B. Nichts

Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst. — Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; Nichts ist in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken, als das reine Sein. — Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist.

C. Werden

Einheit des Seins und Nichts

Das reine Sein und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein, noch das Nichts, sondern daß das Sein in Nichts, und das Nichts in Sein, — nicht übergeht, — sondern übergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern daß sie absolut unterschieden sind, aber eben so unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.

Anmerkung 1

Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist ein bestimmtes Seiendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts. Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen; das Nichts rein an und für sich. — Das Nichtsein, enthält die Beziehung auf das Sein; es ist also nicht das reine Nichts, sondern das Nichts, wie es bereits im Werden ist.

Den einfachen Gedanken des reinen Seins hatte Parmenides zuerst als das Absolute und als einzige Wahrheit, und in den übergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung des Denkens, das zum erstenmal sich in seiner absoluten Abstraktion erfaßt, ausgesprochen: nur das Sein ist, und das Nichts ist gar nicht. — Der tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion den höhern totalen Begriff des Werdens hervor, und sagte: das Sein ist so wenig, als das Nichts, oder auch daß Alles fließt, das heißt, daß Alles Werden ist. — Die populären, besonders orientalischen Sprüche, daß alles, was ist, den Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe, der Tod umgekehrt der Eingang in neues Leben sei, drücken im Grunde dieselbe Einigung des Seins und Nichts aus. Aber diese Ausdrücke haben ein Substrat, an dem der Übergang geschieht; Sein und Nichts werden in der Zeit auseinander gehalten, als in ihr abwechselnd vorgestellt, nicht aber in ihrer Abstraktion gedacht, und daher auch nicht so, daß sie an und für sich dasselbe sind.

Ex nihilo nihil fit — ist einer der Sätze, denen in der sonstigen Metaphysik große Bedeutung zugeschrieben wurde. Es ist aber darin entweder nur die gehaltlose Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts; oder wenn das Werden wirkliche Bedeutung darin haben sollte, so ist vielmehr, indem nur Nichts aus Nichts wird, in der Tat kein Werden darin vorhanden, denn Nichts bleibt Nichts. Das Werden enthält, daß Nichts nicht Nichts bleibe, sondern in sein Anderes, in das Sein übergehe. — Wenn die spätere vornehmlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde Nichts, verwarf, so behauptete sie somit einen Übergang von Nichts in Sein; so synthetisch oder bloß vorstellend sie auch diesen Satz nahm, so ist doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt enthalten, worin Sein und Nichts zusammentreffen, und ihre Unterschiedenheit verschwindet.

Wenn das Resultat, daß Sein und Nichts dasselbe ist, auffällt oder paradox scheint, so ist hierauf nicht weiter zu achten; es wäre sich vielmehr über jene Verwunderung zu verwundern, die sich so neu in der Philosophie zeigt, und vergißt, daß in dieser Wissenschaft ganz andere Ansichten vorkommen, als im gewöhnlichen Bewußtsein und im sogenannten gemeinen Menschenverstande. Es wäre nicht schwer, diese Einheit von Sein und Nichts, in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Aber diese empirische Erläuterung wäre zugleich ganz und gar überflüssig. Da nunmehr diese Einheit ein für allemal zu Grunde liegt, und das Element von allem folgendem ausmacht, so sind außer dem Werden selbst, alle ferneren logischen Bestimmungen: Dasein, Qualität, überhaupt alle Begriffe der Philosophie, Beispiele dieser Einheit.

Die Verwirrung, in welche sich das gewöhnliche Bewußtsein bei einem solchen logischen Satze versetzt, hat darin ihren Grund, daß es dazu Vorstellungen von einem konkreten Etwas mitbringt, und vergißt, daß von einem solchem nicht die Rede ist, sondern nur von den reinen Abstraktionen des Seins und Nichts, und daß diese allein an und für sich festzuhalten sind.

Sein und Nichtsein ist dasselbe; also ist es dasselbe, ob ich bin oder nicht bin, ob dieses Haus ist oder nicht ist, ob diese hundert Taler in meinem Vermögenszustand sind oder nicht. — Dieser Schluß, oder die Anwendung jenes Satzes, verändert seinen Sinn vollkommen. Der Satz enthält die reinen Abstraktionen des Seins und Nichts; die Anwendung aber macht ein bestimmtes Sein und bestimmtes Nichts daraus. Allein vom bestimmten Sein ist, wie gesagt, hier nicht die Rede. Ein bestimmtes, ein endliches Sein ist ein solches, das sich auf anderes bezieht; es ist ein Inhalt, der im Verhältnisse der Notwendigkeit mit anderem Inhalte, mit der ganzen Welt steht. In Rücksicht des wechselbestimmenden Zusammenhangs des Ganzen konnte die Metaphysik die — im Grunde tautologische — Behauptung machen, daß wenn ein Stäubchen absolut zerstört würde, das ganze Universum zusammenstürzte. Aber dem bestimmten Inhalte seinen Zusammenhang mit anderem genommen, und ihn isoliert vorgestellt, so ist seine Notwendigkeit aufgehoben, und es ist gleichgültig, ob dieses isolierte Ding, dieser isolierte Mensch existiert oder nicht. Oder indem dieser ganze Zusammenhang zusammengefaßt wird, so verschwindet gleichfalls das bestimmte, sich auf anderes beziehende Dasein, denn für das Universum gibt es kein Anderes mehr, und es ist kein Unterschied, ob es ist oder nicht.

Es erscheint also etwas als nicht gleichgültig, ob es sei oder nicht sei, nicht um des Seins oder Nichtseins willen, sondern um seiner Bestimmtheit, um seines Inhalts willen, der es mit anderm zusammenhängt. Wenn die Sphäre des Seins vorausgesetzt ist, und in dieser ein bestimmter Inhalt, irgend ein bestimmtes Dasein angenommen wird, so ist dies Dasein, weil es bestimmtes ist, in mannigfaltiger Beziehung auf andern Inhalt; es ist für dasselbe nicht gleichgültig, ob ein gewisser anderer Inhalt, mit dem er in Beziehung steht, ist, oder nicht ist; denn nur durch solche Beziehung ist er wesentlich das, was er ist. Dasselbe ist in dem Vorstellen (indem wir das Nichtsein in dem bestimmtern Sinne des Vorstellens gegen die Wirklichkeit nehmen) der Fall, in dessen Zusammenhange das Sein oder die Abwesenheit eines Inhalts, der als bestimmt mit anderem in Beziehung steht, nicht gleichgültig ist. — Denn überhaupt fängt nur erst in der Bestimmtheit der reale Unterschied an: das unbestimmte Sein und Nichts hat ihn noch nicht an ihm, sondern nur den gemeinten Unterschied.

Diese Betrachtung enthält dasselbe, was ein Hauptmoment in der Kantischen Kritik des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes ausmacht; näher ist übrigens diese Kritik erst beim Gegensatze des Begriffes und der Existenz zu betrachten. — Bekanntlich wurde in diesem sogenannten Beweise der Begriff eines Wesens vorausgesetzt, dem alle Realitäten zukommen, somit auch die Existenz, die gleichfalls als eine der Realitäten angenommen wurde. Die Kantische Kritik hielt sich vornehmlich daran, daß die Existenz keine Eigenschaft oder kein reales Prädikat sei, das heiße, nicht ein Begriff von etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. — Kant will damit sagen, daß Sein keine Inhaltsbestimmung sei. — Also enthalte, fährt er fort, das Mögliche nicht mehr als das Wirkliche; hundert wirkliche Taler enthalten nicht das Mindeste mehr, als hundert mögliche; — nämlich jene haben keine andere Inhaltsbestimmung als diese. Es ist für diesen als isoliert betrachteten Inhalt gleichgültig, zu sein oder nicht zu sein; es liegt in ihm kein Unterschied des Seins oder Nichtseins, dieser Unterschied berührt ihn überhaupt gar nicht; die hundert Taler werden nicht weniger, wenn sie nicht sind, und nicht [m]ehr, wenn sie sind. Der Unterschied muß erst […]derswoher kommen. — „Hingegen, erinnert Kant, in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriff derselben, oder bei ihrer Möglichkeit. Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriff analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe, (der eine Bestimmung meines Zustandes ist,) synthetisch hinzu, ohne daß durch dieses Sein außer meinem Begriffe, diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt würden.“

Es werden hier zweierlei Zustände, um bei den Kantischen Ausdrücken zu bleiben, vorausgesetzt, der reine, welchen Kant den Begriff nennt, darunter die Vorstellung zu verstehen ist, und einen andern, den Vermögenszustand. Für den einen wie für den andern sind hundert Taler eine weitere Inhaltsbestimmung, oder sie kommen, wie Kant sich ausdrückt, synthetisch hinzu; und ich als Besitzer von hundert Talern, oder als Nichtbesitzer derselben, oder auch, ich als hundert Taler vorstellend oder sie nicht vorstellend, ist ein verschiedener Inhalt. Einerseits ist es ein Unterschied, ob ich mir diese hundert Taler nur vorstelle oder sie besitze, ob sie sich also in dem einen oder dem andern Zustande befinden, weil ich einmal diese beiden Zustände als verschiedene Bestimmungen vorausgesetzt habe. Andererseits, jeden dieser Zustände besonders genommen, sind sie innerhalb desselben eine besondere Inhaltsbestimmung, die in Beziehung zu anderem tritt, und deren Verschwinden nicht ein bloßes Nichtsein ist, sondern ein Anderssein ausmacht. Es ist eine Täuschung, daß wir den Unterschied bloß aufs Sein und Nichtsein hinausschieben, ob ich die hundert Taler habe oder nicht habe. Diese Täuschung beruht auf der einseitigen Abstraktion, die das bestimmte Dasein, das in solchen Beispielen immer vorhanden ist, weglässt und bloß das Sein und Nichtsein festhält. Wie vorhin erinnert, ist erst das Dasein der reale Unterschied von Sein und Nichts, ein Etwas und ein Anderes. — Dieser reale Unterschied, von Etwas und einem Andern schwebt der Vorstellung vor, statt des reinen Seins und reinen Nichts.

Wie Kant sich ausdrückt, so kommt durch die Existenz etwas in den Kontext der gesamten Erfahrung; wir bekommen dadurch einen Gegenstand der Wahrnehmung mehr, aber unser Begriff von dem Gegenstande wird dadurch nicht vermehrt. — Dies heißt, wie aus dem Erläuterten hervorgeht, in der Tat so viel, durch die Existenz, wesentlich darum weil Etwas bestimmte Existenz ist, tritt es in den Zusammenhang mit anderem, oder steht es darin, und unter anderem auch mit einem wahrnehmenden. — Der Begriff der hundert Taler, sagt Kant, werde nicht durch das Wahrnehmen vermehrt. — Der Begriff heißt hier die isolierten außer dem Kontexte der Erfahrung und des Wahrnehmens vorgestellten hundert Taler. In dieser isolierten Weise sind sie wohl eine und zwar sehr empirische Inhaltsbestimmung, aber abgeschnitten, ohne Zusammenhang und Bestimmtheit gegen anderes; die Form der Identität mit sich, der einfachen sich nur auf sich beziehenden Bestimmtheit, erhebt sie über die Beziehung auf anderes und lässt sie gleichgültig, ob sie wahrgenommen seien oder nicht. Aber wenn sie wahrhaft als bestimmte und auf anderes bezogene betrachtet, und ihnen die Form der einfachen Beziehung auf sich, die einem solchen bestimmten Inhalt nicht gehört, genommen wird, so sind sie nicht mehr gleichgültig gegen das Dasein und Nichtdasein, sondern in die Sphäre eingetreten, worin der Unterschied von Sein und Nichtsein zwar nicht als solcher, aber als von Etwas und Anderem gültig ist.

Das Denken oder vielmehr Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Sein, oder das Dasein vorschwebet, worein die reale Verschiedenheit des Seins und Nichts fällt, ist zu dem Anfang der reinen Wissenschaft zurück zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der unter den Menschen der erste gewesen zu sein scheint, welcher sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken des Seins geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft erschaffen hat.

Es ist aber, um zur Hauptsache zurückzukehren, zu erinnern, daß der Ausdruck des Resultats, das sich aus der Betrachtung des Seins und des Nichts ergibt, durch den Satz: Sein und Nichts ist eins und dasselbe, unvollkommen ist. Der Akzent wird nämlich vorzugsweise auf das Eins- und Dasselbe-sein gelegt, und der Sinn scheint daher zu sein, daß der Unterschied geleugnet werde, der doch zugleich im Satze selbst unmittelbar vorkommt; denn der Satz spricht die beiden Bestimmungen, Sein und Nichts, aus, und enthält sie als unterschiedne. — Es kann zugleich nicht gemeint sein, daß von ihnen abstrahiert und nur die Einheit festgehalten werden soll. Dieser Sinn gäbe sich selbst für einseitig, da das, wovon abstrahiert werden soll, gleichwohl im Satze vorhanden ist. — Insofern der Satz: Sein und Nichts ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der Tat sie eben so als unterschieden enthält, widerspricht er sich in sich selbst, und löst sich auf. Es ist also hier ein Satz gesetzt, der näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit geschieht an ihm das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.

Der Satz enthält somit das Resultat, er ist an sich das Resultat selbst; aber es ist nicht in ihm selbst in seiner Wahrheit ausgedrückt; es ist eine äußere Reflexion, welche es in ihm erkennt. — Der Satz, in Form eines Urteils, ist überhaupt nicht unmittelbar geschickt, spekulative Wahrheiten auszudrücken. Das Urteil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat; wenn auch das Subjekt noch mehrere Bestimmtheiten hat als die des Prädikats, und insofern etwas anderes ist, als dieses, so kommen sie nur addiert hinzu, und heben die identische Beziehung dieses Prädikats mit seinem Subjekte nicht auf, das sein Grund und Träger bleibt. Ist aber der Inhalt spekulativ, so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und Prädikats wesentliches Moment, und der Übergang oder das Verschwinden des ersten in das andere ihre Beziehung. Das paradoxe und bizarre Licht, in dem vieles der neuern Philosophie den mit dem spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint, fällt vielfältig in die Form des einfachen Urteils, wenn sie für den Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht wird.

Das wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, ist das Werden, welches nicht bloß die einseitige oder abstrakte Einheit des Seins und Nichts ist. Sondern es besteht in dieser Bewegung, daß das reine Sein unmittelbar und einfach ist, daß es darum eben so sehr das reine Nichts ist, daß der Unterschied derselben ist, aber eben so sehr sich aufhebt und nicht ist. Das Resultat behauptet also den Unterschied des Seins und des Nichts eben so sehr, aber als einen nur gemeinten. — Man meint, das Sein sei vielmehr das schlechthin Andre, als das Nichts ist, und es ist nichts klarer, als ihr absoluter Unterschied, und es scheint nichts leichter, als ihn angeben zu geben. Es ist aber eben so leicht, sich zu überzeugen, daß dies unmöglich ist. Denn hätte Sein und Nichts irgend eine Bestimmtheit, wodurch sie sich unterschieden, so wären sie, wie vorhin erinnert worden, bestimmtes Sein und bestimmtes Nichts, nicht das reine Sein und das reine Nichts, wie sie es hier noch sind. Ihr Unterschied ist daher völlig leer, jedes der beiden ist auf gleiche Weise das Unbestimmte; er besteht daher nicht an ihnen selbst, sondern nur in einem Dritten, im Meinen. Aber das Meinen ist eine Form des Subjektiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört. Das dritte aber, worin Sein und Nichts ihr Bestehen haben, muß auch hier vorkommen; und es ist vorgekommen, es ist das Werden. In ihm sind sie als unterschiedene; Werden ist nur, insofern sie verschieden sind. Dies Dritte ist ein andres als sie; — sie bestehen nur in einem Andern, dies heißt gleichfalls, sie bestehen nicht für sich. Das Werden ist das Bestehen des Seins so sehr als des Nichtseins; oder ihr Bestehen ist nur ihr Sein in Einem; gerade dies ihr Bestehen ist es, was ihren Unterschied eben so sehr aufhebt.

Man stellt sich auch wohl das Sein etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit ungetrübten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht vor, und knüpft ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In der Tat aber, wenn man sich dies Sehen genauer vorstellt, so begreift sich leicht, daß man in der absoluten Klarheit so viel und so wenig sieht, als in der absoluten Finsternis, daß das eine Sehen so gut das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht und reine Finsternis sind zwei Leeren, welche dasselbe sind. Erst in dem bestimmten Lichte — und das Licht wird durch die Finsternis bestimmt, — also im getrübten Lichte, eben so erst in der bestimmten Finsternis, — und die Finsternis wird durch das Licht bestimmt, — in der erhellten Finsternis kann etwas unterschieden werden; weil erst das getrübte Licht und die erhellte Finsternis den Unterschied an ihnen selbst haben, und damit bestimmtes Sein, Dasein sind.

Anmerkung 2

Parmenides hielt das Sein fest, und sagte vom Nichts, daß es gar nicht ist; nur das Sein ist. Das, wodurch dies reine Sein zum Werden fortgeleitet wurde, war die Reflexion, daß es gleich Nichts ist. Das Sein selbst ist das Unbestimmte; es hat also keine Beziehung auf anderes; es scheint daher, daß von diesem Anfang nicht weiter fortgegangen werden könne, nämlich aus ihm selbst, ohne daß von außen etwas Fremdes daran geknüpft würde. Die Reflexion, daß das Sein gleich Nichts ist, erscheint also als ein zweiter, absoluter Anfang. Auf der andern Seite wäre Sein nicht der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmtheit hätte, denn alsdann hinge es von einem andern ab und wäre in Wahrheit nicht Anfang. Ist es aber unbestimmt und damit wahrer Anfang, so hat es auch nichts, wodurch es sich zu einem Andern überleitet, es ist damit zugleich das Ende.

Jene Reflexion, daß das Sein nicht sich selbst gleich, sondern vielmehr sich schlechthin ungleich ist, ist, von der letztern Seite betrachtet, allerdings insofern ein zweiter, neuer Anfang, aber zugleich ein anderer Anfang, wodurch der erste aufgehoben wird. Dies ist, wie schon oben erinnert worden, die wahre Bedeutung des Fortgehens überhaupt. Der Fortgang von dem, was Anfang ist, ist in der Philosophie zugleich der Rückgang zu seiner Quelle, zu seinem wahrhaften Anfang. Somit beginnt im Hinausgehen über den Anfang zugleich ein neuer Anfang, und das Erste zeigt sich damit als nicht der wahrhafte. Diese Seite also, daß die Reflexion, welche das Sein dem Nichts gleich setzt, ein neuer Anfang ist, wird zugegeben, und sie ist, wie erhellt, selbst notwendig. Aber umgekehrt ist dieser neue Anfang, so sehr als der erste, nicht ein absoluter; denn er bezieht sich auf den ersten. Aus diesem Grunde aber muß es in dem ersten selbst liegen, daß ein anderes sich auf ihn bezieht; er muß also ein Bestimmtes sein. — Er ist aber das Unmittelbare, das noch schlechthin Unbestimmte. Aber eben diese Unbestimmtheit ist das, was seine Bestimmtheit ausmacht, denn die Unbestimmtheit ist der Bestimmtheit entgegengesetzt, sie ist somit als Entgegengesetztes selbst das Bestimmte, oder Negative, und zwar die reine Negativität. Diese Unbestimmtheit oder Negativität, welche das Sein an ihm selbst hat, ist es, was die Reflexion ausspricht, indem sie es dem Nichts gleichsetzt. — Oder kann man sich ausdrücken, weil das Sein das Bestimmungslose ist, ist es nicht die Bestimmung, welche es ist, also nicht Sein, sondern Nichts.

Ansich also, das heißt, in der wesentlichen Reflexion ist der Übergang nicht unmittelbar; aber er ist noch verborgen. Hier ist nur seine Unmittelbarkeit vorhanden; weil das Sein nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts unmittelbar an ihm hervor. — Eine bestimmtere Vermittlung ist diejenige, von der die Wissenschaft selbst, und ihr Anfang, das reine Sein, ihr Dasein hat. Das Wissen hat das Element des reinen Denkens dadurch erreicht, daß es alle Mannigfaltigkeit des vielfach bestimmten Bewußtseins in sich aufgehoben hat. Die ganze Sphäre des Wissens enthält also als ihr wesentliches Moment, die absolute Abstraktion und Negativität; das Sein, ihr Anfang ist diese reine Abstraktion selbst, oder ist wesentlich nur als absolutes Nichts.

Diese Erinnerung liegt aber hinter der Wissenschaft, welche innerhalb ihrer selbst, nämlich vom Wesen aus, jene einseitige Unmittelbarkeit des Seins als eine Vermittelte darstellen wird.

Insofern aber jenes Hervorbrechen des Nichts und die Betrachtung des Seins, was es an sich ist, verschmäht wird, so ist nichts als das reine Sein vorhanden. Es wird an ihm festgehalten, wie es Anfang und zugleich Ende ist, und in seiner unmittelbaren Unmittelbarkeit sich der Reflexion weigert, welche es über es selbst hinausführt, daß es nämlich das Unbestimmte, das Leere ist. In diese reine Unmittelbarkeit scheint nichts einbrechen zu können.

Da diese Behauptung des Reflexionslosen Seins an dem bloß unmittelbaren festhält, an dem, als was das Sein gesetzt oder wie es vorhanden ist, so ist sich auch daran zu halten, und zu sehen, wie dies Sein denn vorhanden ist. Weil nun das Sein das Nichts ist, so muß sich dies an seiner Unmittelbarkeit darstellen.

Nehmen wir die Behauptung des reinen Seins

α) in der Form auf, wie sie am weitesten aus dem Meinen herausgetreten ist, als den Satz: Das Sein ist das Absolute; so wird vom Sein etwas ausgesagt, das von ihm unterschieden ist. Das von ihm Unterschiedene ist ein Anderes als es; das Andre aber enthält das Nichts dessen, dessen Andres es ist. Was somit in diesem Satze vorhanden ist, ist nicht das reine Sein, sondern das Sein eben so sehr in Beziehung auf sein Nichts. — Das Absolute wird von ihm unterschieden; indem aber gesagt wird, es sei das Absolute, so wird auch gesagt, sie seien nicht unterschieden. Es ist also nicht das reine Sein, sondern die Bewegung vorhanden, welche das Werden ist.

β) Bedeutet nun das reine Sein gerade so viel als das Absolute, oder auch bedeutet es nur eine Seite oder Teil desselben, und wird nur diese festgehalten, so wird ihr Unterschied weggelassen, der vorhin die Reinheit des Seins trübte, und die Verschiedenheit als bloß des Wortes oder als Verbindung mit einem unnützen Teile verschwindet.

Der Satz heißt nunmehr: Das Sein ist das Sein. — Von dieser Identität, wovon unten die Rede sein wird, erhellt so viel unmittelbar, daß sie, wie jede Tautologie, Nichts sagt. Was also vorhanden ist, ist ein Sagen, das ein Nicht-Sagen ist; es ist hier somit dieselbe Bewegung, das Werden, vorhanden, nur daß statt des Seins ein Sagen sie durchläuft.

γ) Das tautologische Prädikat weggelassen, so bleibt der Satz: Das Sein ist. Hier ist wieder das Sein selbst, und das Sein desselben unterschieden; es soll durch das ist etwas weiteres und somit anderes gesagt werden, als das Sein. Wird aber durch das ist nicht ein Anderssein, und somit nicht ein Nichts des reinen Seins gesetzt, so ist dies ist als unnütz gleichfalls wegzulassen, und nur zu sprechen: reines Sein.

δ) Reines Sein, oder vielmehr nur Sein; satzlos ohne Behauptung oder Prädikat. Oder die Behauptung ist in das Meinen zurückgegangen. Sein, ist nur noch ein Ausruf, der seine Bedeutung allein in dem Subjekt hat. Je tiefer und reicher diese innre Anschauung ist, wenn sie das Heilige, Ewige, Gott u. s. w. in sich fassen soll, — desto mehr sticht dies Innre von dem ab, als was es da ist, von dem ausgesprochenen leeren Sein, das gegen jenen Inhalt Nichts ist; es hat an seiner Bedeutung und seinem Dasein, den Unterschied von sich selbst.

Von der andern Seite betrachtet, dies Sein ohne Beziehung auf Bedeutung, wie es unmittelbar ist und unmittelbar genommen werden soll, gehört es einem Subjekte an; es ist ein ausgesprochenes, hat […] empirisches Dasein überhaupt, und gehört damit zum Boden der Schranken und des Negativen. — Der gesunde Menschenverstand, wenn er sich gegen die Einheit des Seins und Nichts sträubt, und zugleich sich auf das, was unmittelbar vorhanden ist, beruft, wird eben in dieser Erfahrung selbst nichts als bestimmtes Sein, Sein mit einer Schranke oder Negation, — jene Einheit finden, die er verwirft. So reduziert sich die Behauptung des unmittelbaren Seins auf eine empirische Existenz, deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Reflexionslose Unmittelbarkeit ist, an die sie sich halten will.

Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte Weise; es zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend; denn seiner Natur nach ist es dasselbe als das Sein. Das Nichts wird gedacht, vorgestellt; es wird von ihm gesprochen; es ist also. Das Nichts hat an dem Denken, Vorstellen u. s. f. sein Sein. Dies Sein aber ist von ihm unterschieden; es wird daher gesagt, daß das Nichts zwar im Denken, Vorstellen ist, aber daß darum nicht es ist, daß nur Denken oder Vorstellen dieses Sein ist. Bei diesem Unterscheiden ist aber eben so sehr nicht zu leugnen, daß das Nichts in Beziehung auf ein Sein steht; aber in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied enthält, ist eine Einheit desselben mit dem Sein vorhanden.

Das reine Nichts ist noch nicht das Negative, die Reflexionsbestimmung gegen das Positive; noch auch die Schranke; in diesen Bestimmungen hat es unmittelbar die Bedeutung der Beziehung auf sein Anderes. Sondern das Nichts ist hier die reine Abwesenheit des Seins, das nihil Privativum, wie die Finsternis die Abwesenheit des Lichts ist. Wenn sich nun ergab, daß das Nichts dasselbe ist, als das Sein, so wird dagegen festgehalten, daß das Nichts kein Sein für sich selbst hat, daß es nur, wie gesagt, Abwesenheit des Seins ist, wie die Finsternis nur Abwesenheit des Lichts, welche Bedeutung nur hat in der Beziehung aufs Auge, in Vergleichung mit dem positiven, dem Lichte. — Dies alles heißt aber nichts anders, als daß die Abstraktion des Nichts nichts an und für sich ist, sondern nur in Beziehung auf das Sein, oder dasselbe, was sich ergeben hat, daß die Wahrheit nur seine Einheit mit dem Sein ist, — daß die Finsternis nur etwas ist in Beziehung auf Licht, wie umgekehrt Sein nur etwas ist in Beziehung auf Nichts. Wenn auch die Beziehung oberflächlich und äußerlich genommen und in ihr vornehmlich bei der Unterschiedenheit stehen geblieben wird, so ist doch die Einheit der Bezogenen wesentlich als ein Moment darin enthalten, und daß jedes nur etwas ist in der Beziehung auf sein anderes, damit wird gerade der Übergang des Seins und des Nichts ins Dasein ausgesprochen.

Anmerkung 3

Das Sein ist Nichts, das Nichts ist Sein. Es ist schon bemerkt worden, daß der Ausdruck spekulativer Wahrheit durch die Form von einfachen Sätzen, unvollkommen ist. Hier müssten noch die Sätze hinzugefügt werden: Das Sein ist nicht Nichts, das Nichts ist nicht Sein; damit auch der Unterschied ausgedrückt sei, der in jenen Sätzen nur vorhanden ist. — Diese Sätze geben das, was gesagt werden soll, vollständig, aber nicht wie es zusammengefaßt werden soll, und im Werden zusammengefaßt ist.

In jene ersten Sätze nun können andere Denkverhältnisse hineingebracht werden. Sie können so ausgesprochen werden:

Was ist, wird darum zu Nichts, weil das Sein das Nichts ist.

Was nicht ist, wird darum zu Etwas, weil das Nichts Sein ist.

Oder unmittelbar:

Was ist, wird darum zunichte, weil es ist.

Was nicht ist, wird darum zum Seienden, weil es nicht ist.

Der Grund, daß irgend Etwas zum Seienden werde, weil es nicht sei, und daß das Seiende verschwinde, weil es ist, erscheint schon deswegen als unbefriedigend, weil er abstrakt und leer ist, unter dem Etwas aber ein konkretes, empirisches Ding verstanden wird. So wahr jene Sätze sind, so kann, wie von einem solchen Dasein die Rede ist, der Grund nicht bloß leeres Sein oder Nichtsein oder eine leere Beziehung derselben aufeinander sein, sondern muß die vollständige Bestimmtheit des Inhalts haben, um ihn daraus zu begreifen. Das Verhältnis des Grundes überhaupt ist eine weitere, vollkommenere Bestimmung der Beziehung des Seins und des Nichtseins aufeinander; es kann auf diese Beziehung, wie sie hier ist, nicht angewendet werden, weil sie vielmehr eine Einheit von reinen, bestimmungslosen Abstraktionen, also wesentlich noch keine Vermittlung ist.

Würde das Verhältnis der Bedingung herbeigezogen, so gäbe die Beziehung des Seins und Nichtseins die Sätze:

Etwas kann nur unter der Bedingung in das Nichts übergehen, daß es ist;

und nur unter der Bedingung in das Sein, daß es nicht ist.

Diese Sätze sind leere Tautologien; denn da darin ein Übergehen ins Entgegengesetzte angenommen ist, so ist gewiß, damit das Entgegengesetzte, das Sein sei, nötig, daß sein Entgegengesetztes, das Nichts, sei. Andernteils insofern der Zusammenhang dieses Übergangs in das Verhältnis der Bedingung gesetzt wird, wird ihre eigentliche Einheit aufgehoben; denn die Bedingung ist zwar ein Notwendiges für das Bedingte, aber nicht das Setzende desselben; es muß erst ein Drittes hinzukommen, welches den Übergang bewirkt. Durch die Einmischung der Bedingung werden also Sein und Nichts auseinander gerückt, und ein Drittes, das außer ihnen fällt, für ihre Beziehung gefordert. Das Werden aber ist eine solche Einheit derselben, die in der Natur eines jeden selbst liegt; das Sein ist an und für sich selbst das Nichts, und das Nichts an und für sich selbst das Sein.

Anmerkung 4

Es geht aus dem bisherigen hervor, welche Bewandtnis es mit der gewöhnlichen Dialektik gegen das Werden, oder gegen den Anfang und Untergang, Entstehen oder Vergehen hat. — Die Kantische Antinomie über die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in Raum und Zeit wird unten bei dem Begriffe der Unendlichkeit näher betrachtet werden. — Jene einfache gewöhnliche Dialektik beruht auf dem Festhalten des Gegensatzes von Sein und Nichts. Es wird auf folgende Art bewiesen, daß kein Anfang der Welt oder von Etwas möglich sei:

Es kann nichts anfangen, weder insofern etwas ist, noch insofern es nicht ist; denn insofern es ist, fängt es nicht erst an; insofern es aber nicht ist, fängt es auch nicht an. — Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so hätte sie im Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang; denn Anfang schließt ein Sein in sich, aber das Nichts enthält kein Sein. — Aus demselben Grunde kann auch Etwas nicht aufhören. Denn so müsste das Sein das Nichts enthalten, Sein aber ist nur Sein, nicht das Gegenteil seiner selbst.

Werden aber, oder Anfangen und Aufhören sind gerade diese Einheit des Seins und Nichts, gegen welche diese Dialektik nichts vorbringt, als sie assertorisch zu leugnen, und dem Sein und Nichts, jedem getrennt von dem andern, Wahrheit zuzuschreiben. — Dem gewöhnlichen reflektierenden Vorstellen, gilt es für vollkommene Wahrheit, daß Sein und Nichts, nicht eines seien; auf der andern Seite aber lässt es ein Anfangen und Aufhören, als eben so wahrhafte Bestimmungen gelten; aber in diesen nimmt es in der Tat eine Einheit des Seins und Nichts für wahrhaft an.

Indem die absolute Geschiedenheit des Seins vom Nichts vorausgesetzt wird, so ist — was man so oft hört — der Anfang oder das Werden allerdings etwas unbegreifliches; denn man macht eine Voraussetzung, welche den Anfang oder das Werden aufhebt, das man doch auch wieder zugibt.

Das Angeführte ist dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den Begriff braucht, die höhere Analysis von den unendlich-kleinen Größen hat. Der Ausdruck: unendlich-klein hat übrigens etwas ungeschicktes, und es wird von diesem Begriffe weiter unten ausführlicher gehandelt. — Diese Größen sind als solche bestimmt worden, die in ihrem Verschwinden sind, nicht vor ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie endliche Größen; — nicht nach ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie nichts. Gegen diesen reinen Begriff ist bekanntlich eingewendet und immer wiederholt worden, daß solche Größen entweder Etwas seien, oder Nichts; daß es keinen Mittelzustand (Zustand ist hier ein unpassender, barbarischer Ausdruck) zwischen Sein und Nichtsein gebe. — Es ist hierbei gleichfalls die absolute Trennung des Seins und Nichts angenommen. Dagegen ist aber gezeigt worden, daß Sein und Nichts in der Tat dasselbe sind, oder um in jener Sprache zu sprechen, daß es gar nichts gibt, das nicht ein Werden, das nicht ein Mittelzustand zwischen Sein und Nichts ist.

Da das angeführte Räsonnement die falsche Voraussetzung der absoluten Getrenntheit des Seins und Nichtseins macht, ist es auch nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu nennen; denn Sophisterei ist ein Räsonnement aus einer grundlosen Voraussetzung, die man ohne Kritik und unbesonnen gelten lässt; Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegung, in welche solche schlechthin getrennt scheinende, durch sich selbst, und darin in einander übergehen. Es ist die dialektische Natur des Seins und Nichts selbst, daß sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen.

2. Momente des Werdens

Das Werden ist die Einheit des Seins und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Sein und Nichts abstrahiert; sondern als Einheit des Seins und Nichts ist es diese bestimmte Einheit, oder in welcher sowohl Sein als Nichts ist. Aber indem Sein und Nichts, jedes in der Einheit mit seinem Andern ist, ist es nicht. Sie sind also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als aufgehobene.

Sie sind als nicht seiende; oder sind Momente. — Der Vorstellung bieten sie sich zunächst dar, als solche, deren jedes für sich getrennt von dem andern selbstständig ist, und sie sind nur Sein und Nichts in dieser Trennung. Aber indem beide dasselbe sind, sinken sie von der Selbstständigkeit zu Momenten herab, indem sie überhaupt zunächst noch als unterschiedene, aber zugleich als aufgehobene betrachtet werden.

Indem Sein und Nichts in Einem sind, so sind sie darin unterschieden; aber so daß zugleich jedes in seiner Unterschiedenheit, Einheit mit dem andern ist. Das Werden enthält also zwei solche Einheiten; jede ist Einheit des Seins und des Nichts; aber die eine ist das Sein als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts als Beziehung auf das Sein: die beiden Bestimmungen sind in ungleichem Werte in diesen Einheiten.

Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; als anfangend vom Nichts, das sich auf das Sein bezieht, das heißt, in dasselbe übergeht, oder vom Sein, das in das Nichts übergeht, — Entstehen und Vergehen.

Aber diese so unterschiedenen Richtungen durchdringen und paralysieren sich gegenseitig. Die eine ist Vergehen; Sein geht in Nichts über, aber Nichts ist eben so sehr das Gegenteil seiner selbst und vielmehr das Übergehen in Sein, oder Entstehen. Dies Entstehen ist die andere Richtung; Nichts geht in Sein über, aber Sein hebt eben so sehr sich selbst auf und ist vielmehr das Übergehen in Nichts, oder Vergehen.

Entstehen und Vergehen sind daher nicht ein verschiedenes Werden, sondern unmittelbar Eines und dasselbe: Sie heben sich auch nicht gegenseitig, nicht das eine äußerlich das andere auf; sondern jedes hebt sich an sich selbst auf, und ist an ihm selbst das Gegenteil seiner.

3. Aufheben des Werdens

Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist zunächst das Werden selbst. Aber dieses geht eben so in ruhige Einheit zusammen. Sein und Nichts sind in ihm nur als verschwindende; aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens, oder Verschwinden des Verschwindens selbst. Das Werden ist also eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt.

Dies könnte auch so ausgedrückt werden: Das Werden ist das Verschwinden von Sein in Nichts, und von Nichts in Sein, und das Verschwinden von Sein und Nichts überhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben. Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich.

Dies Resultat ist das Verschwundensein nicht als Nichts; so wäre es nur ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen. Sondern es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit des Seins und Nichts.

Im Werden selbst ist sowohl Sein als Nichts, jedes auf gleiche Weise vielmehr nur als das Nichts seiner selbst. Werden ist die Einheit als Verschwinden, oder die Einheit in der Bestimmung des Nichts. Aber dies Nichts ist wesentliches Übergehen ins Sein, und das Werden also Übergehen in die Einheit des Seins und Nichts, welche als seiend ist, oder die Gestalt der unmittelbaren Einheit dieser Momente hat; das Dasein.

Anmerkung

Aufheben und das Aufgehobene ist einer der wichtigsten Begriffe der Philosophie, eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn bestimmt aufzufassen, und besonders vom Nichts zu unterscheiden ist. — Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseiende, aber als Resultat, das von einem Sein ausgegangen ist. Es hat daher die Bestimmung, aus der es herkommt, noch an sich.

Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und so viel als aufhören lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren schließt schon das Negative in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Dasein entnommen wird, um es zu erhalten. — So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht verschwunden ist.

Das Aufgehobene genauer bestimmt, so ist hier etwas nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; es ist in dieser nähern Bestimmung ein reflektiertes, und kann passend Moment genannt werden. — Wie noch öfter die Bemerkung sich aufdringen wird, daß die philosophische Kunstsprache, für reflektierte Bestimmungen lateinische Ausdrücke gebraucht.

Der nähere Sinn aber und Ausdruck, den Sein und Nichts, indem sie nunmehr Momente sind, erhalten, hat sich bei der Betrachtung des Daseins, als der Einheit, in der sie aufbewahrt sind, näher zu ergeben. Sein ist Sein, und Nichts ist Nichts, nur in ihrer Unterschiedenheit von einander; in ihrer Wahrheit aber, in ihrer Einheit sind sie als diese Bestimmungen verschwunden, und sind nun etwas anderes. Sein und Nichts sind dasselbe; darum weil sie dasselbe sind, sind sie nicht mehr Sein und Nichts, und haben eine verschiedene Bestimmung; im Werden waren sie Entstehen und Vergehen; im Dasein als einer anders bestimmten Einheit sind sie wieder anders bestimmte Momente.

Zweites Kapitel. Das Dasein

Dasein ist bestimmtes Sein. Das Dasein selbst ist zugleich von seiner Bestimmtheit unterschieden. In der Bestimmtheit tritt der Begriff der Qualität ein. Aber die Bestimmtheit geht in Beschaffenheit und Veränderung, und dann in den Gegensatz des Endlichen und Unendlichen über, der sich in dem Fürsichsein auflöst.

A. Dasein als solches

Das Dasein als solches bestimmt sich an ihm selbst, zu dem Unterschiede der Momente des Seins-für-anderes, und des Ansichseins, oder es bestimmt sich, indem es deren Einheit ist, als Realität; und weiter zum Daseienden oder Etwas.

1. Dasein überhaupt

Dasein ist das einfache Einssein des Seins und Nichts. Es hat um dieser Einfachheit willen, die Form von einem Unmittelbaren. Seine Vermittlung, das Werden, liegt hinter ihm; sie hat sich aufgehoben, und das Dasein erscheint daher als ein erstes, von dem ausgegangen werde.

Es ist nicht bloßes Sein, sondern Dasein. Etymologisch genommen, Sein an einem gewissen Orte; aber die Raumvorstellung gehört nicht hierher. Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, aber so daß dies Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist; das Dasein ist bestimmtes Sein überhaupt.

Um der Unmittelbarkeit willen, in der im Dasein, Sein und Nichts, eins sind, gehen sie nicht übereinander hinaus; sondern so weit das Daseiende seiend ist, so ist es Nichtseiendes, so weit ist es Bestimmtes. Das Sein ist nicht das Allgemeine, die Bestimmtheit nicht das Besondere. Die Bestimmtheit hat sich noch nicht vom Sein abgelöst; oder vielmehr wird sie sich nicht mehr von ihm ablösen; denn das nunmehr zum Grunde liegende Wahre ist diese Einheit des Nichtseins mit dem Sein; auf ihr als dem Grunde ergeben sich alle ferneren Bestimmungen. Das Sein, das der Bestimmtheit fernerhin entgegentritt, ist nicht mehr das erste, unmittelbare Sein.

2. Realität

Das Dasein ist Sein mit einem Nichtsein. Als unmittelbare Einheit aber des Seins und Nichts ist es vielmehr in der Bestimmung des Seins, und das Gesetztsein dieser Einheit ist daher unvollständig; denn sie enthält nicht nur das Sein, sondern auch das Nichts.

a) Anderssein

Das Dasein ist daher erstens jene Einheit nicht nur als Sein, sondern so wesentlich als Nichtsein. Oder jene Einheit ist nicht nur seiendes Dasein, sondern auch nichtseiendes Dasein; Nichtdasein.

Es ist beim Übergang des Seins in Nichts erinnert worden, inwiefern er unmittelbar ist. Das Nichts ist am Sein noch nicht gesetzt, ob zwar Sein wesentlich Nichts ist. Das Dasein hingegen enthält das Nichts schon in ihm selbst gesetzt, und ist dadurch der eigne Maßstab seiner Unvollständigkeit, und damit an ihm selbst die Notwendigkeit, als Nichtdasein gesetzt zu werden.

Zweitens, das Nichtdasein ist nicht reines Nichts; denn es ist ein Nichts als des Daseins. Und diese Verneinung ist aus dem Dasein selbst genommen; aber in diesem ist sie vereinigt mit dem Sein. Das Nichtdasein ist daher selbst ein Sein; es ist seiendes Nichtdasein. Ein seiendes Nichtdasein aber ist selbst Dasein. Dies zweite Dasein ist jedoch zugleich nicht Dasein auf dieselbe Weise, wie als zuerst; denn es ist eben so sehr Nichtdasein; Dasein als Nichtdasein; Dasein als das Nichts seiner selbst, so daß dies Nichts seiner selbst gleichfalls Dasein ist. — Oder das Dasein ist wesentlich Anderssein.

Oder kurz mit sich selbst verglichen, so ist Dasein, unmittelbare einfache Einheit des Seins und Nichts; aber weil es Einheit des Seins und Nichts ist, so ist es vielmehr nicht sich selbst gleiche Einheit, sondern sich schlechthin ungleich, oder ist das Anderssein.

Das Anderssein ist zunächst Anderssein an und für sich, nicht das Andre von Etwas, so daß das Dasein dem Andern noch gegenüber stehen geblieben wäre, und daß wir hätten, ein Dasein, und ein anderes Dasein. Denn das Dasein ist überhaupt übergegangen in Anderssein. Das Anderssein ist selbst Dasein; aber Dasein als solches ist das Unmittelbare; diese Unmittelbarkeit ist aber nicht geblieben, sondern das Dasein ist nur Dasein als Nichtdasein, oder es ist Anderssein.

Wie Sein in Nichts überging, so Dasein in Anderssein; Anderssein ist das Nichts, aber als Beziehung. Anderes ist Nichtdiß; aber dies ist gleichfalls ein Anderes, also auch Nichtdiß. Es ist kein Dasein, das nicht zugleich als Anderes bestimmt wäre, oder eine negative Beziehung hätte.

Die Vorstellung gibt dies gleichfalls zu. Wenn wir ein Dasein A nennen, das andere aber B; so ist zunächst B als das Andere bestimmt. Allein A ist eben so sehr das Andere des B. Beide sind andere.

Hierbei erscheint aber das Anderssein als eine dem so bestimmten Dasein fremde Bestimmung, oder das Andere außer dem einen Dasein; teils so, daß ein Dasein erst durch die Vergleichung eines Dritten, als anderes bestimmt werde, für sich aber nicht ein anderes sei, teils so, daß es nur um des andern willen, das außer ihm ist, als anderes bestimmt werde, aber nicht an und für sich. Allein in der Tat bestimmt sich jedes Dasein auch für die Vorstellung eben so sehr als ein anderes Dasein, so daß ihm nicht ein Dasein bleibt, das nur als ein Dasein, nicht als ein anderes bestimmt wäre; oder nicht ein Dasein, das nicht außerhalb eines Daseins, also nicht selbst ein Anderes wäre. — Die Vorstellung kommt zwar zur Allgemeinheit einer Bestimmung, nicht zur Notwendigkeit derselben an und für sich selbst. Diese Notwendigkeit aber liegt darin, daß es sich am Begriffe des Daseins gezeigt hat, daß das Dasein als solches an und für sich das Andre ist, daß es sein Anderssein in sich selbst enthält. — Aber das Anderssein ist das Nichts wesentlich als Beziehung, oder ist das Trennen, Entfernen von sich selbst, daher diese Bestimmung des Andersseins sich das Dasein gegenüberstellt; welche Seite allein der Vorstellung vorschwebt.

Drittens: Das Dasein selbst ist wesentlich Anderssein; es ist darein übergegangen. Das Andere ist so unmittelbar, nicht Beziehung auf ein außer ihm Befindliches, sondern Anderes anundfürsich. Aber so ist es das Andre seiner selbst. — Als das Andre seiner selbst ist es auch Dasein überhaupt oder unmittelbar. Das Dasein verschwindet also nicht in seinem Nichtdasein, in seinem Andern; denn dies ist das Andre seiner selbst; und das Nichtdasein ist selbst Dasein.

Das Dasein erhält sich in seinem Nichtdasein; es ist wesentlich eins mit ihm, und wesentlich nicht eins mit ihm. Das Dasein steht also in Beziehung auf sein Anderssein; es ist nicht rein sein Anderssein; das Anderssein ist zugleich wesentlich in ihm enthalten, und zugleich noch davon getrennt; es ist Sein-für-Anderes.

b) Sein-für-Anderes und Ansichsein

1. Sein-für-Anderes macht die wahrhafte Bestimmung des Daseins aus. Dasein als solches ist Unmittelbares, Beziehungsloses; oder es ist in der Bestimmung des Seins. Aber Dasein als das Nichtsein in sich schließend, ist wesentlich bestimmtes Sein, verneintes Sein, Anderes, — aber weil es sich in seiner Verneinung zugleich auch erhält, nur Sein-für-Anderes.

2. Als reines Sein-für-Anderes ist das Dasein eigentlich nur übergehend in das Anderssein. Es erhält sich aber auch in seinem Nichtdasein, und ist Sein. Es ist aber nicht nur Sein überhaupt, sondern im Gegensatze gegen sein Nichtdasein; ein Sein als Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit. Ein solches Sein ist das Ansichsein.

3. Sein-für-Anderes und Ansichsein machen die zwei Momente des Daseins aus. Es sind zwei Paare von Bestimmungen, die hier vorkommen: 1) Dasein und Anderes; 2) Sein-für-Anderes, und Ansichsein. Die erstern enthalten die gleichgültige, beziehungslose Bestimmung; Dasein und ein Anderes fallen auseinander. Aber ihre Wahrheit ist ihre Beziehung; das Sein-für-Anderes, und das Ansichsein sind daher jene Bestimmungen als Momente; als Bestimmungen, welche Beziehungen sind, und in ihrer Einheit, in der Einheit des Daseins bleiben; oder jedes selbst enthält an ihm zugleich auch sein von ihm verschiedenes Moment.

Es ist oben erinnert worden, daß Sein und Nichts in ihrer Einheit, welche Dasein ist, nicht mehr Sein und Nichts sind, — denn dies sind sie nur außer ihrer Einheit; so Sein und Nichts, in ihrer unruhigen Einheit, im Werden, sind Entstehen und Vergehen. — Sein im Dasein, ist Ansichsein. Denn Sein ist die Beziehung auf sich, die Gleichheit mit sich, die aber itzt nicht mehr unmittelbar ist, sondern sie ist Beziehung auf sich nur als Nichtsein des Nichtdaseins; (als reflektiertes Dasein). — Eben so ist Nichtsein als Moment des Daseins, in dieser Einheit des Seins und Nichtseins, nicht Nichtdasein überhaupt, sondern unmittelbar Anderes, und bestimmter, Beziehung auf das Nichtdasein oder Sein-für-Anderes.

Also Ansichsein ist erstlich negative Beziehung auf das Nichtdasein, es hat das Anderssein außer ihm und ist demselben entgegen; insofern etwas an sich ist, ist es dem Anderssein und dem Sein-für-Anderes entnommen. Aber zweitens hat es das Nichtsein auch selbst an ihm; denn es selbst ist das Nichtsein des Seins-für-Anderes.

Das Sein-für-Anderes aber ist erstlich Negation des Seins, im Dasein; insofern etwas in einem Andern oder für ein Anderes ist, entbehrt es des eigenen Seins. Aber zweitens ist es nicht das Nichtdasein als reines Nichts; es ist Nichtdasein, das auf das Ansichsein hinweist, so wie umgekehrt das Ansichsein auf das Sein-für-Anderes hinweist.

c) Realität

Ansichsein und Sein-für-Anderes sind die Momente oder innern Unterschiede des Daseins. Sie sind das Sein und Nichts unterschieden im Dasein. Oder durch diesen Unterschied ist das Dasein nicht aufgelöst; sondern diese Momente sind wesentlich in der Einheit gehalten, welche Dasein ist; denn sie sind selbst, wie so eben gezeigt, diese Einheiten.

Das Dasein selbst ist zunächst unmittelbare, einfache Einheit des Seins und Nichts. Insofern sich Sein und Nichts näher in ihm als die so eben betrachteten Momente bestimmt haben, ist es nicht mehr in der ersten Form der Unmittelbarkeit, sondern ist reflektiertes Dasein; es ist Dasein, insofern es sich als Ansichsein und als Sein-für-Anderes bestimmt hat, und die Einheit von ihnen als seinen Momenten ist. Als dies reflektierte Dasein ist es Realität.

Anmerkung

Realität kann ein vieldeutiges Wort zu sein scheinen, weil es von sehr verschiedenen, ja entgegengesetzten Bestimmungen gebraucht wird. Wenn von Gedanken, Begriffen, Theorien gesagt wird, sie haben keine Realität, so heißt dies hier, daß ihnen kein äußerliches Dasein, keine Wirklichkeit zukomme; an sich oder im Begriffe könne die Idee einer platonischen Republik z. B., wohl wahr sein. — Umgekehrt wenn z. B. nur der Schein des Reichtums im Aufwand vorhanden ist, wird gleichfalls gesagt, es fehle die Realität, es wird verstanden, daß jener Aufwand nur ein äußerliches Dasein sei, das keinen innern Grund hat. Von gewissen Beschäftigungen wird gesagt, sie seien keine reelle Beschäftigungen, nämlich keine solche, die Wert an sich haben; — oder von Gründen, sie seien nicht reell, insofern sie nicht aus dem Wesen der Sache geschöpft sind.

Das einemal ist also unter Realität das äußerliche Dasein, das anderemal das Ansichsein verstanden. Allein dies ist nicht eine verschiedene oder entgegengesetzte Bedeutung der Realität, sondern vielmehr nur Eine, weil die Realität wesentlich jene beide Bestimmungen in sich schließt. Wenn also nur das Ansichsein, oder nur das Sein-für-Anderes vorhanden ist, so wird die Realität darum vermißt, weil jede dieser Bestimmungen für sich einseitig, sie aber die Totalität ist, welche beide fordert.

Auch das An-sich hat zum Teil diese Doppelbedeutung. An-sich ist etwas, insofern es aus dem Seinfür-Anderes heraus, in sich zurückgekehrt ist. Aber Etwas hat auch eine Bestimmung oder Umstand an sich (hier fällt der Akzent auf an) oder an ihm, insofern dieser Umstand äußerlich an ihm, ein Sein-für-Anderes ist.

Dieses beides ist in dem Dasein oder der Realität vereinigt. Das Dasein ist sowohl an sich, als es etwas an ihm hat, oder Sein-für-Anderes ist. Aber daß das Dasein das, was es an sich ist, auch an ihm hat, und umgekehrt, was es als Sein-für-Anderes ist, auch an sich ist, — dies betrifft die Identität des Ansichseins und Seins-für-Anderes, vornehmlich einem Inhalte nach, und ergibt sich formell zum Teil schon in der Sphäre des Daseins, insofern die Bestimmung in Beschaffenheit übergeht, aber ausdrücklicher in der Betrachtung des Wesens und des Verhältnisses der Innerlichkeit und Äußerlichkeit, und dann am bestimmtesten in der Betrachtung der Idee, als der Einheit des Begriffs und der Wirklichkeit.

Es zeigt sich hier aber schon vorläufig auch der Sinn des Dings-an-sich, das eine sehr einfache Abstraktion ist, aber eine Zeitlang eine sehr wichtige Bestimmung, so wie, der Satz, daß wir nicht wissen, was die Dinge an sich sind, eine vielgeltende Weisheit war. — Die Dinge heißen an-sich, insofern von allem Seinfür-Anderes abstrahiert wird, das heißt überhaupt, insofern sie ohne alle Bestimmung, als Nichts gedacht werden. In diesem Sinn kann man freilich nicht wissen, was das Ding an-sich ist. Denn die Frage: was? verlangt, daß Bestimmungen angegeben werden; indem es aber zugleich Dinge-an-sich sein sollen, das heißt eben ohne Bestimmung, so ist in die Frage gedankenloserweise die Unmöglichkeit der Beantwortung gelegt, oder man macht eine widersprechende Antwort. Das Ding-an-sich ist dasselbe, was jenes Absolute, von dem man nichts weiß, als daß Alles eins in ihm ist. Was aber das Ding-an-sich in Wahrheit ist, oder vielmehr was überhaupt an sich ist, davon ist die Logik selbst die Darstellung. Wenn von einem bestimmten Dinge gefragt wird, was es an sich sei, so ist die einfache logische Antwort, daß es das an sich ist, was es in seinem Begriffe ist.

Es kann hier der vormalige metaphysische Begriff von Gott, der vornehmlich dem sogenannten ontologischen Beweise vom Dasein Gottes zu Grunde gelegt wurde, erwähnt werden. Gott wurde nämlich als der Inbegriff aller Realitäten bestimmt, und von diesem Inbegriffe gesagt, daß er keinen Widerspruch in sich enthalte, daß keine der Realitäten die andere aufhebe; denn sie sei nur als eine Vollkommenheit, als ein Positives zu nehmen, das keine Negation enthalte. Somit seien die Realitäten sich nicht entgegengesetzt und widersprechen sich nicht.

Bei diesem Begriffe der Realität wird also angenommen, daß sie dann noch bleibe, insofern alle Negation, damit aber alle Bestimmtheit derselben aufgehoben sei. Allein sie ist das Dasein überhaupt; sie enthält das Nichtsein als Sein-für-Anderes, und näher die Grenze oder Bestimmtheit. Die Realität, die im sogenannten eminenten Sinne oder als unend liche, — in der gewöhnlichen Bedeutung des Worts, — genommen werden soll, wird ins Bestimmungslose erweitert, und verliert ihre Bedeutung. Die Güte Gottes solle nicht Güte im gewöhnlichen, sondern im eminenten Sinne, nicht verschieden von der Gerechtigkeit, sondern durch sie temperiert sein, so wie umgekehrt die Gerechtigkeit durch die Güte; so ist weder Güte mehr Güte, noch Gerechtigkeit mehr Gerechtigkeit. — Die Macht solle durch die Weisheit temperiert sein, aber so ist sie nicht absolute Macht; — die Weisheit solle zur Macht erweitert sein, aber so verschwindet sie als Zweck und Maß bestimmende Weisheit. Es wird sich später der wahre Begriff des Unendlichen ergeben, so wie die absolute Einheit sich immer mehr näher bestimmen wird, die nicht in einem Temperieren, einem gegenseitigen Beschränken oder Vermischen besteht, als welches eine höchst oberflächliche, in unbestimmtem Nebel gehaltene Beziehung ist, mit der sich nur das begrifflose Vorstellen begnügen kann. — Die Realität, wie sie in jener Definition Gottes als bestimmte Qualität genommen wird, über ihre Bestimmtheit hinausgeführt, hört auf Realität zu sein; sie wird das einseitige Ansich, das leer ist; und Gott als das rein Reale in allem Realen, oder als Inbegriff aller Realitäten, ist dasselbe Bestimmungs- und Gehaltlose, was das vorhin erwähnte leere Absolute ist, in dem alles Eins ist.

3. Etwas

Das Dasein ist als Realität die Unterscheidung seiner selbst in Ansichsein, und Sein-für-Anderes. Hierin ist das Ansichsein als unterschieden vom Sein-für-Anderes; aber es ist somit nur als darauf bezogen, und in der Einheit mit ihm. Eben so das Sein-für-Anderes ist nicht das Anderssein selbst, sondern enthält die Beziehung auf sich selbst, das Ansichsein, in sich. Diese beiden Einheiten machen also in ihrem Unterschiede selbst Eine Einheit aus, und sind das Übergehen in einander.

Das Dasein zunächst als solches ist nur die unmittelbare Einheit des Seins und Nichts. Die Realität ist diese Einheit in dem bestimmten Unterschiede ihrer Momente, die an ihr verschiedene Seiten ausmachen, Reflexionsbestimmungen, die gegen einander gleichgültig sind. Aber weil jede nur ist als in Beziehung auf die andere, und jede die andere in sich schließt, so hört die Realität auf, eine solche Einheit zu sein, in welcher beide gleichgültig bestehen. Es ist eine Einheit, welche sie nicht bestehen lässt, ihre aufhebende einfache Einheit. Das Dasein ist Insichsein, und als Insichsein ist es Daseiendes oder Etwas.

Das Insichsein des Daseins ist somit die einfache Beziehung desselben auf sich selbst, wie das Ansichsein. Aber das Ansichsein ist diese Gleichheit mit sich mehr auf unmittelbare Weise; im Ansichsein ist das Moment des Seins das zum Grunde liegende, und das Sein-für-Anderes steht ihm gegenüber. Dies kann so ausgedrückt werden, das Ansichsein ist die Beziehung des Daseins auf sich selbst, nicht als eigene Reflexion des Daseins in sich, sondern als eine äußerliche; oder nur dadurch, daß das Sein-für-Anderes von der Beziehung auf sich, abgetrennt wird. — Das Insichsein hingegen ist nunmehr das eigene Ansichsein des Daseins; es ist seine Reflexion in sich. Das Dasein ist die Einheit, welche Realität ist, insofern sie verschiedene Seiten hat, das heißt, die Realität ist die unmittelbare Einheit, aber bezogen auf jene äußerliche Reflexion, welche verschiedene Seiten unterscheidet. Das Insichsein dagegen ist die Beziehung des Daseins auf sich, insofern das Aufheben des Seins-für-Anderes sein eigenes ist; das Sein-für-Anderes geht an ihm selbst in das Ansichsein über, und dieses ist dadurch nicht mehr unmittelbares Ansichsein, sondern das sich gleichfalls mit seinem andern Momente vereint hat, und in dem das Sein-für-Anderes aufgehoben ist, oder Insichsein.

Etwas bestimmt sich fernerhin näher als Fürsichsein, oder Ding, Substanz, Subjekt u. s. f. Allen diesen Bestimmungen liegt die negative Einheit zu Grunde; die Beziehung auf sich durch Negation des Andersseins. Etwas ist diese negative Einheit des Insichseins nur erst ganz unbestimmt.

Das Dasein geht in Daseiendes innerhalb seiner selbst über, dadurch daß es als Aufheben des Seinsfür-Anderes diesen Punkt der negativen Einheit gewinnt. Das Dasein ist also als Etwas nicht die unmittelbare, seiende Einheit des Seins und Nichts; sondern als Insichsein hat es Beziehung auf sich, insofern es Negation ist. Das Sein des Etwas besteht also nicht in seiner Unmittelbarkeit, sondern im Nichtsein des Andersseins, das Dasein ist also im Etwas insofern in das Negative übergegangen, daß dieses nunmehr zu Grunde liegt. Das Etwas ist Dasein allein insofern es eine Bestimmtheit hat.

B. Bestimmtheit

Dasein ist Sein mit einem Nichtsein. Es ist Sein, einfache Beziehung auf sich selbst, aber nicht mehr als Unmittelbarkeit, sondern als negative Beziehung auf sich selbst, diese macht sein Sein aus. So ist es Etwas. Hier kehrt sich also am Dasein, das Moment des Nichtseins heraus.

Etwas als Daseiendes unterscheidet erstlich sein Moment der Negativität von ihm selbst, als seine Grenze.

Alsdann aber zeigt sich die Grenze als die Wesentlichkeit des Etwas, und ist seine Bestimmtheit, die sich in Bestimmtheit als an-sich-seiende, in Bestimmung, und in Bestimmtheit als seiende für-Anderes, in Beschaffenheit, unterscheidet. Die Bestimmtheit ist als die Beziehung dieser Momente Qualität.

Drittens aber geht die Qualität durch die Beschaffenheit in Veränderung über.