Fürsichsein ist zunächst nur der Begriff der unendlichen Beziehung des Negativen auf sich selbst, ohne das Negative als realen Unterschied in dieser Einheit zugleich zu enthalten, so daß es durch diese einfache Einheit selbst wieder in die Unmittelbarkeit zusammengeht, und das Andre als Vieles außer ihm hat. Aber dies Viele ist selbst Eins, oder das Eins ist Vielheit in ihm selbst. Die Bewegung des Fürsichseins hat darin bestanden, sich zu realisieren, oder das in ihm aufgehobene Anderssein in sich selbst zu setzen, und damit sich als die Identität mit sich im Anderssein darzustellen.

Was also nunmehr vorhanden ist, ist das Eins, das mit sich in Einheit, aber nicht unmittelbar ist, sondern darin daß es sich auf sein Nichtsein bezieht, aber damit auf sich selbst; seine unendliche Beziehung durch sein Nichtsein auf sich selbst. Das Eins ist somit zur Einheit erweitert; das Anderssein ist eine Grenze geworden, die in ihrer Negation in sich zurückgekehrt, nicht mehr Bestimmtheit als Beziehung auf Anderes, also eine gleichgültige Grenze ist. Die unmittelbare Einheit des Qualitativen mit sich ist also übergegangen in die Einheit mit sich durch sein Anderssein. Diese Einheit, in der das Anderssein in sich zurückgenommen, und die Bestimmtheit dadurch gleichgültig ist, die aufgehobene Qualität ist die Quantität.

Zweiter Abschnitt. Größe

(Quantität.)

Der Unterschied der Quantität von der Qualität ist so eben angegeben worden. Die Qualität ist die erste, unmittelbare Bestimmtheit, die Quantität ist die Bestimmtheit, die dem Sein gleichgültig geworden, eine Grenze, die eben so sehr keine ist.

Das Sein hat die Bestimmung erhalten, die einfache Gleichheit mit sich, in seinem Anderssein und nur durch das Aufheben seines Andersseins zu haben.

Das Anderssein und die Bestimmtheit, insofern sie in dieser Sphäre wieder hervortritt, ist daher nicht mehr als unmittelbare, bleibende, sondern als aufgehobene, etwas das nicht in einfacher Beziehung auf sich selbst, sondern vielmehr ein sich schlechthin Äußerliches ist. Die Quantität ist die unendlich in sich zurückgekehrte Bestimmtheit; sie ist nicht mehr Sein als Beziehung auf Anderes und als Nichtsein eines Andern; die Bestimmtheit hat sich in ihrem Anderssein, mit dem sie in Einheit ist, aufgehoben; und die Quantität ist die Gleichgültigkeit der Bestimmtheit. — Insofern aber die Bestimmtheit als unterschieden von dieser ihrer Einheit wieder auftritt, so tritt sie auf als das, was sie in Wahrheit ist, nämlich schlechthin nur als in Einheit mit ihrem Anderssein. Als Qualität sollte sie eine seiende, in einfacher Beziehung mit sich stehende sein; aber als Quantität ist sie als die nur aufgehobene, äußerliche, nicht in sich, sondern im andern seiende Bestimmtheit.

Aber zunächst ist die reine Quantität von sich als bestimmter Quantität, vom Quantum zu unterscheiden.

Die Quantität ist erstens das in sich zurückgekehrte, reale Fürsichsein, das noch keine Bestimmtheit an ihm hat; die gediegene unendliche Einheit.

Diese geht zweitens in die Bestimmtheit über, aber in eine solche, die zugleich keine, nur äußerliche ist. Sie wird Quantum. Das Quantum ist die gleichgültige Bestimmtheit, d. h. die über sich hinausgehende, sich selbst negierende; es wird als dies Anderssein des Anderssein unendlich. Das unendliche Quantum aber ist die aufgehobene gleichgültige Bestimmtheit, oder es ist die Wiederherstellung der Qualität.

Drittens, das Quantum in qualitativer Form ist das quantitative Verhältnis. Das Quantum geht nur überhaupt über sich hinaus; im Verhältnisse aber geht es so über sich in sein Anderssein hinaus, daß es in diesem seine Bestimmung hat, also zugleich in sich zurückgekehrt, und die Beziehung auf sich in seinem Anderssein vorhanden ist. Im Verhältnisse ist daher das Quantum in die Quantität zurückgekehrt, welche damit zugleich als Qualität bestimmt worden ist.

Diesem Verhältnisse liegt noch die Gleichgültigkeit des Quantums zu Grunde, oder es ist nur formelle Einheit der Qualität und Quantität. Die Bewegung des Verhältnisses ist sein Übergang in ihre absolute Einheit in das Maß.

Anmerkung

Im qualitativen Sein erschien die Grenze zuerst als ein solches, das vom Insichsein des Etwas unterschieden, als ein äußerliches ist, wogegen das Etwas selbst gleichgültig ist. Aber diese Äußerlichkeit der Grenze hob sich sogleich auf, und die Grenze zeigte sich als eins mit dem Insichsein des Etwas, und als Bestimmtheit. Aber jene Grenze war noch nicht die quantitative Grenze; denn das Insichsein des Etwas ist nur erst unmittelbar, welchem das Andere sich gegenüber erhält; es ist noch nicht das unendliche Zurückgekehrtsein der Quantität, in welchem das Anderssein sich an und für sich selbst aufgehoben hat. Am Etwas ist daher seine Grenze wesentlich seine Bestimmtheit.

Wenn wir sonach unter Grenze die quantitative Grenze verstehen, und z. B. ein Acker seine Grenze, nämlich die quantitative verändert, so bleibt er Acker vor wie nach. Wenn aber seine qualitative Grenze verändert wird, so ist dies seine Bestimmtheit, wodurch er Acker ist, und er wird Wiese, Wald u. s. f. — Ein Rot, das intensiver oder schwächer ist, ist immer Rot; wenn es aber seine Qualität ändert, so hörte es auf Rot zu sein; es würde Blau u. s. f. — Der wahre und bestimmte Begriff der Größe, wie er sich hier ergeben hat, daß ein Bleibendes zu Grunde liegt, das gegen die Bestimmtheit, die es hat, gleichgültig ist, ergibt sich an jedem andern Beispiel.

Gewöhnlich wird eine Größe definiert, als etwas, das sich vermehren oder vermindern lässt. Vermehren aber heißt, etwas mehr groß, vermindern weniger groß machen, und das Mehr in mehr groß, und das Weniger in weniger groß — löst sich wieder so auf. Es liegt darin ein Unterschied der Größe überhaupt von ihr selbst, und die Größe wäre also das, dessen Größe sich verändern lässt. Die Definition zeigt sich deswegen als ungeschickt, weil in ihr diejenige Bestimmung selbst gebraucht wird, welche definiert werden sollte. Es ist jedoch in diesem unvollkommenen Ausdruck das Hauptmoment nicht zu verkennen, worauf es ankommt; nämlich die Gleichgültigkeit der Veränderung, daß in ihrem Begriff selbst ihr eigenes Mehr Minder liegt; ihre Gleichgültigkeit gegen sich selbst.

Erstes Kapitel. Die Quantität

A. Die reine Quantität

1. Die Größe ist das aufgehobene Fürsichsein; das repellierende Eins, das sich gegen anderes nur negativ verhielt, ist in die Beziehung mit demselben übergegangen, es verhält sich identisch zu dem andern, und hat damit seine Bestimmung verloren. Das Fürsichsein ist Attraktion geworden; aber diese ist selbst nicht das Werden der Vielen zu Eins geblieben; denn der Unterschied Eines Eins zu andern ist gleichfalls verschwunden und dies Werden zur Ruhe geworden. Attraktion und Repulsion sind in einer Einheit aufgehoben, oder zu Momenten herabgesunken. Das Eins ist in Beziehung auf sich selbst, durch die Attraktion, und auf sich zugleich als auf ein Anderes, durch die Repulsion. Das Eins als dies mit den Eins, die sich repellieren, eben so sehr zusammengegangene Eins, hat somit, so zu sagen, eine Breite erhalten, und sich zur Einheit ausgedehnt. Die absolute Sprödigkeit des repellierenden Eins ist in diese Einheit zerflossen, welche aber als dies Eins enthaltend durch die innewohnende Repulsion zugleich bestimmt, und somit als Einheit des Außersichseins Einheit mit sich selbst ist. Die Attraktion ist auf diese Weise das Moment der Kontinuität in der Größe geworden.

Die Kontinuität ist also einfache, sich selbst gleiche Beziehung auf sich, die durch keine Grenze und Ausschließung unterbrochen ist, aber nicht unmittelbare Einheit, sondern Einheit der fürsichseienden Eins. Darin ist also das Außereinander der Vielheit enthalten, aber zugleich als eine nicht unterschiedene, ununterbrochene. Die Vielheit ist in der Kontinuität so gesetzt, wie sie an sich ist; die Vielen sind nämlich eins was andere, jedes dem andern gleich, und die Vielheit daher einfache, unterschiedslose Gleichheit. Die Kontinuität ist dieses Moment der Sichselbstgleichheit des Außereinanderseins.

2. Unmittelbar hat daher die Größe in der Kontinuität das Moment der Diskretion. Die Stetigkeit ist Sichselbstgleichheit aber des Vielen, das jedoch nicht zum Ausschliessenden wird; und die Repulsion dehnt erst die Sichselbsigleichheit zur Kontinuität aus. Die Diskretion ist daher ihrerseits zusammenfließende Diskretion, deren Eins nicht das Leere, das Negative, zu ihrer Beziehung haben, und die Stetigkeit, die Gleichheit mit sich selbst im Vielen, nicht unterbrechen. Der Unterschied des Repellierens ist daher nur als Unterscheidbarkeit vorhanden.

3. Die Größe, als die Einheit dieser Momente, der Kontinuität und Diskretion kann Quantität genannt werden; indem bei dem Ausdruck Größe das Unmittelbare derselben, und die begrenzte Größe, das Quantum, der Vorstellung näher liegt, Quantität aber mehr an das Reflektierte und den Begriff derselben erinnert.

Die Quantität ist also Fürsichsein, wie es in Wahrheit ist. Es war das sich aufhebende Beziehen auf sich selbst, perennierendes Aussersichkommen. Aber das Abgestossene ist es selbst; die Repulsion ist daher das erzeugende Fortfliessen seiner selbst. Um der Dieselbigkeit willen des Abgestossenen ist dies Discerniren, ununterbrochene Kontinuität; und um des Aussersichkommens willen, ist diese Kontinuität, ohne unterbrochen zu sein, zugleich Vielheit, die eben so unmittelbar in ihrer Gleichheit mit sich selbst bleibt.

Anmerkung 1

Die reine Quantität hat noch keine Grenze, oder ist noch nicht Quantum; — auch insofern sie Quantum wird, wird sie durch die Grenze nicht beschränkt, denn sie besteht eben darin, durch die Grenze nicht beschränkt zu sein, das Fürsichsein als ein aufgehobenes in sich zu haben. Daß sie die aufgehobene Diskretion ist, kann auch so ausgedrückt werden, daß die Quantität schlechthin in ihr allenthalben die reale Möglichkeit des Eins ist, aber umgekehrt, daß das Eins eben so schlechthin nur als kontinuierliches ist.

Der begrifflosen Vorstellung wird die Kontinuität leicht zur Zusammensetzung, nämlich einer äußerlichen Beziehung der Eins aufeinander, worin das Eins in seiner absoluten Sprödigkeit und Ausschließung erhalten bleibt. Es hat sich aber am Eins gezeigt, daß es an und für sich selbst, in die Attraktion, in seine Idealität übergeht, und daß daher die Kontinuität ihm nicht äußerlich ist, sondern ihm selbst angehört, und in seinem Wesen gegründet ist. Diese Äußerlichkeit der Kontinuität für die Eins ist es überhaupt, an der die Atomistik hängen bleibt, und die zu verlassen und in den Begriff, in das Innre zu gehen, die Schwierigkeit für das Vorstellen macht.

Den Begriff der reinen Quantität gegen die bloße Vorstellung hat Spinoza, dem es vorzüglich auf denselben ankam, im Sinne, indem er (Eth. P. I. Prop. XV. Schol.) auf folgende Weise von der Quantität spricht:

Quantitas duobus modis à nobis concipitur, abstrakte scilicet sive superficialiter, prout nempe ipsam imaginamur; vel ut substantia, quod a solo intellectu fit. Si itaque ad quantitatem attendimus, prout in imaginatione est, quod saepe et facilius à nobis fit, reperietur finita, divisibilis et ex partibus conflata, si autem ad ipsam, prout in intellectu est, attendimus, et eam, quatenus substantia est, concipimus, quod difficillime fit, — infinita, unica et indivisibilis reperietur. Quod omnibus, qui inter imaginationem et intellectum distinguere sciverint, satis manifestum erit.

Bestimmtere Beispiele der reinen Quantität, wenn man deren verlangt, hat man an Raum und Zeit, auch der Materie überhaupt, Licht u. s. f. selbst Ich; nur ist, wie schon bemerkt, darunter nicht das Quantum oder Größe überhaupt, insofern diese zunächst an das Quantum erinnert, zu verstehen. Raum, Zeit u. s. f. sind Ausdehnungen, Vielheiten, die ein Ausser-sich-gehen, ein Strömen sind, das aber nicht ins Entgegengesetzte, in die Qualität oder in das Eins übergeht, sondern als Aussersichkommen ein perennierendes Selbstproduzieren sind. Der Raum ist dies absolute Außersichsein, das eben so sehr schlechthin ununterbrochen, ein Anders-und Wieder-Anderssein, das identisch mit sich ist; die Zeit ein absolutes Aussersichkommen, ein Zunichtewerden, das stetig wieder das Zunichtewerden dieses Vergehens ist; so daß dies sich Erzeugen des Nichtseins eben so sehr einfache Gleichheit und Identität mit sich ist.

Was die Materie als Quantität betrifft, so befindet sich unter den sieben Propositionen, die von der ersten Dissertation Leibnitzens aufbewahrt sind, (l. Seite des I. Th. seiner Werke) eine hierüber, die zweite, die so lautet: Non omnino improbabile est, materiam et quantitatem esse realiter idem. — In der Tat sind diese Begriffe auch nicht weiter verschieden, als darin, daß die Quantität die reine Denkbestimmung, die Materie aber dieselbe in äußerlicher Existenz ist. — Auch Ich kommt die Bestimmung der reinen Quantität zu, als es ein absolutes Anderswerden, eine unendliche Entfernung oder allseitige Repulsion zur negativen Freiheit des Fürsichseins ist, aber welche schlechthin einfache Kontinuität bleibt. — Welche sich dagegen sträuben, die Vielheit als einfache Einheit zu fassen, und außer dem Begriffe, daß von den Vielen jedes dasselbe ist, was das Andere, nämlich eins der Vielen, — indem nämlich hier nicht von weiter bestimmtem Vielem, von Grünem, rotem u. s. f. sondern von dem Vielen an-und-für-sich betrachtet, die Rede ist, — auch eine Vorstellung von dieser Einheit verlangen, die finden dergleichen hinlänglich an jenen Stetigkeiten, deren einfache Anschauung unmittelbar den deduzierten Begriff der Quantität gibt.

Anmerkung 2

In die Natur der Quantität, diese einfache Einheit der Diskretion und der Kontinuität zu sein, fällt der Streit oder die Antinomie der unendlichen Teilbarkeit des Raumes, der Zeit, der Materie u. s. f.

Diese Antinomie besteht allein darin, daß die Diskretion eben so sehr als die Kontinuität behauptet werden muß. Die einseitige Behauptung der Diskretion gibt das unendliche oder absolute Geteiltsein, somit ein Unteilbares zum Prinzip; die einseitige Behauptung der Kontinuität dagegen die unendliche Teilbarkeit.

Die Kantische Kritik der reinen Vernunft stellt bekanntlich vier (kosmologische) Antinomien auf, worunter die zweite den Gegensatz betrifft, der die Momente der Quantität ausmacht.

Diese Kantischen Antinomien bleiben immer ein wichtiger Teil der kritischen Philosophie; sie sind es vornehmlich, die den Sturz der vorhergehenden Metaphysik bewirkten, und als ein Hauptübergang in die neuere Philosophie angesehen werden können. Bei ihrem großen Verdienste aber ist ihre Darstellung sehr unvollkommen; teils in sich selbst gehindert und verschroben, teils schief in Ansehung ihres Resultats. Wegen ihrer Merkwürdigkeit verdienen sie eine genauere Kritik, die sowohl ihren Standpunkt und Methode näher beleuchten, als auch den Hauptpunkt, worauf es ankommt, von der unnützen Form, in die er hineingezwängt ist, befreien wird.

Zunächst bemerke ich, daß Kant seinen vier kosmologischen Antinomien durch das Einteilungsprinzip, das er von seinem Schema der Kategorien hernahm, einen Schein von Vollständigkeit geben wollte. Allein die tiefere Einsicht in die antinomische oder wahrhafter, in die dialektische Natur der Vernunft faßt überhaupt jeden Begriff als Einheit entgegengesetzter Momente, denen man die Form antinomischer Behauptungen geben könnte. Werden, Dasein u. s. f. und jeder andere Begriff könnte daher seine besondere Antinomie liefern, und also so viele Antinomien aufgestellt werden, als Begriffe aufgestellt werden.

Ferner hat Kant die Antinomie nicht in den Begriffen selbst, sondern in der schon konkreten Form kosmologischer Bestimmungen aufgefaßt. Um die Antinomie rein zu haben und sie in ihrem einfachen Begriffe zu behandeln, mußten die Denkbestimmungen nicht in ihrer Anwendung und Vermischung mit der Vorstellung der Welt, des Raums, der Zeit, der Materie u. s. f. genommen, sondern ohne diesen konkreten Stoff, der keine Kraft noch Gewalt dabei hat, rein für sich betrachtet werden, indem sie allein das Wesen und der Grund der Antinomien ausmachen.

Kant gibt diesen Begriff von der Antinomie, daß sie „nicht sophistische Künsteleien seien, sondern Widersprüche, auf welche die Vernunft notwendig stoßen (nach Kantischem Ausdrucke) müsse;“ — was eine wichtige Ansicht ist. — „Von dem natürlichen Scheine der Antinomien werde die Vernunft, wenn sie seinen Grund einsieht, zwar nicht mehr hintergegangen, aber immer noch getäuscht.“ — Die kritische Auflösung nämlich durch die sogenannte transzendentale Idealität der Welt der Wahrnehmung hat kein anderes Resultat, als daß sie den sogenannten Widerstreit zu etwas subjektivem macht, worin er freilich noch immer derselbe Schein, d. h. so unaufgelöst bleibt als vorher. Ihre wahrhafte Auflösung kann nur darin bestehen, daß zwei Bestimmungen, indem sie entgegengesetzt und demselben Begriffe notwendig sind, nicht in ihrer Einseitigkeit, jede für sich, gelten kann, sondern daß sie ihre Wahrheit nur in ihrem Aufgehobensein haben.

Die Kantischen Antinomien näher betrachtet, enthalten nichts anders, als die ganz einfache kategorische Behauptung eines jeden der zwei entgegengesetzten Momente der Antinomie. Aber dabei ist diese einfache kategorische oder eigentlich assertorische Behauptung in ein schiefes, verdrehtes Gerüste von Räsonnement eingehüllt, wodurch ein Schein von Beweisen hervorgebracht, und das bloß Assertorische der Behauptung versteckt und unkenntlich gemacht werden soll; wie sich dies bei der nähern Betrachtung derselben zeigen wird.

Die Antinomie, die hierher gehört, betrifft die sogenannte unendliche Teilbarkeit der Materie, und beruht auf dem Gegensatze der Momente der Kontinuität und Diskretion, welche der Begriff der Quantität in sich enthält.

Die Thesis derselben nach Kantischer Darstellung lautet so:

Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache, oder was aus diesem zusammengesetzt ist.

Es wird hier dem Einfachen, dem Atomen, das Zusammengesetzte gegenübergestellt, was gegen das stetige oder Kontinuierliche eine sehr zurückstehende Bestimmung ist. — Das Substrat, das diesen Abstraktionen gegeben ist, nämlich empirische Substanzen in der Welt, was hier weiter nichts heißt, als die Dinge, wie sie sinnlich wahrnehmbar sind, hat auf das Antinomische selbst keinen Einfluß; es konnte eben so gut auch Raum und Zeit genommen werden. — Indem nun die Thesis nur von Zusammensetzung statt von Kontinuität lautet, so ist sie eigentlich ein analytischer oder tautologischer Satz. Daß das Zusammengesetzte nicht an und für sich, sondern nur ein äußerlich Verknüpftes ist, und aus Anderem besteht, ist seine unmittelbare Bestimmung. — Das Andre aber des Zusammengesetzten ist das Einfache. Es ist daher ein tautologischer Satz, daß das Zusammengesetzte aus Einfachem besieht. — Wenn einmal gefragt wird, aus was Etwas bestehe, so verlangt man ein Anderes, dessen Verbindung jenes Etwas ausmache. Läßt man die Tinte wieder aus Tinte bestehen, so ist der Sinn der Frage nach dem Bestehen verfehlt, sie ist nicht beantwortet. Die Frage ist denn allein noch, ob das, wovon die Rede ist, aus etwas bestehen soll, oder nicht. Aber das Zusammengesetzte ist schlechthin ein solches, das nicht unmittelbar, nicht an und für sich, sondern ein vermitteltes, ein verbundenes ist, und aus anderem besteht. Wenn es daher wieder aus Zusammengesetztem bestehen soll, so bleibt die Frage: aus was das Zusammengesetzte bestehe? vor wie nach; weil sie im Zusammengesetzten selbst liegt. — Wird das Einfache, welches das Andre des Zusammengesetzten und dasjenige, nach welchem gefragt wird, nur für ein relativ-einfaches genommen, das für sich wieder zusammengesetzt sei, so wird die Antwort wieder in jene: daß die Tinte aus Tinte bestehe, verwandelt, und somit die Frage nur wiederholt. Der Vorstellung pflegt nur dies oder jenes Zusammengesetzte vorzuschweben, von dem auch dies oder jenes Etwas als sein Einfaches angegeben würde, was etwa wieder für sich ein Zusammengesetztes wäre. Aber es ist von dem Zusammengesetzten als solchem die Rede. Es kann also auch nicht wieder gefragt werden, aus was von neuem das Einfache bestehe, das selbst ein Zusammengesetztes sei; denn das Einfache ist nicht ein Zusammengesetztes, sondern vielmehr das Andre des Zusammengesetzten.

Was nun den Kantischen Beweis der Thesis betrifft, so macht er, wie alle Kantischen Beweise der übrigen antinomischen Sätze, den Umweg, der sich als sehr überflüssig zeigen wird, apogogisch zu sein.

„Nehmet an, beginnt er, die zusammengesetzten „Substanzen beständen nicht aus einfachen Teilen; so „würde, wenn alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben würde, kein zusammengesetzter Teil und da es „(nach der so eben gemachten Annahme) keine einfache „Teile gibt, auch kein einfacher, mithin gar nichts „übrig bleiben, folglich keine Substanz sein gegeben „worden.“ —

Diese Folgerung ist ganz richtig: wenn es nichts als Zusammengesetztes gibt, und man denkt sich alles Zusammengesetzte weg, so hat man gar nichts übrig; — man wird dies zugeben, aber dieser tautologische Überfluß konnte wegbleiben, und der Beweis sogleich mit dem folgenden anfangen:

„Entweder lässt sich unmöglich alle Zusammensetzung „in Gedanken aufheben, oder es muß nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung bestehendes, „d. i. das Einfache, übrig bleiben.“

„Im erstern Fall aber würde das Zusammengesetzte „wiederum nicht aus Substanzen bestehen (weil bei „diesen die Zusammensetzung nur eine zufällige Relation der Substanzen ³ ist, oh ne welche diese als für sich beharrliche „Wesen, bestehen müssen.) — Da nun dieser „Fall der Voraussetzung widerspricht, so bleibt nur der „zweite übrig: daß nämlich das substantielle Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen bestehe.“

Derjenige Grund, welcher nebenher in eine Parenthese gelegt ist, ist in der Tat die Hauptsache, gegen welche alles bisherige völlig überflüssig ist. Das Dilemma ist dieses: Entweder ist das Zusammengesetzte das Bleibende, oder nicht, sondern das Einfach[e]. Wäre das erstere, nämlich das Zusammengesetzte das Bleibende, so wäre das Bleibende nicht die Substanzen, denn diesen ist die Zusammensetzung nur zufällige Relation; aber Substanzen sind das Bleibende, also sind sie einfach.

Es erhellt, daß ohne den apogogischen Umweg, an die Thesis: Die zusammengesetzte Substanz besteht aus einfachen Teilen, unmittelbar jener Grund als Beweis angeschlossen werden konnte, weil die Zusammensetzung bloß eine zufällige Relation der Substanzen ist, welche ihnen also äußerlich ist, und die Substanzen selbst nichts angeht. — Hat es mit der Zufälligkeit der Zusammensetzung seine Richtigkeit, so ist das Wesen freilich das Einfache. Diese Zufälligkeit aber, auf welche es allein ankommt, wird nicht bewiesen, sondern geradezu, und zwar im Vorbeigehen, in Parenthese angenommen, als etwas das sich von selbst versteht oder eine Nebensache ist. Es versteht sich zwar allerdings von selbst, daß die Zusammensetzung die Bestimmung der Zufälligkeit und Äußerlichkeit ist; allein unter Zusammensetzung sollte die Kontinuität zu verstehen sein, und diese dann freilich nicht in einer Paranthese abgetan werden.

In dem apogogischen Umwege sehen wir somit die Behauptung selbst vorkommen, die aus ihm resultieren soll. Kürzer lässt sich der Beweis so fassen:

Man nehme an, die zusammengesetzten Substanzen bestünden nicht aus einfachen Teilen. Nun aber kann man alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben, (denn sie ist nur eine zufällige Relation;) also blieben nach deren Aufhebung keine Substanzen übrig, wenn sie nicht aus einfachen Teilen bestünden. Substanzen aber müssen wir haben, denn wir haben sie angenommen; es soll uns nicht alles verschwinden, sondern Etwas übrig bleiben, denn wir haben ein solches Beharrliches, das wir Substanz nannten, vorausgesetzt; dies Etwas muß also einfach sein.

Es gehört noch zum Ganzen, den Schlußsatz zu betrachten; er lautet folgendermaßen:

„Hieraus folgt unmittelbar, daß die Dinge der „Welt insgesamt einfache Wesen sein, daß die Zusammensetzung nur ein äußerer Zustand „derselben sei, und daß die Vernunft die Elementarsubstanzen, als einfaches Wesen denken müsse.“

Hier sehen wir die Zufälligkeit der Zusammensetzung als Folge aufgeführt, nachdem sie vorher im Beweise parenthetisch eingeführt, und in ihm gebraucht worden war.

Kant protestiert sehr, daß er bei den widerstreitenden Sätzen der Antinomie nicht Blendwerke suche, um etwa (wie man zu sagen pflege) einen Advokatenbeweis zu führen. Der betrachtete Beweis ist nicht so sehr eines Blendwerks zu beschuldigen, als einer unnützen gequälten Geschrobenheit, die nur nötig war, um die äußere Gestalt eines Beweises hervorzubringen, und es nicht in seiner ganzen Durchsichtigkeit zu lassen, daß das was als Folgerung hervortreten sollte, in Parenthese der Angel des Beweises war.

Die Antithesis lautet:

Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben.

Der Beweis ist gleichfalls apogogisch gewendet, und auf eine andere Weise eben so tadelhaft als der vorige.

„Setzet, heißt es, ein zusammengesetztes Ding „(als Substanz) bestehe aus einfachen Teilen. Weil „alles äußere Verhältnis, mithin auch alle Zusammensetzung aus Substanzen nur im Raume möglich ist, so muß, aus so vielen Teilen das Zusammengesetzte bestehet, aus so vielen Teilen auch der Raum „bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht „aus einfachen Teilen, sondern aus Räumen. Also „muß jeder Teil des Zusammengesetzten einen Raum „einnehmen.“

„Die schlechthin ersten Teile aber alles Zusammengesetzten sind einfach.“

„Also nimmt das Einfache einen Raum ein.“

„Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, „ein außerhalb einander befindliches Mannigfaltiges in „sich fasset, mithin zusammengesetzt ist, und zwar aus „Substanzen, so würde das Einfache ein substantielles „Zusammengesetztes sein. Welches sich widerspricht.“

Dieser Beweis kann ein ganzes Nest (um einen sonst vorkommenden Kantischen Ausdruck zu gebrauchen) von fehlerhaftem Verfahren genannt werden.

Zunächst ist die apogogische Wendung ein durchaus grundloser Schein. Denn die Annahme, daß alles substantielle räumlich sei, der Raum aber nicht aus einfachen Teilen bestehe, ist eine direkte Behauptung, die den unmittelbaren Grund des zu Beweisenden ausmacht und mit dem das ganze Beweisen fertig ist.

Alsdann fängt dieser apogogische Beweis mit dem Satze an: „daß alle Zusammensetzung aus Substanzen, ein äußeres Verhältnis sei,“ vergißt ihn aber sonderbar genug, sogleich wieder. Es wird nämlich fortgeschlossen, daß die Zusammensetzung nur im Raume möglich sei, der Raum bestehe aber nicht aus einfachen Teilen, das Reale, das einen Raum einnehme, sei mithin zusammengesetzt. Da einmal die Zusammensetzung als ein äußerliches Verhältnis angenommen ist, so ist die Räumlichkeit, als in der allein die Zusammensetzung möglich sein soll, eben darum selbst ein äußerliches Verhältnis, das die Substanzen nichts angeht, und ihre Natur nicht berührt, so wenig als das übrige, was man aus der Bestimmung der Räumlichkeit noch folgern kann.

Ferner ist vorausgesetzt, daß der Raum, in den die Substanzen hier versetzt werden, nicht aus einfachen Teilen bestehe; weil er eine Anschauung, nämlich, nach Kantischer Bestimmung, eine Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden könne, und kein diskursiver Begriff sei. — Bekanntlich hat sich aus dieser Kantischen Unterscheidung von Anschauung und Begriff viel Unfug mit dem Anschauen entwickelt, und um das Begreifen zu ersparen, ist der Wert und das Gebiet derselben ins Unendliche erweitert worden. Hierher gehört nur, daß der Raum, wie auch die Anschauung selbst zugleich begriffen werden müsse; wenn man nämlich überhaupt begreifen will. Damit entstünde die Frage, ob der Raum nicht, wenn er auch als Anschauung einfache Kontinuität wäre, nach seinem Begriffe als aus einfachen Teilen bestehend, gefaßt werden müsse, oder der Raum träte in dieselbe Antinomie ein, in welche nur die Substanz versetzt wurde. In der Tat wenn die Antinomie abstrakt gefaßt wird, betrifft sie, wie erinnert, die Quantität überhaupt und somit Raum und Zeit eben so sehr.

Weil aber einmal im Beweise angenommen ist, daß der Raum nicht aus einfachen Teilen bestehe, dies hätte Grund sein sollen, das Einfache nicht in dies Element zu versetzen, welches der Bestimmung des Einfachen nicht angemessen ist.

In der Anmerkung zu dem Beweis der Antithesis wird noch ausdrücklich die sonstige Grundvorstellung der kritischen Philosophie herbeigebracht, daß wir von Körpern nur als Erscheinungen einen Begriff haben, als solche aber setzen sie den Raum, als die Bedingung der Möglichkeit aller äußern Erscheinung notwendig voraus. Wenn hiermit unter den Substanzen nur Körper gemeint sind, wie wir sie sehen, fühlen, schmecken u. s. f., so ist von dem, was sie im Denken sind, eigentlich nicht die Rede; es handelt sich nur vom sinnlich Wahrgenommenen. Der Beweis der Antithesis war also kurz zu fassen: Die ganze Erfahrung unseres Sehens, Fühlens u. s. f. zeigt uns nur Zusammengesetztes; auch die besten Mikroskope und die feinsten Messer haben uns noch auf nichts einfaches stoßen lassen. Also soll auch die Vernunft nicht auf etwas einfaches stoßen wollen.

Wenn wir also den Gegensatz dieser Thesis und Antithesis genauer betrachten, und ihre Beweise von allem unnützen Überfluß und Verschrobenheit befreien, so enthält der Beweis der Antithesis, — durch die Versetzung der Substanzen in den Raum, — die assertorische Annahme der Kontinuität, so wie der Beweis der Thesis, — durch die Annahme der Zusammensetzung, als der Art der Beziehung des Substantiellen, — die assertorische Annahme der Zufälligkeit dieser Beziehung, und damit der absoluten Eins. Die ganze Antinomie reduziert sich also auf die Trennung und direkte Behauptung der beiden Momente der Quantität, insofern sie getrennt sind. Nach der bloßen Diskretion genommen, sind die Substanz, Materie, Raum, Zeit u. s. f. schlechthin geteilt, das Eins ist ihr Prinzip. Nach der Kontinuität ist dieses Eins nur ein aufgehobenes; das Teilen bleibt Teilbarkeit, es bleibt die Möglichkeit zu teilen, als Möglichkeit, ohne wirklich auf das Atome zu kommen. — So aber enthält die Kontinuität selbst das Moment des Atomen; so wie jenes Geteiltsein allen Unterschied der Eins aufgehoben hat, — denn die einfachen Eins ist eines was andere ist, — somit eben so ihre absolute Gleichheit und damit ihre Kontinuität enthält. Indem jede der beiden entgegengesetzten Seiten an ihr selbst ihre andere enthält, und keine ohne die andere gedacht werden kann, so folgt daraus, daß keine dieser Bestimmungen, allein genommen, Wahrheit hat, sondern nur ihre Einheit. Dies ist die wahrhafte dialektische Betrachtung derselben, so wie das wahrhafte Resultat.

Unendlich sinnreicher und tiefer, als die betrachtete Kantische Antinomie sind die dialektischen Beispiele der alten eleatischen Schule, besonders die Bewegung betreffend, die sich gleichfalls auf den Begriff der Quantität gründen, und in ihm ihre Auflösung haben. Es würde zu weitläufig sein, sie hier noch zu betrachten; sie gehören näher zu den Begriffen von Raum und Zeit, und sind bei diesen und in der Geschichte der Philosophie abzuhandeln. Sie machen der Vernunft ihrer Erfinder die höchste Ehre; sie haben das reine Sein des Parmenides zum Resultate, indem sie die Auflösung alles bestimmten Seins in sich selbst aufzeigen, und sind somit an ihnen selbst das Fließen des Heraklit. Sie sind darum auch einer gründlicheren Betrachtung würdig, als der gewöhnlichen Erklärung, daß es eben Sophismen seien; welche Assertion sich an die Wahrnehmung nach dem, dem gemeinen Menschenverstande so einleuchtenden, Vorgange des Diogenes hält, der, als ein Dialektiker den Widerspruch, den die Bewegung enthält, aufzeigte, seine Vernunft weiter nicht angestrengt haben, sondern durch ein stummes Hin- und Hergehen auf den Augenschein verwiesen haben soll, — eine Assertion und Widerlegung, die freilich leichter zu machen ist, als ihre wahrhafte Erkenntnis und Auflösung, die eine Einsicht in die dialektische Natur der Begriffe voraussetzt.

Die Kantische Auflösung der Antinomie besteht allein darin, daß die Vernunft die sinnliche Wahrnehmung nicht überfliegen und die Erscheinung, wie sie ist, nehmen solle. Diese Auflösung lässt den Inhalt der Antinomie selbst auf der Seite liegen, sie erreicht die Natur des Begriffes nicht, der wesentlich die Einheit entgegengesetzter ist, deren jedes, für sich isoliert, nichtig und an ihm selbst nur das Übergehen in sein Anderes ist, wie hier die Quantität diese Einheit und darin die Wahrheit der beiden die Antinomie ausmachenden Bestimmungen ist.