a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben

Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Bewusstseins, teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen Idealismus sind untergeordnete Gestalten gegen diese der reinen Einsicht, und ihrer Verbreitung, der Aufklärung; denn sie ist aus der Substanz geboren, weiß das reine Selbst des Bewusstseins als absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewusstsein des absoluten Wesens aller Wirklichkeit auf. — Indem Glauben und Einsicht dasselbe reine Bewusstsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als Gedanke, nicht als Begriff, und daher ein dem Selbstbewusstsein schlechthin entgegengesetztes — der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst ist — sind sie füreinander das Eine das schlechthin negative des Andern. — Dem Glauben kommt, wie beide gegen einander auftreten, aller Inhalt zu, denn in seinem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen; — die reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt, und vielmehr reines Verschwinden desselben; durch die negative Bewegung gegen das ihr Negative aber wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben.

Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, entgegengesetzte. Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben, Vorurteilen und Irrtümern ist, so organisiert sich ihr weiter das Bewusstsein dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin die falsche Einsicht einmal als die allgemeine Masse des Bewusstseins, unmittelbar, unbefangen, und ohne Reflexion in sich selbst ist; aber das Moment der Reflexion in sich oder des Selbstbewusstseins, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat, als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes betört wird. Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer Priesterschaft, die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, so wie ihren sonstigen Eigennutz ausführt, und zugleich mit dem Despotismus sich verschwört, der als die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs, — ein seltsam inkonsequentes Wesen, — über der schlechten Einsicht der Menge, und der schlechten Absicht der Priester steht, und beides auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschaft, beide verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung seiner Lüfte und Willkür zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrtum ist.

Gegen diese drei Seiten des Feindes lässt die Aufklärung sich nicht ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich allgemeine ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in welcher sie auf das Gemeinschaftliche und Gleiche beider geht. Die Seite der aus dem allgemeinen unbefangenen Bewusstsein sich isolierenden Einzelnheit ist das ihr entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Willen der betriegenden Priesterschaft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern die willenlose, nicht zum Fürsichsein sich vereinzelnde Einsicht, der Begriff des vernünftigen Selbstbewusstseins, der an der Masse sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist. Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr unbefangenes Wesen den Vorurteilen und Irrtümern entreißt, windet sie der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen, deren Reich an dem begrifflosen Bewusstsein der allgemeinen Masse seinen Boden und Material — das Fürsichsein an dem einfachen Bewusstsein überhaupt seine Substanz hat.

Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewusstsein des absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, dass sie eines Teils an sich dasselbe mit ihm ist, andern Teils aber dass dieses in dem einfachen Elemente seines Gedankens das absolute Wesen so wie seine Teile gewähren, und sich Bestehen geben, und sie nur als sein Ansich und darum in gegenständlicher Weise gelten lässt, sein Fürsichsein aber in diesem Ansich verleugnet. — Insofern nach der ersten Seite dieser Glauben an sich für die reine Einsicht reines Selbstbewusstsein ist, und er dies nur für sich werden soll, so hat sie an diesem Begriffe desselben das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich realisiert.

Von dieser Seite, dass beide wesentlich dasselbe sind und die Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mitteilung eine unmittelbare, und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinanderfließen. Was auch sonst weiter in das Bewusstsein für Pflöcke eingeschlagen seien, es ist an sich diese Einfachheit, in welcher alles aufgelöst, vergessen und unbefangen, und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist. Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten wie eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element, in das sie sich insinuiert, als entgegengesetztes bemerkbar macht, und daher nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie für das Bewusstsein, das sich ihr unbesorgt überließ. Denn es war zwar das einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten Negativität, welche nachher auch sich nach ihrer Natur als entgegengesetztes entfaltet, und das Bewusstsein hierdurch an seine vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als aufgehoben weiß. So wie daher die reine Einsicht für das Bewusstsein ist, hat sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrät die geschehene Ansteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich das Bewusstsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre. Weil sie im Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelnten Äußerungen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr dies höchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Kraft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner äußern Wirklichkeit hervorbricht. Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edeln Teile durch und durch, und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewusstlosen Götzen gründlich bemächtigt, und „an einem schönen Morgen gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schubb und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden.“ — An einem schönen Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtnis bewahrt dann noch als eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte, die tote Weise der vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue für die Anbetung erhöhte Schlange der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreift.

Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur Eine Seite der Realisierung der reinen Einsicht. Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin, dass Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung. Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewusstes Tun ihre Momente in bestimmtem offenbarem Dasein aufstellen, und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden sein muss.

Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht gegen das andere ihr entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält. — Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesenheit, und nichts außer ihr ist, nur das negative ihrer selbst sein. Sie wird daher als Einsicht zum negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft, und als Absicht zum negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks.

In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, dass sie sich in Streit einlässt, und etwas Anderes zu bekämpfen meint. — Sie meint dies nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das Anderssein an ihr selbst zu haben. Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist dies, dass das Wissen und der Gegenstand des Wissens dasselbe ist. Was hiermit die reine Einsicht als ihr Andres, was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts andres sein, als sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünftig ist, hat keine Wahrheit, oder was nicht begriffen ist, ist nicht; indem also die Vernunft von einem Andern spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin nicht aus sich heraus. — Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu sein. Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln, und sie in sich zurückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung ist die Unterscheidung, in welcher die begreifende Einsicht sich selbst als Gegenstand gegenüberstellt; so lange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Einsicht ist sie ohne allen Inhalt; die Bewegung ihrer Realisierung besteht darin, dass sie selbst sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewusstsein der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als Inhalt, und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Resultat wird dadurch aber weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht welche die absolute Negation ihrer selbst als ihre eigne Wirklichkeit, als sich selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff. — Diese Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrtümern, in ihnen sich selbst zu bekämpfen, und das darin zu verdammen, was sie behauptet, ist für uns, oder was sie und ihr Kampf ansich ist. Die erste Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche Reinheit ist es, wie sie für den Glauben Gegenstand ist; der sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie Irrtum und Vorurteil ist. — In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie findet ihn daher in dieser Gestalt, dass er noch nicht der ihrige ist, vor, als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben.

Die Aufklärung fasst also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf, dass sie ihn als reine Einsicht nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für Irrtum erklärt. In der Einsicht als solcher fasst das Bewusstsein einen Gegenstand so, dass er ihm zum Wesen des Bewusstseins oder zu einem Gegenstande wird, den es durchdringt, worin es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt, und indem es hiermit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, dass das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines eignen Bewusstseins, sein eigner Gedanke, ein vom Bewusstsein hervorgebrachtes sei. Sie erklärt ihn hiermit für Irrtum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist. — Sie, die den Glauben die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts neues; denn sein Gegenstand ist ihm auch gerade dieses, nämlich reines Wesen seines eignen Bewusstseins, so dass dieses darin sich nicht verloren und negiert setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heißt eben, in ihm sich als dieses Bewusstsein, oder als Selbstbewusstsein findet. Wem ich vertraue, dessen Gewissheit seiner selbst, ist mir die Gewissheit meiner selbst; ich erkenne mein Fürmichsein in ihm, dass er es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glauben, weil sein Bewusstsein sich unmittelbar auf seinen Gegenstand bezieht, und also auch dies anschaut, dass es eins mit ihm, in ihm ist. — Ferner indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich überhaupt als anderes Selbstbewusstsein, das heißt, als ein solches, welches darin seiner besondern Einzelnheit, nämlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewusstsein bleibt, teils eben darin wesentliches Bewusstsein, wie die reine Einsicht ist. — In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies, dass das Bewusstsein in seinem eingesehenen Gegenstande sich selbst erkennt, und ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst zurück zu gehen, sich unmittelbar darin hat, sondern es ist seiner selbst als auch der vermittelnden Bewegung oder seiner als des Tuns oder Hervorbringens bewusst; dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit seiner als des Selbsts und des Gegenstandes. — Eben dies Bewusstsein ist auch der Glauben; der Gehorsam und das Tun ist ein notwendiges Moment, durch welches die Gewissheit des Seins in dem absoluten Wesen, zu Stande kommt. Dies Tun des Glaubens erscheint zwar nicht so, dass das absolute Wesen selbst dadurch hervorgebracht werde. Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen, das jenseits des glaubenden Bewusstseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeinde, es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewusstseins. Dass es dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein wesentliches Moment; er ist es nur durch das Hervorbringen des Bewusstseins; — oder vielmehr nicht ohne vom Bewusstsein hervorgebracht zu sein; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment. Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst.

Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht, sich ein Anderes als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung macht den Gegenstand aus. So spricht sie also von der andern Seite auch das Wesen des Glaubens aus, als ein dem Selbstbewusstsein Fremdes, das nicht sein Wesen, sondern als ein Wechselbalg ihm unterschoben sei. Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht; der Glauben erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt, und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung redet. Sie spricht hiervon, als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen Priester dem Bewusstsein etwas absolut Fremdes und Anderes für das Wesen untergeschoben würde, und sagt zugleich, dass dies ein Wesen des Bewusstseins sei, dass es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche; — das heißt, dass es darin sein reines Wesen ebensosehr als seine einzelne und allgemeine Individualität anschaue, und durch sein Tun diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen, hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewusstsein Fremdes aussagt, als das eigenste desselben aus. — Wie mag also sie von Betrug und Täuschung sprechen? Indem sie unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie diesem vielmehr sich als die bewusste Lüge. Wie soll Täuschung und Betrug da statt finden, wo das Bewusstsein in seiner Wahrheit unmittelbar die Gewissheit seiner selbst hat; wo es in seinem Gegenstande sich selbst besitzt, indem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt. Der Unterschied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden. — Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden ist: ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen, so müsste in der Tat die Antwort sein, dass die Frage nichts tauge; weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuschen. — Messing statt Golds, nachgemachte Wechsel statt echter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorne Schlacht als eine gewonnene Mehrern aufgeheftet, und sonstige Lügen über sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das Bewusstsein die unmittelbare Gewissheit seiner selbst hat, fällt der Gedanke der Täuschung ganz hinweg.

Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den unterschiedenen Momenten seines Bewusstseins erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur erst im Allgemeinen ging. Diese Momente aber sind, das reine Denken, oder als Gegenstand, das absolute Wesen an und für sich selbst; dann seine Beziehung als ein Wissen darauf, der Grund seines Glaubens, und endlich seine Beziehung darauf in seinem Tun, oder sein Dienst. Wie die reine Einsicht sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.

Die reine Einsicht verhält sich zu dem absoluten Wesen des glaubenden Bewusstseins negativ. Dies Wesen ist reines Denken, und das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das Wesen gesetzt; im glaubenden Bewusstsein erhält dies Ansich des Denkens zugleich für das für sich seiende Bewusstsein die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist in der Bestimmung eines Vorgestellten. Der reinen Einsicht aber, indem sie das reine Bewusstsein nach der Seite des für sich seienden Selbsts ist, erscheint das Andre als ein negatives des Selbstbewusstseins. Dies könnte noch entweder als das reine Ansich des Denkens oder auch als das Sein der sinnlichen Gewissheit genommen werden. Aber indem es zugleich für das Selbst, und dieses als Selbst, das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewusstsein ist, so ist ihr eigentümlicher Gegenstand als solcher ein seiendes gemeines Ding der sinnlichen Gewissheit. Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der Vorstellung des Glaubens. Sie verdammt diese und in ihr ihren eignen Gegenstand. Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so aufzufassen, dass er der ihrige ist. Sie sagt hiernach über den Glauben, dass sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sei, der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der auf dem Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde; — oder nach welchen Weisen sonst der Glauben’ das Wesen anthropomorphosiere, sich gegenständlich und vorstellig mache.

Die Aufklärung, die sich für das reine ausgibt, macht hier das, was dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen vergänglichen Dinge, und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewissheit, — mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so dass sie ihm dieselbe rein anlügt. Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein, oder Holz, oder Brotteig’ noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding. Wenn es der Aufklärung einfällt, zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies auch, oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt teils der Glauben eben so wohl jenes Auch, aber es ist ihm außer seiner Anbetung; teils aber ist ihm überhaupt nicht so etwas, wie ein Stein und sofort an sich, sondern an sich ist ihm allein das Wesen des reinen Denkens.

Das zweite Moment ist die Beziehung des Glaubens als wissenden Bewusstseins auf dieses Wesen. Als denkendem reinem Bewusstsein ist ihm dies Wesen unmittelbar; aber das reine Bewusstsein ist ebensosehr vermittelte Beziehung der Gewissheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den Grund des Glaubens ausmacht. Dieser Grund wird für die Aufklärung eben so zu einem zufälligen Wissen von zufälligen Begebenheiten. Der Grund des Wissens aber ist das wissende Allgemeine, und in seiner Wahrheit der absolute Geist, der in dem abstrakten reinen Bewusstsein, oder dem Denken als solchem nur absolutes Wesen, als Selbstbewusstsein aber das Wissen von sich ist. Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine, den einfachen sich selbst wissenden Geist, ebenso als negatives des Selbstbewusstseins. Sie ist zwar selbst das reine vermittelte, d. h. sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber indem sie reine Einsicht, reines Wissen ist, das sich selbst noch nicht weiß, d. h. für welches es noch nicht ist, dass sie diese reine vermittelnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes. In ihrer Verwirklichung also begriffen, entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber es erscheint ihr als dem Glauben angehörend, und in seiner Bestimmtheit, ein ihr äußeres zu sein, als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein wirklicher Geschichten. Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an, dass seine Gewissheit sich auf einige einzelne historische Zeugnisse gründe, welche als historische Zeugnisse betrachtet, freilich nicht den Grad von Gewissheit über ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgend eine Begebenheit geben; — dass seine Gewissheit ferner auf dem Zufall der Aufbewahrung dieser Zeugnisse beruhe, — der Aufbewahrung durch Papier einerseits, und andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der Übertragung von einem Papier auf ein anderes, und endlich auf der richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben. In der Tat aber fällt es dem Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten seine Gewissheit zu knüpfen; er ist in seiner Gewissheit unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstande, ein reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in sein Bewusstsein des absoluten Wesens einmischt, und nicht durch solcherlei Dinge sich damit vermittelt Sondern dies Bewusstsein ist der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist selbst, der das Zeugnis von sich ist, eben so im Innern des einzelnen Bewusstseins, als durch die allgemeine Gegenwart des Glaubens Aller an ihn. Wenn der Glauben sich aus dem Geschichtlichen auch jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestätigung seines Inhaltes, von der die Aufklärung spricht, sich geben will, und ernsthaft meint und tut, als ob es darauf ankäme, so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt.

Noch ist die dritte Seite übrig, die Beziehung des Bewusstseins auf das absolute Wesen, als ein Tun. Dies Tun ist das Aufheben der Besonderheit des Individuums oder der natürlichen Weise seines fürsichseins, woraus ihm die Gewissheit hervorgeht, reines Selbstbewusstsein, nach seinem Tun d. h. als fürsichseiendes einzelnes Bewusstsein eins mit dem Wesen zu sein. — Indem an dem Tun Zweckmäßigkeit und Zweck sich unterscheidet, und die reine Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich negativ verhält, und wie in den andern Momenten sich selbst verleugnet, so muss sie in Ansehung der Zweckmäßigkeit als Unverstand sich darstellen, indem die Einsicht mit der Absicht verbunden, Übereinstimmung des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil erscheint, — in Ansehung des Zwecks aber das Schlechte, Genuss und Besitz zum Zwecke machen, und sich hiermit als die unreinste Absicht beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Andres, unreine Absicht ist.

Hiernach sehen wir in Ansehung der Zweckmäßigkeit die Aufklärung es töricht finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere Bewusstsein, nicht un den natürlichen Genuss und Vergnügen gefesselt zu sein, dadurch gibt, dass es sich natürlichen Genuss und Vergnügen wirklich versagt, und durch die Tat erweist, dass es die Verachtung derselben nicht lügt, sondern dass sie wahr ist. — Eben so findet sie es töricht, dass das Individuum von seiner Bestimmtheit, absolut einzelnes, alle andern ausschließendes und Eigentum besitzendes zu sein, sich dadurch absolviert, dass es von seinem Eigentume selbst ablässt; womit es in Wahrheit zeigt, dass es mit seinem Isolieren nicht Ernst, sondern dass es über die Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser absoluten Vereinzelung des Fürsichseins die Andern als dasselbe mit sich zu verleugnen, erhaben ist. — Die reine Einsicht findet beides sowohl unzweckmäßig, als unrecht, — unzweckmäßig, um von Vergnügen und Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und einen Besitz weg zu geben; sie wird also im Gegenteil den für einen Toren erklären, der um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen. — Sie findet es auch unrecht, sich eine Mahlzeit zu versagen, und Butter, Eier nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen Butter und Eier, sondern geradezu, ohne so was dafür zurück zu erhalten, wegzugeben; sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen für einen Selbstzweck, und sich damit in der Tat für eine sehr unreine Absicht, der es um solchen Genuss und Besitz ganz wesentlich zu tun ist. Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit der Erhebung über die natürliche Existenz und über die Habsucht um ihre Mittel; nur findet sie es töricht und unrecht, dass diese Erhebung durch die Tat bewiesen werden soll, oder diese reine Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine innerliche Erhebung vorgibt und fordert, aber Ernst daraus zu machen, sie wirklich ins Werk zu richten, und ihre Wahrheit zu erweisen für überflüssig, töricht, und selbst für unrecht ausgibt. — Sie verleugnet sich also sowohl als reine Einsicht, denn sie verleugnet das unmittelbar zweckmäßige Tun, wie als reine Absicht, denn sie verleugnet die Absicht, sich von den Zwecken der Einzelnheit befreit zu erweisen.

So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in diesem schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältnis zu einem andern sich eine negative Realität gibt, oder sich als das Gegenteil ihrer selbst darstellt; die reine Einsicht und Absicht muss sich aber dies Verhältnis geben, denn es ist ihre Verwirklichung. — Diese erschien zunächst als negative Realität. Vielleicht ist ihre positive Realität besser beschaffen; sehen wir, wie diese sich verhält. — Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, was nun weiter? Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung statt jener verbreitet hat? — Sie hat diesen positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen, denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive Realität. — An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist, fasst sie, was sie von Bestimmung daran entdeckt, als Holz, Stein und so fort, als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt alle Bestimmtheit, das heißt, allen Inhalt und Erfüllung desselben auf diese Weise als eine Endlichkeit, als menschliches Wesen und Vorstellung begreift, wird ihr das absolute Wesen zu einen Vakuum, dem keine Bestimmungen, keine Prädikate beigelegt werden können. Ein solches Beilager wäre an sich sträflich, und es ist es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind. Die Vernunft, die reine Einsicht ist wohl selbst nicht leer, indem das negative ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist, sondern reich, aber nur an Einzelnheit und Schranke; dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu lassen noch beizulegen, ist ihre einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen, und das absolute würdig zu behandeln weiß.

Diesem leeren Wesen gegenüber steht als zweites Moment der positiven Wahrheit der Aufklärung, die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene Einzelnheit überhaupt, des Bewusstseins und alles Seins, als absolutes an und für sich sein. Das Bewusstsein, welches in seiner allerersten Wirklichkeit sinnliche Gewissheit und Meinung ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin zurück, und ist wieder ein Wissen von rein negativem seiner selbst, oder von sinnlichen Dingen, d. h. seienden, welche seinem Fürsichsein gleichgültig gegenüberstehen. Es ist hier aber nicht unmittelbares natürliches Bewusstsein, sondern es ist sich solches geworden. Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch seine Entfaltung gestürzt wird, itzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt zurückgeführt, hat es sie als das Resultat erfahren. Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller andern Gestalten des Bewusstseins, und somit alles Jenseits der sinnlichen Gewissheit gegründet, ist diese sinnliche Gewissheit nicht mehr Meinung, sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit. Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewissheit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines andern fähig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewissheit an ihr selbst, ist eben das unvermittelte fürsichsein des Begriffes selbst als Gegenstands, und zwar in der Form des Andersseins, — dass es jedem Bewusstsein schlechthin gewiss ist, dass es ist, und andere wirkliche Dinge außer ihm, und dass es in seinem natürlichen Sein, so wie diese Dinge, an und für sich oder absolut ist.

Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung endlich ist das Verhältnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der beiden ersten. Die Einsicht als reine Einsicht des Gleichen oder Unbeschränkten geht auch über das ungleiche, nämlich die endliche Wirklichkeit, oder über sich als bloßes Anderssein hinaus. Sie hat zum Jenseits desselben das Leere, auf welches sie also die sinnliche Wirklichkeit bezieht. In die Bestimmung dieses Verhältnisses treten nicht die beiden Seiten als Inhalt ein, denn die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere, die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden. Die Form der Beziehung aber, in deren Bestimmung die Seite des Ansich mithilft, kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form ist das an sich negative, und darum das sich entgegengesetzte; Sein sowohl als Nichts; Ansich, wie das Gegenteil; oder was dasselbe, die Beziehung der Wirklichkeit auf Ansich als das Jenseits ist eben sowohl ein Negieren als ein Setzen derselben. Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden. Das Sinnliche wird also itzt auf das Absolute als auf das Ansich positiv bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst an sich; das Absolute macht, hegt und pflegt sie. Wiederum ist sie auch darauf als auf das Gegenteil, als auf ihr Nichtsein bezogen; nach diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern nur für ein anderes. Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewusstseins die Begriffe des Gegensatzes sich als Gut und Schlecht bestimmten, so werden sie dagegen der reinen Einsicht zu den reinern Abstraktionen, des an sich und für ein anderes sein.

Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das Ansich, sind aber in der Tat gleichnotwendig, und alles ist also so sehr an sich, als es für ein anderes ist; oder alles ist nützlich. — Alles gibt sich andern preis, lässt sich itzt von andern gebrauchen, und ist für sie; und itzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut spröde gegen anderes, ist für sich und gebraucht das andere seinerseits. — Für den Menschen, als das dieser Beziehung bewusste Ding, ergibt sich daraus sein Wesen und seine Stellung. Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches Bewusstsein an sich, gut, als einzelnes absolut, und anderes ist für ihn; und zwar da für ihn als das seiner bewusste Tier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben, ist Alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher. — Er muss auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen gepflückt haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem Andern unterscheidet, denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so beschaffen, dass ihr das Übermaß der Ergötzlichkeit Schaden tut, oder vielmehr seine Einzelnheit hat auch ihr Jenseits an ihr, kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören. Hiergegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, dies Hinausgehen gehörig zu beschränken, oder vielmehr im Hinausgehen über das Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des Bewusstseins. Der Genuss des bewussten an sich allgemeinen Wesens muss nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein bestimmtes, sondern allgemein sein; das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern, dass das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde; das heißt die Bestimmung des Maßes ist die Unmäßigkeit. — Wie dem Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls, und seine Bestimmung ebensosehr sich zum gemeinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen. So viel er für sich sorgt, gerade so viel muss er sich auch hergeben für die Andern, und so viel er sich hergibt, so viel sorgt er für sich selbst, eine Hand wäscht die andere. Wo er aber sich befindet, ist er recht daran, er nützt andern und wird genützt.

Anders ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben diese nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nämlich auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein, die positive, — dadurch an und für sich selbst zu sein, die negative, dadurch für andere zu sein. Die Beziehung auf das absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit, das allernützlichste; denn sie ist der reine Nutzen selbst, sie ist dies Bestehen aller Dinge, oder ihr An und für sich sein, und das Fallen aller Dinge, oder ihr Sein für anderes.

Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung, so sehr ein Greuel, als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Diese Einsicht in das absolute Wesen, die nichts in ihm sieht, als eben das absolute Wesen, das être supreme, oder das Leere, — diese Absicht, dass alles in seinem unmittelbaren Dasein an sich oder gut ist, dass endlich die Beziehung des einzelnen bewussten Seins auf das absolute Wesen, die Religion, der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend ausdrückt, ist dem Glauben schlechthin abscheulich. Diese eigne Weisheit der Aufklärung erscheint ihm notwendig zugleich als die Plattheit selbst, und als das Geständnis der Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebne Wahrheit zu wissen, dass es eben nur das absolute Wesen ist, dagegen nur von der Endlichkeit und zwar sie als das Wahre und dies Wissen von derselben als dem Wahren, als das Höchste zu wissen.

Der Glauben hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten Sichselbstgleichheit oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung, und erfährt von ihr durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten, und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind. Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht das sie begeht, ist das Recht der Ungleichheit, und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht, das der Natur des Selbstbewusstseins im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder das Denken angehört Aber indem ihr Recht, das Recht des Selbstbewusstseins ist, wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten, so dass zwei gleiche Rechte des Geistes einander gegenüber stehen blieben, und keins das andere befriedigen könnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewusstsein die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern auch über ihr Gegenteil übergreift; und der Glauben selbst, weil er Bewusstsein ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern können.

Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewusstsein nicht mit eigentümlichen Prinzipien, sondern mit solchen, welche dieses selbst an ihm hat. Sie bringt ihm nur seine eigenen Gedanken zusammen, die ihm bewusstlos auseinanderfallen; sie erinnert es nur bei der einen seiner Weisen an die andern, die es auch hat, aber deren eine es immer bei der andern vergisst. Sie erweist sich eben dadurch gegen es als reine Einsicht, dass sie bei einem bestimmten Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende Entgegengesetzte herbeibringt, und eines im andern verkehrend das negative Wesen beider Gedanken, den Begriff, hervortreibt. Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und Lüge, weil sie das Anderssein seiner Momente aufzeigt; sie scheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als sie in ihrer Einzelnheit sind; aber dies Andere ist ebenso wesentlich, und es ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewusstsein selbst vorhanden, nur dass dieses daran nicht denkt, sondern es sonst wo hat; daher ist es ihm weder fremde noch kann es von ihm abgeleugnet werden.

Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert, ist eben so wenig über sich selbst aufgeklärt. Sie verhält sich rein negativ gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus ihrer Reinheit ausschließt, und ihn für das negative ihrer selbst nimmt. Sie erkennt daher weder in diesem negativen, in dem Inhalte des Glaubens sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde, die beiden Gedanken zusammen, den welchen sie herbeibringt, und den, gegen welchen sie ihn herbeibringt. Indem sie nicht erkennt, dass dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener Gedanken ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden Momente, deren eines, nämlich jedesmal das dem Glauben entgegengesetzte, sie nur anerkennt, das andere aber gerade wie der Glauben tut, davon trennt. Sie bringt daher nicht die Einheit beider als Einheit derselben, d. i. den Begriff hervor; aber er entsteht ihr für sich oder sie findet ihn nur als vorhanden. Denn an sich ist ebendies die Realisierung der reinen Einsicht, dass sie, deren Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als ein absolut Anderes wird und sich verleugnet, denn der Gegensatz des Begriffes ist der absolute, und aus diesem Anderssein zu sich selbst, oder zu ihrem Begriffe kommt. — Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung, sie ist die noch bewusstlose Tätigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu sich selbst, als Gegenstand kommt, aber diesen für ein Anderes nimmt, auch die Natur des Begriffes nicht kennt, dass nämlich das Nichtunterschiedne es ist, was sich absolut trennt. — Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die Macht des Begriffes als sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewusstsein auseinander liegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch derselben zum Vorschein kömmt. Hierin liegt das absolute Recht der Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die Wirklichkeit aber, zu der sie diese Gewalt bringt, ebendarin, dass das glaubende Bewusstsein selbst der Begriff ist, und also das Entgegengesetzte, das ihm die Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt. Sie behält darum gegen es Recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig ist, und was es an ihm selbst hat.

Zuerst behauptet die Aufklärung das Moment des Begriffs, ein Tun des Bewusstseins zu sein; sie behauptet dies gegen den Glauben, — dass sein absolutes Wesen, Wesen seines Bewusstsein als eines Selbsts, oder dass es durch das Bewusstsein hervorgebracht sei. Dem glaubenden Bewusstsein ist sein absolutes Wesen, ebenso wie es ihm Ansich ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin, man weiß nicht wie und woher, stünde, sondern sein Vertrauen besteht gerade darin, sich als dieses persönliche Bewusstsein darin zu finden, und sein Gehorsam und Dienst darin, es als sein absolutes Wesen durch sein Tun hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn er rein das Ansich des absoluten Wesens jenseits des Tuns des Bewusstseins ausspricht. — Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das entgegengesetzte Moment des Tuns desselben gegen das Sein, an das er hier allein denkt, herbei, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zusammenbringt, isoliert sie das reine Moment des Tuns, und spricht von dem Ansich des Glaubens aus, dass es nur ein hervorgebrachtes des Bewusstseins sei. Das isolierte dem Ansich entgegengesetzte Tun ist aber ein zufälliges Tun, und als ein vorstellendes ein Erzeugen von Fiktionen, — Vorstellungen, die nicht an sich sind; und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens. — Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil. Indem sie das Moment des Andersseins, das der Begriff an ihm hat, behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus, welches das Bewusstsein nichts angehe, jenseits desselben, ihm fremd und unerkannt sei. Dem Glauben, ist es ebenso wie er einerseits ihm vertraut, und darin die Gewissheit seiner selbst hat, andererseits in seinen Wegen unerforschlich, und in seinem Sein unerreichbar.

Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewusstsein darin ein Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung, als Stein und Holz, oder sonst als eine endliche anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet. Denn da es dies entzweite Bewusstsein ist, ein Jenseits der Wirklichkeit und ein reines Diesseits von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in der Tat auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach welcher es an und für sich gilt; es bringt aber diese beiden Gedanken des an und für sich seienden das ihm einmal das reine Wesen, das anderemal ein gemeines sinnliches Ding ist, nicht zusammen. — Selbst sein reines Bewusstsein ist von der letztern Ansicht affiziert, denn die Unterschiede seines übersinnlichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbstständigen Gestalten und ihre Bewegung ein Geschehen, das heißt, sie sind nur in der Vorstellung, und haben die Weise des sinnlichen Seins an ihnen. — Die Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die Wirklichkeit, als ein vom Geiste verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit, welche nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein Moment wäre, nicht Nichts, auch nicht ein an und für sichseiendes Etwas, sondern ein verschwindendes.

Es ist klar, dass dasselbe bei dem Grunde des Wissens der Fall ist. Das glaubende Bewusstsein anerkennt selbst ein zufälliges Wissen, denn es hat ein Verhältnis zu Zufälligkeiten, und das absolute Wesen selbst ist ihm in der Form einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit; hiermit ist das glaubende Bewusstsein auch eine Gewissheit, welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich als ein solches unwesentliches Bewusstsein, diesseits des sich selbst vergewissernden und bewährenden Geistes. — Dies Moment vergisst es aber in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen. — Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder nur an das zufällige Wissen, und vergisst das andere, — denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein fremdes Drittes geschieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch es sich mit dem Andern, nämlich mit sich selbst, vermittelt.

Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Tuns des Glaubens das Wegwerfen des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig. — Was das Unrecht betrifft, so erhält sie die Übereinstimmung des glaubenden Bewusstseins darin, dass dieses selbst diese Wirklichkeit anerkennt, Eigentum zu besitzen, festzuhalten, und zu genießen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und hartnackiger, so wie in seinem Genusse um so roher dahingegeben, da jenseits dieser Wirklichkeit sein religiöses — Besitz und Genuss aufgebendes — Tun fällt und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft. Dieser Dienst der Aufopferung des natürlichen Treibens und Genießens hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit; die Beibehaltung hat neben der Aufopferung statt; diese ist nur ein Zeichen, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Teile vollbringt, und sie daher in der Tat nur vorstellt.

In Ansehung der Zweckmäßigkeit findet die Aufklärung das Wegwerfen einer Habe, um von der Habe, die Versagung eines Genusses, um von dem Genusse sich befreit zu wissen und zu erweisen, für ungeschickt. Das glaubende Bewusstsein selbst fasst das absolute Tun als ein allgemeines Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch das einzelne Bewusstsein soll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen Wesen befreit erweisen. Das Wegwerfen einer einzelnen Habe oder das Verzichttun auf einen einzelnen Genuss ist aber nicht diese allgemeine Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der Zweck, der ein allgemeiner, und die Ausführung, die eine einzelne ist, vor dem Bewusstsein in ihrer Unangemessenheit stehen müsste, so erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewusstsein keinen Anteil hat, und hiermit dies Handeln eigentlich als zu naiv, um eine Handlung zu sein; es ist zu naiv zu fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreit, — zu naiv, sich, wie Origines, andere Lust vom Leibe wegzuschaffen, um sie abgetan zu erweisen. Die Handlung selbst erweist sich als ein äußerliches und einzelnes Tun; die Begierde aber ist innerlich eingewurzelt, und ein allgemeines; ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge, noch durch einzelne Entbehrung.

Die Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das innerliche, unwirkliche gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht, die Äußerlichkeit der Dingheit festhielt. Sie legt das Wesentliche in die Absicht, in den Gedanken, und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreiung von den natürlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese Innerlichkeit selbst das formale, das an den natürlichen Trieben seine Erfüllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, dass sie innerlich, dass sie dem allgemeinen Sein, der Natur angehören.

Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt, dass sich in seinem Bewusstsein selbst die Momente finden, welche sie geltend macht. Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet, so scheint ihr Verhalten gegen ihn die schöne Einheit des Vertrauens und der unmittelbaren Gewissheit zu zerreißen, sein geistiges Bewusstsein durch niedrige Gedanken der sinnlichen Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung beruhigtes und sicheres Gemüt durch die Eitelkeit des Verstandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören. Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der gedankenlosen oder vielmehr begrifflosen Trennung ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewusstsein führt doppeltes Maß und Gewicht, es hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen vordoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glauben lebt in zweierlei Wahrnehmungen, der einen, der Wahrnehmung des schlaffenden rein in begrifflosen Gedanken, der andern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewusstseins, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung. — Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt mit den Vorstellungen der sinnlichen; und zeigte jener diese Endlichkeit auf, die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewusstsein und hiermit die Einheit ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehören, und worin sie nicht auseinander fallen, denn sie gehören demselben untrennbaren einfachen Selbst an, in welches er übergegangen ist.

Der Glauben hat hierdurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren, und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen. Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewusstsein an sich riss, und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab. Aber befriedigt ist er darum nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Wesen entstanden, so dass den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von ihm verlassne Endlichkeit anspricht. — Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein reines Sehnen; seine Wahrheit ein leeres Jenseits, dem sich kein gemäßer Inhalt mehr finden lässt, denn alles ist anders verwandt. — Der Glauben ist in der Tat hiermit dasselbe geworden, was die Aufklärung, nämlich das Bewusstsein der Beziehung des ansichseienden Endlichen auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur dass sie die befriedigte, er aber die unbefriedigte Aufklärung ist. Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geistes, der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte. Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, — als reinen Gegenstand, an ihrem leeren absoluten Wesen, — als Tun und Bewegung, an dem Hinausgehen über ihr Einzelwesen zum unerfüllten Jenseits, — als erfüllten Gegenstand an der Selbstlosigkeit des Nützlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nähern Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, dass er an sich darin schon aufgehoben ist.

b. Die Wahrheit der Aufklärung

Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist also in sich selbst jenseits des Bewusstseins getreten, welches dagegen sich klar geworden ist. — Das erste Moment dieser Klarheit ist in seiner Notwendigkeit und Bedingung dadurch bestimmt, dass die reine Einsicht, oder sie, die an sich Begriff ist, sich verwirklicht; sie tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt. Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d. i. Negation des Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das reine Ding, das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden. Dies näher bestimmt, so ist sie als absoluter Begriff, ein Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind, von Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr tragen, sondern nur durch das Ganze der Bewegung Halt und Unterscheidung haben. Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiednen besteht gerade darin, dass der absolute Begriff sich selbst zu seinem Gegenstande macht, und jener Bewegung gegenüber sich als das Wesen setzt. Dies entbehrt hierdurch der Seite, worin die Abstraktionen oder Unterschiede auseinandergehalten werden, und wird daher das reine Denken als reines Ding. — Dies ist also eben jenes dumpfe bewusstlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der Glauben herabsank, indem er den unterschiednen Inhalt verlor; — es ist zugleich jene Bewegung des reinen Selbstbewusstseins, der es das absolut fremde Jenseits sein soll. Denn weil dies reine Selbstbewusstsein die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterscheiden ist, die keine sind, so fällt es in der Tat in das bewusst lose Weben, d. i. in das reine Fühlen oder in die reine Dingheit zusammen. — Der sich selbst entfremdete Begriff — denn er steht hier noch auf der Stufe dieser Entfremdung — aber erkennt nicht dies gleiche Wesen beider Seiten, der Bewegung des Selbstbewusstseins und seines absoluten Wesens, — nicht das gleiche Wesen derselben, welches in der Tat ihre Substanz und Bestehen ist. Indem er diese Einheit nicht erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen Jenseits, das unterscheidende Bewusstsein aber, das auf diese Weise das Ansich außer ihm hat, als ein endliches Bewusstsein.

Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei Parteien. Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die Siegende, dass sie in zwei Parteien zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiermit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. Das Interesse, das sich zwischen ihr und der andern teilte, fällt nun ganz in sie und vergisst der andern, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es beschäftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich darstellt. So dass also die in einer Partei entstehende Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.

Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er so an dasselbe, dass sich zwei solche reine Wesen für das Bewusstsein, oder ein zweifaches Bewusstsein desselben hervortut. — Das reine absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthin jenseits des endlichen, des Selbstbewusstseins, und nur das negative Wesen. Aber auf diese Weise ist es eben das Sein, das negative des Selbstbewusstseins. Als negatives desselben ist es auch darauf bezogen; es ist das äußere Sein, welches auf es, worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen, bezogen die Unterschiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen, und so fort zu werden; und das Verhältnis ist die sinnliche Gewissheit und Wahrnehmung.

Wird von diesem sinnlichen Sein, worein jenes negative Jenseits notwendig übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung des Bewusstseins abstrahiert, so bleibt die reine Materie übrig als das dumpfe Weben und Bewegen in sich selbst. Es ist hierbei wesentlich, dass zu betrachten, dass die reine Materie nur das ist, was übrig bleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken und so fort abstrahieren, das heißt, sie ist nicht das gesehene, geschmeckte, gefühlte, und so fort; es ist nicht die Materie, die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz u. s. f.; sie ist vielmehr die reine Abstraktion; und dadurch ist das reine Wesen des Denkens, oder das reine Denken selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte, prädikatlose Absolute.

Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose Absolute, das jenseits des wirklichen Bewusstseins im Denken ist, von welchem ausgegangen wurde; — die andere nennt es Materie. Wenn sie als Natur, und Geist oder Gott unterschieden würden, so würde, dem bewusstlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen; — dem Geiste oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewusstsein. Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen, und darin, dass jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens stehen bleibt. Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie vorgibt, ein Greuel, der andern eine Torheit ist. Denn der einen ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewusstsein, außer dem endlichen Bewusstsein, das negative Jenseits desselben. Würde sie darauf reflektieren, dass teils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das reine Sein, teils das was negativ für das Bewusstsein ist, sich zugleich darauf bezieht, dass im negativen Urteile das ist (copula) beide getrennten ebenso zusammenhält, — so würde sich die Beziehung dieses Jenseits in der Bestimmung eines äußern Seienden auf das Bewusstsein ergeben, und hiermit als dasselbe, was reine Materie genannt wird; das fehlende Moment der Gegenwart wäre gewonnen. — Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus, abstrahiert dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens und so fort, und macht es zum reinen Ansich, zur absoluten Materie, dem nicht gefühlten, noch geschmeckten; dies Sein ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache, Wesen des reinen Bewusstseins geworden; es ist der reine Begriff als an sich seiend, oder das reine Denken in sich selbst. Diese Einsicht macht in ihrem Bewusstsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seienden, welches rein seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist, als das reinseiende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive rein schlechthin nur durch die Negation ist; das rein Negative aber als reines, sich in sich selbst gleich und eben dadurch positiv ist. — Oder beide sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, dass an sich Sein und Denken dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, dass Sein, reines Sein, nicht ein konkretes wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion; und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit, oder das Wesen, teils das Negative des Selbstbewusstseins und hiermit Sein, teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Sein ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.

Das Wesen hat hier die Entzweiung erst so an ihm, dass es zwei Arten der Betrachtungsweise angehört; teils muss das Wesen den Unterschied an ihm selbst haben, teils gehen eben darin die beiden Betrachtungsarten in Eine zusammen; denn die abstrakten Momente des reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind alsdann in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen vereinigt. — Das gemeinschaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen Erzitterns in sich selbst, oder des reinen sich selbst Denkens. Diese einfache achsendrehende Bewegung muss sich auseinander werfen, weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung der Momente lässt das Unbewegte als die leere Hülse des reinen Seins, das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterschied aller Inhalt. Sie, die sich außer jener Einheit setzt, ist aber hiermit der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente, des ansich und des für ein anderes und des fürsichseins; — die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand für das wirkliche Bewusstsein der reinen Einsicht ist, — die Nützlichkeit.

So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Empfindsamkeit, oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das ansich fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisierung vollendet, und sich selbst ihr Gegenstand ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der auch nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat. Denn die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst, oder die sich selbst gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, dass jedes der unterschiedenen selbst reiner Begriff, das heißt unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches reines Selbstbewusstsein, welches ebensowohl für sich als an sich in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein Ansichsein ist daher nicht bleibendes Sein, sondern hört unmittelbar auf, in seinem Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht an sich, sondern wesentlich für ein anders, das die Macht ist, die es absorbiert. Aber dies zweite dem ersten, dem Ansichsein, entgegengesetzte Moment verschwindet ebenso unmittelbar als das erste, oder als Sein nur für anderes ist es vielmehr das Verschwinden selbst, und es ist das in sich zurückgekehrt, das für sich sein gesetzt. Dies einfache für sich sein ist aber als die Sichselbstgleichheit vielmehr ein Sein, oder damit für ein anderes. — Diese Natur der reinen Einsicht in der Entfaltung ihrer Momente, oder sie als Gegenstand drückt das Nützliche aus. Es ist ein an sich bestehendes oder Ding, dies Ansichsein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut für ein anderes, aber es ist ebenso nur für ein anderes, als es an sich ist; diese entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseins zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, sondern sie als Vorstellung oder als ihr Gegenstand; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren eines zwar das in sich selbst zurückgekehrtsein selbst ist, aber nur als fürsichsein, d. h. als ein abstraktes gegen die andern auf die Seite tretendes Moment. Das nützliche selbst ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich ungetrennt in ein und derselben Rücksicht, oder als ein Denken an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des Fürsichseins ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, dass es über die andern Momente, das Ansich und das Sein für anderes, übergreift, und somit das Selbst wäre. Die reine Einsicht hat also an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in seinen reinen Momenten zum Gegenstande; sie ist das Bewusstsein dieser Metaphysik, aber noch nicht das Begreifen derselben; es ist noch nicht zu der Einheit des Seins und des Begriffs selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende, aber doch noch eine Welt, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die Gegensätze auf die Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird dies die nächste Stufe sein, dass sie zusammenstürzen, und die Aufklärung die Früchte ihrer Taten erfährt.

Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet, so hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die Eitelkeit des Selbstbewusstseins zusammengefasst, — in das Fürsichsein, das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat, und noch der einzelne Begriff, noch nicht der für sich allgemeine ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die reine Einsicht, — das reine Bewusstsein als das reine Selbst, oder die Negativität, wie der Glauben ebendasselbe als das reine Denken oder die Positivität. Der Glauben hat in jenem Selbst das ihn vervollständigende Moment; — aber durch diese Ergänzung untergehend, ist es nun an der reinen Einsicht, dass wir die beiden Momente sehen, als das absolute Wesen, das rein gedacht oder negatives — und als Materie, die das positive seiende ist. — Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene Wirklichkeit des Selbstbewusstseins, welche dem eiteln Bewusstsein angehört, — die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Dies Fehlende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive Gegenständlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewusstsein. Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre Welt aus; sie ist die Wahrheit der vorhergehenden ganzen der ideellen wie der reellen Welt geworden. Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich zerstreuenden Daseins und der vereinzelnten Gewissheit seiner selbst; wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten zerstreut, ohne dass die Gattung derselben vorhanden wäre. Die zweite enthält die Guttung, und ist das Reich des Ansichseins, oder der Wahrheit entgegengesetzt jener Gewissheit. Das dritte aber, das Nützliche ist die Wahrheit, welche ebenso die Gewissheit seiner selbst ist. Dem Reiche der Wahrheit des Glaubens fehlt das Prinzip der Wirklichkeit oder Gewissheit seiner selbst als dieses Einzelnen. Der Wirklichkeit aber oder Gewissheit seiner selbst als dieses einzelnen fehlt das Ansich. In dem Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt. Das Nützliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewusstsein ihn durchschaut, und die einzelne Gewissheit seiner selbst, seinen Genuss, (sein Fürsichsein) in ihm hat; es sieht ihn auf diese Weise ein, und diese Einsicht enthält das wahre Wesen des Gegenstandes; (ein durchschautes oder für ein anderes zu sein) sie ist also selbst wahres Wissen, und das Selbstbewusstsein hat ebenso unmittelbar die allgemeine Gewissheit seiner selbst, sein reines Bewusstsein in diesem Verhältnisse, in welchem also ebenso Wahrheit, wie Gegenwart und Wirklichkeit vereinigt sind. Beide Welten sind versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.

III. Die absolute Freiheit und der Schrecken

Das Bewusstsein hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gesunden. Aber er ist teils noch Gegenstand, teils ebendarum noch Zweck, in dessen Besitze es sich noch nicht unmittelbar befindet. Die Nützlichkeit ist noch Prädikat des Gegenstandes, nicht Subjekt selbst, oder seine unmittelbare und einzige Wirklichkeit. Es ist dasselbe, was vorhin so erschien; dass das Fürsichsein noch nicht sich als die Substanz der übrigen Momente erwiesen, wodurch das Nützliche unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewusstseins und dieses hierdurch in seinem Besitze wäre. — Diese Rücknahme der Form der Gegenständlichkeit des Nützlichen ist aber an sich schon geschehen, und aus dieser innern Umwälzung tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewusstseins, die absolute Freiheit hervor.

Es ist nämlich in der Tat nicht mehr als ein leerer Schein von Gegenständlichkeit vorhanden, der das Selbstbewusstsein von dem Besitze trennt. Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten der bestimmten Glieder der Organisation der wirklichen und geglaubten Welt in diese einfache Bestimmung als in ihren Grund und Geist zurückgegangen; teils aber hat diese nichts eignes mehr für sich, sie ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des Selbstbewusstseins. Von dem an und für sich sein des Nützlichen als Gegenstandes erkennt nämlich das Bewusstsein, dass sein Ansichsein wesentlich Sein für anderes ist; des Ansichsein als das Selbstlose ist in Wahrheit das passive, oder was für ein anderes Selbst ist. Der Gegenstand ist aber für das Bewusstsein in dieser abstrakten Form des reinen Ansichseins, denn es ist reines Einsehen, dessen Unterschiede in der reinen. Form der Begriffe sind. — Das Fürsichsein aber, in welches das Sein für anderes zurückgeht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich verschiednes, eignes Selbst dessen, was Gegenstand heißt; denn das Bewusstsein als reine Einsicht ist nicht einzelnes Selbst, dem der Gegenstand ebenso als eignes Selbst gegenüberstünde, sondern es ist der reine Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt sehen; die Gewissheit seiner ist das allgemeine Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit. Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigne Einheit zurückkehrende Wechsel der Momente, und daher noch Gegenstand für das Wissen war, so hört er auf dieses zu sein, denn das Wissen ist selbst die Bewegung jener abstrakten Momente, es ist das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als allgemeines, die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung.

Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden; er ist das Selbstbewusstsein, welches sich erfasst, dass seine Gewissheit seiner selbst, das Wesen aller geistigen Massen der realen so wie der übersinnlichen Welt, oder umgekehrt, dass Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewusstseins von sich ist. — Es ist seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewusst, und alle Realität ist nur geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Willen, und dieser ist allgemeiner Willen. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilligung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Willen, Willen aller einzelner als solcher. Denn der Willen ist an sich das Bewusstsein der Persönlichkeit oder eines Jeden, und als dieser wahrhafte wirkliche Willen soll er sein, als selbstbewusstes Wesen aller und jeder Persönlichkeit, so dass jeder immer ungeteilt Alles tut, und was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewusste Tun eines Jeden ist.

Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne dass irgend eine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. Denn indem in Wahrheit das Bewusstsein allein das Element ist, worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne Bewusstsein den Gegenstand so erfasst, dass er kein anderes Wesen habe, als das Selbstbewusstsein selbst, oder dass er absolut der Begriff ist. Was den Begriff zum seienden Gegenstande machte, war seine Unterscheidung in abgesonderte bestehende Massen; indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts bestehendes mehr an ihm; die Negativität hat alle seine Momente durchdrungen. Er tritt so in die Existenz, dass jedes einzelne Bewusstsein aus der Sphäre, der es zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den Begriff des Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfasst, und sich hiermit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit ist. In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewusstsein, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben; sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.

Der Gegenstand und der Unterschied hat hier die Bedeutung der Nützlichkeit, die Prädikat alles realen Seins war, verloren; das Bewusstsein fängt seine Bewegung nicht an ihm an als einem fremden, von dem aus es erst in sich zurückkehrte, sondern der Gegenstand ist ihm das Bewusstsein selbst; der Gegensatz besteht also allein in dem Unterschiede des einzelnen und allgemeinen Bewusstseins; aber das einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige, was nur den Schein des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewusstsein und Willen. Das Jenseits dieser seiner Wirklichkeit schwebt über dem Leichname der verschwundnen Selbstständigkeit des realen oder geglaubten Seins nur als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren Etre suprême.

Es ist nach Aufhebung der unterschiedeneu geistigen Massen, und des beschränkten Lebens der Individuen, so wie seiner beiden Welten also nur die Bewegung des allgemeinen Selbstbewusstseins in sich selbst vorhanden, als eine Wechselwirkung desselben in der Form der Allgemeinheit und des persönlichen Bewusstseins; der allgemeine Willen geht in sich, und ist einzelner Willen, dem das allgemeine Gesetz und Werk gegenübersteht. Aber dies einzelne Bewusstsein ist sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewusst; es ist sich bewusst, dass sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm vollbrachtes Werk ist; in Tätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend, macht es also nichts einzelnes, sondern nur Gesetze, und Staatsaktionen.

Diese Bewegung ist hierdurch die Wechselwirkung des Bewusstseins mit sich selbst, worin es nichts in der Gestalt eines freien ihm gegenüber tretenden Gegenstandes entlässt. Es folgt daraus, dass es zu keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der bewussten — noch zu Taten und Werken der wollenden Freiheit kommen kann. — Das Werk, zu welchem die sich Bewusstsein gebende Freiheit sich machen könnte, würde darin bestehen, dass sie als allgemeine Substanz sich zum Gegenstande und bleibenden Sein machte. Dies Anderssein wäre der Unterschied an ihr, wornach sie sich in bestehende geistige Massen und in die Glieder verschiedener Gewalten teilte; teils dass diese Massen die Gedankendinge einer gesonderten gesetzgebenden, richterlichen und ausübenden Gewalt wären, teils aber die realen Wesen, die sich in der realen Welt der Bildung ergaben, und indem der Inhalt des allgemeinen Tuns näher beachtet würde, die besondern Massen des Arbeitens, welche weiter als speziellere Stände unterschieden werden. — Die allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre Glieder gesondert, und ebendadurch zur seienden Substanz gemacht hätte, wäre dadurch frei von der einzelnen Individualität und teilte die Menge der Individuen unter ihre verschiedenen Glieder. Das Tun und Sein der Persönlichkeit sande sich aber dadurch auf einen Zweig des Ganzen, auf eine Art des Tuns und Seins beschränkt; in das Element des Seins gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer bestimmten; sie hörte auf in Wahrheit allgemeines Selbstbewusstsein zu sein. Dieses lässt sich dabei nicht durch die Vorstellung des Gehorsams unter selbstgegebenen Gesetzen, die ihm einen Teil zuwiesen, noch durch seine Repräsentation beim Gesetzgeben und allgemeinen Tun um die Wirklichkeit betriegen, — nicht um die Wirklichkeit, selbst das Gesetz zu geben, und nicht ein einzelnes Werk, sondern das allgemeine selbst zu vollbringen; denn wobei dae Selbst nur repräsentiert und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich; wo es vertreten ist, ist es nicht.

Wie in diesem allgemeinen Werke der absoluten Freiheit als daseiender Substanz sich das einzelne Selbstbewusstsein nicht findet, eben so wenig in eigentlichen Taten und individuellen Handlungen ihres Willens. Dass das Allgemeine zu einer Tat komme, muss es sich in das Eins der Individualität zusammennehmen, und ein einzelnes Selbstbewusstsein an die Spitze stellen; denn der allgemeine Willen ist nur in einem Selbst, das Eines ist, wirklicher Willen. Dadurch aber sind alle andern Einzelnen von dem Ganzen dieser Tat ausgeschlossen, und haben nur einen beschränkten Anteil an ihr, so dass die Tat nicht Tat des wirklichen allgemeinen Selbstbewusstseins sein würde. — Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das negative Tun; sie ist nur die Furie des Verschwindens.

Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist die Freiheit und Einzelnheit des wirklichen Selbstbewusstseins selbst. Denn jene Allgemeinheit, die sich nicht zu der Realität der organischen Gegliederung kommen lässt, und in der ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewusstsein überhaupt ist. Und zwar um ihrer eignen Abstraktion willen, trennt sie sich in eben so abstrakte Extreme, in die einfache unbiegsame kalte Allgemeinheit, und in die discrete absolute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewusstseins. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden, und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand; — ein Gegenstand, der keinen andern Inhalt, Besitz, Dasein und äußerliche Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als absolut reinem und freiem einzelnem Selbst. An was er erfasst werden kann, ist allein sein abstraktes Dasein überhaupt. — Das Verhältnis also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind, und also keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz unvermittelte reine Negation; und zwar die Negation des Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen. Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat, denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolutfreien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.

In der Plattheit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regierung, der Verstand des allgemeinen Willens sich zu vollbringen. Die Regierung ist selbst nichts anders, als der sich festsetzende Punkt oder die Individualität des allgemeinen Willens. Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und vollbringt zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung. Sie schließt damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter Willen, und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie kann daher schlechterdings nicht anders, denn als eine Faction sich darstellen. Die siegende Faction nur heißt Regierung, und ebendarin dass sie Faction ist, liegt unmittelbar die Notwendigkeit ihres Untergangs; und dass sie Regierung ist, dies macht sie umgekehrt zur Faction und schuldig. Wenn der allgemeine Willen sich an ihr wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äußeres, wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr als dem wirklichen allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche reine Willen, die Absicht, gegenüber. Verdächtig werden tritt daher an die Stelle, oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseins, und die äußerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trocknen Vertilgen dieses seienden Selbsts, an dem nichts sonst wegzunehmen ist, als nur sein Sein selbst.

In diesem ihrem eigentümlichen Werke wird die absolute Freiheit sich zum Gegenstande, und das Selbstbewusstsein erfahrt, was sie ist. Ansicht ist sie eben dies abstrakte Selbstbewusstsein, welches allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich vertilgt. Als dieses ist sie sich der Gegenstand; der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens. Diese seine Realitat findet aber das absolutfreie Selbstbewusstsein ganz anders als ihr Begriff von ihr selbst war, dass nämlich der allgemeine Willen nur das positive Wesen der Persönlichkeit sei, und diese in ihm sich nur positiv oder erhalten wisse. Sondern hier ist für es, das als reine Einsicht sein positives und negatives Wesen, — das prädikatlose Absolute als reines Denken, und als reine Materie schlechthin trennt, — der absolute Übergang von dem einen in das andere, in seiner Wirklichkeit vorhanden. — Der allgemeine Willen, als absolut positives wirkliches Selbstbewusstsein, schlagt, weil es diese zum reinen Denken oder zur abstrakten Materie gesteigerte selbstbewusste Wirklichkeit ist, in das negative Wesen um, und erweist sich ebenso Aufheben des sich selbst Denkens oder des Selbstbewusstseins zu sein.

Die absolute Freiheit hat also als reine Sichselbstgleichheit des allgemeinen Willens die Negation, damit aber den Unterschied überhaupt an ihr, und entwickelt diesen wieder als wirklichen Unterschied. Denn die reine Negativität hat an dem sich selbstgleichen allgemeinen Willen das Element des Bestehens oder die Substanz, worin ihre Momente sich realisieren, sie hat die Materie welche sie in ihre Bestimmtheit verwenden kann; und insofern diese Substanz sich als das negative für das einzelne Bewusstsein gezeigt hat, bildet sich also wieder die Organisation der geistigen Massen aus, denen die Menge der individuellen Bewusstsein zugeteilt wird. Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes empfunden, lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder gefallen, ordnen sich unter die Massen, und kehren zu einem geteilten und beschrankten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück.

Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen, nur erfrischt und verjüngt worden. Der Geist müsste diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur die vollkommne Durchdringung des Selbstbewusstseins und der Substanz, das Resultat wäre, — eine Durchdringung, worin das Selbstbewusstsein, das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren, sich nicht als dieses Besondre, sondern nur als Allgemeines wissen und finden wollte, und daher auch die gegenständliche es als Besonders ausschließende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte. — Aber in der absoluten Freiheit war nicht, weder das Bewusstsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist, oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, — noch eine äußere geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewusstseins, als allgemeiner Willen und ebenso das Selbstbewusstsein zusammengezogen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil in das einfache Selbst. Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. In der Welt der Bildung selbst, kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist die erfüllte; entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt; — oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewusstsein erlangt, oder sie ist der Himmel des Glaubens, oder das Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts positives, nichts erfüllendes in ihm hat. — Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein Fremdes, sie ist weder die allgemeine jenseits liegende Notwendigkeit, worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eignen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissne Bewusstsein sich abhängig sieht, — sondern sie ist der allgemeine Willen, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts positives hat, und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann, — aber ebendarum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewusstsein, oder er ist das rein positive, weil er das rein negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts schlägt im innern Begriffe zur absoluten Positivität um. Für das Bewusstsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Forderung sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundne Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als welchen es sich nun weiß, insofern es aufgehobne Unmittelbarkeit, insofern es reines Wissen oder reiner Willen ist. Hierdurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das unmittelbarseiende Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faction oder der ihr entgegengesetzten, sondern der allgemeine Willen ist sein reines Wissen und Wollen, und es ist allgememer Willen, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht sich selbst, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewusstseins. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine Wissen als Wesen ist der allgemeine Willen; aber dieses Wesen ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewusstsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen. Es ferner als einzelnes Selbst ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als Form gewusst wird; ebenso ist für es die gegenständliche Wirklichkeit, das Sein, schlechthin selbstlose Form; denn sie wäre das nicht gewusste; dies Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen.

Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst. — Wie das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht übergeht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewustsen Geistes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern er Gedanke ist und bleibt, und dieses in das Selbstbewusstsein eingeschlossene Sein als das vollkommne und vollständige Wesen weiß. Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.

C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität

Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiednen Geist, das einzelne Selbst, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit. Diese Person des Rechts aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr. Die Bewegung der Welt der Bildung und des Glaubens hebt diese Abstraktion der Person auf, und durch die vollendete Entfremdung, durch die höchste Abstraktion, wird dem Selbst des Geistes die Substanz zuerst zum allgemeinen Willen, und endlich zu seinem Eigentum. Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit vollkommen gleich geworden zu sein; denn seine Wahrheit ist dies Wissen selbst, und aller Gegensatz beider Seiten verschwunden; und zwar nicht für uns, oder an sich, sondern für das Selbstbewusstsein selbst. Es ist nämlich über den Gegensatz des Bewusstseins selbst Meister geworden, Dieses beruht auf dem Gegensatze der Gewissheit seiner selbst und des Gegenstandes; nun aber ist der Gegenstand ihm selbst die Gewissheit seiner, das Wisien — so wie die Gewissheit seiner selbst als solche nicht mehr eigne Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wissen ist.

Das Wissen des Selbstbewusstseins ist ihm also die Substanz selbst. Sie ist für es ebenso unmittelbar als absolut vermittelt in einer ungetrennten Einheit. Unmittelbar — wie das sittliche Bewusstsein weiß und tut es selbst die Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht Charakter, wie dieses, das um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur Einer der sittlichen Wesenheiten angehört, und die Seite hat, nicht zu wissen. — Es ist absolute Vermittlung, wie das sich bildende und das glaubende Bewusstsein; denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts, die Abstraktion des unmittelbaren Daseins aufzuheben, und sich allgemeines zu werden; — aber weder durch reine Entfremdung und Zerreißung seines Selbsts und der Wirklichkeit, — noch durch die Flucht. Sondern es ist sich unmittelbar in seiner Substanz gegenwärtig, denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewissheit seiner selbst; und eben diese Unmittelbarkeit, die seine eigne Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist das Sein selbst, und als die reine durch die absolute Negativität geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie Sein überhaupt oder alles Sein.

Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft, das einfache Wesen des Denkens zu sein, sondern es ist alle Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das Bewusstsein nicht wüsste, hätte keinen Sinn und kann keine Macht für es sein; in seinen wissenden Willen hat sich alle Gegenständlichkeit und Welt zurückgezogen. Es ist absolut frei, darin dass es seine Freiheit weiß, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine Substanz und Zweck und einziger Inhalt.

a. Die moralische Weltanschauung

Das Selbstbewusstsein weiß die Pflicht, als das absolute Wesein; es ist nur durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eignes reines Bewusstsein; die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es erhalten. So aber in sich selbst beschlossen ist das moralische Selbstbewusstsein noch nicht als Bewusstsein gesetzt und betrachtet. Der Gegenstand ist unmittelbares Wissen, und so rein von dem Selbst durchdrungen ist er nicht Gegenstand. Aber wesentlich die Vermittlung und Negativität, hat es in seinem Begriffe die Beziehung auf ein Anderssein; und ist Bewusstsein. Dies Anderssein ist einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck und Gegenstand ausmacht, für es eine völlig bedeutungslose Wirklichkeit. Weil dies Bewusstsein aber so vollkommen in sich beschlossen ist, so verhält es sich gegen dies Anderssein vollkommen frei und gleichgültig, und das Dasein ist daher andererseits ein vom Selbstbewusstsein völlig freigelassenes, sich ebenso nur auf sich beziehendes Dasein; je freier das Selbstbewusstsein wird, desto freier auch der negative Gegenstand seines Bewusstseins. Er ist hierdurch eine zur eignen Individualität in sich vollendete Welt, ein selbstständiges Ganzes eigentümlicher Gesetze, so wie ein selbstständiger Gang und freie Verwirklichung derselben, — eine Natur überhaupt, deren Gesetze wie ihr Tun ihr selbst angehören, als einem Wesen, das unbekümmert um das moralische Selbstbewusstsein ist, wie dieses um sie.

Von dieser Bestimmung an bildet sich eine moralische Weltanschauung aus, die in der Beziehung des moralischen An ‒ und Fürsichseins und des natürlichen An ‒ und Fürsichseins besteht. Dieser Beziehung liegt zum Grunde sowohl die völlige Gleichgültigkeit und eigne Selbstständigkeit der Natur, und der moralischen Zwecke und Tätigkeit gegeneinander, als auf der andern Seite das Bewusstsein der alleineinigen Wesenheit der Pflicht und der völligen Unselbstständigkeit und Unwesenheit der Natur. Die moralische Weltanschauung enthält die Entwicklung der Momente, die in dieser Beziehung so ganz widerstreitender Voraussetzungen enthalten sind.

Zuerst also ist das moralische Bewusstsein überhaupt vorausgesetzt; die Pflicht gilt ihm als das Wesen, ihm, das wirklich und thatig ist, und in seiner Wirklichkeit und Tat die Pflicht erfüllt. Für dies moralische Bewusstsein ist aber zugleich die vorausgesetzte Freiheit der Natur, oder es erfährt, dass die Natur unbekümmert darum ist, ihm das Bewusstsein der Einheit seiner Wirklichkeit mit der ihrigen zu geben, und es also vielleicht glücklich werden lässt, vielleicht auch nicht. Das unmoralische Bewusstsein dagegen findet vielleicht zufälligerweise seine Verwirklichung, wo das moralische nur Veranlassung zum Handeln, aber durch dasselbe nicht das Glück der Ausführung und des Genusses der Vollbringung ihm zu Teil werden sieht. Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen über solchen Zustand der Unangemessenheit seiner und des Daseins, und der Ungerechtigkeit, die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als reine Pflicht zu haben, aber ihm denselben, und sich verwirklicht zu sehen versagt.

Das moralische Bewusstsein kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht tun, und dies Moment aus seinem absoluten Zwecke weglassen. Der Zweck, der als reine Pflicht ausgesprochen wird, hat wesentlich dies an ihm, dies einzelne Selbstbewusstsein zu enthalten; die individuelle Überzeugung und das Wissen von ihr machten ein absolutes Moment der Moralität aus. Dieses Moment an dem gegenständlich gewordenen Zwecke, an der erfüllten Pflicht, ist das sich als verwirklicht anschauende einzelne Bewusstsein, oder der Genuss, der hiermit im Begriffe zwar nicht unmittelbar der Moralität als Gesinnung betrachtet liegt, allein im Begriffe der Verwirklichung derselben. Hierdurch aber liegt er auch in ihr als Gesinnung; denn diese geht darauf, nicht Gesinnung im Gegensatze des Handelns zu bleiben, sondern zu handeln, oder sich zu verwirklichen. Der Zweck als das Ganze mit dem Bewusstsein seiner Momente ausgesprochen, ist also dies, dass die erfüllte Pflicht ebensowohl reinmoralische Handlung, als realisierte Individualität sei, und die Natur, als die Seite der Einzelnheit gegen den abstrakten Zweck, eins sei mit diesem. — So notwendig die Erfahrung von der Disharmonie beider Seiten ist, weil die Natur frei ist, ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche, und die Natur gegen sie das Selbstlose. Jener ganze Zweck, den die Harmonie ausmacht, enthält die Wirklichkeit selbst in sich. Er ist zugleich der Gedanke der Wirklichkeit. Die Harmonie der Moralität und der Natur, — oder indem die Natur nur insofern in Betracht kömmt, als das Bewusstsein ihre Einheit mit ihm erfährt, — die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit ist gedacht als notwendig seiend, oder sie ist postuliert. Denn Fordern drückt aus, dass etwas seiend gedacht wird, das noch nicht wirklich ist; eine Notwendigkeit nicht des Begriffes, als Begriffes, sondern des Seins. Aber die Notwendigkeit ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff. Das gefoderte Sein gehört also nicht dem Vorstellen des zufälligen Bewusstseins an, sondern es liegt im Begriffe der Moralität selbst, dessen wahrer Inhalt die Einheit des reinen und einzelnen Bewusstseins ist; dem letztern gehört dies an, dass diese Einheit für es als eine Wirklichkeit sei, was im Inhalte des Zwecks Glückseligkeit, in seiner Form aber Dasein überhaupt ist. — Dies gefoderte Dasein oder die Einheit beider ist darum nicht ein Wunsch, oder als Zweck betrachtet, nicht ein solcher, dessen Erreichung noch ungewiss wäre, sondern er ist eine Forderung der Vernunft, oder unmittelbare Gewissheit und Voraussetzung derselben.

Jene erste Erfahrung und dies Postulat ist nicht das einzige, sondern es tut sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf. Die Natur ist nämlich nicht nur diese ganz freie äußerliche Weise, in welcher als einem reinen Gegenstan e das Bewusstsein seinen Zweck zu realisieren hätte. Dieses ist an ihm selbst wesentlich ein solches, für welches dies andere freie Wirkliche ist, d. h. es ist selbst ein zufälliges und natürliches. Diese Natur, die ihm die seinige ist, ist die Sinnlichkeit, die in der Gestalt des Wollens, als Triebe und Neigungen, für sich eigene bestimmte Wesenheit oder einzelne Zwecke hat, also dem reinen Willen und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist. Gegen diese Entgegensetzung aber ist dem reinen Bewusstsein vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit auf es, ihre absolute Einheit mit ihm das Wesen. Beides, das reine Denken und die Sinnlichkeit des Bewusstseins, sind an sich Ein Bewusstsein, und das reine Denken ist eben dieses, für welches und in welchem diese reine Einheit ist; für es aber als Bewusstsein ist der Gegensatz seiner selbst und der Triebe. In diesem Widerstreit der Vernunft und der Sinnlichkeit ist für jene dies das Wesen, dass er sich auflöse, und als Resultat die Einheit beider hervorgehe, die nicht jene ursprüngliche, dass beide in Einem Individuum sind, sondern eine solche ist, die aus dem gewussten Gegensatze beider hervorgeht. Solche Einheit erst ist die wirkliche Moralität, denn in ihr ist der Gegensatz, wodurch das Selbst Bewusstsein oder erst wirkliches und in der Tat Selbst und zugleich allgemeines ist, enthalten; oder es ist diejenige Vermittlung darin ausgedrückt, welche der Moralität, wie wir sehen, wesentlich ist. — Indem unter den beiden Momenten des Gegensatzes die Sinnlichkeit schlechthin das Anderssein oder das Negative, hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist, von welchem nichts aufgegeben werden kann, so scheint die hervorgebrachte Einheit nur durch das Aufheben der Sinnlichkeit zu Stande kommen zu können. Da sie aber selbst Moment dieses Werdens, das Moment der Wirklichkeit ist, so wird man sich für die Einheit zunächst mit dem Ausdrucke begnügen müssen, dass die Sinnlichkeit der Moralität gemäß sei. — Diese Einheit ist gleichfalls ein postuliertes Sein, sie ist nicht da; denn was da ist, ist das Bewusstsein, oder der Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewusstseins. Sie ist aber zugleich nicht ein An sich, wie das erste Postulat, worin die freie Natur eine Seite ausmacht, und die Harmonie derselben mit dem moralischen Bewusstsein daher außer diesem fällt; sondern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm selbst, und es ist hier um die Moralität als solche zu tun, um eine Harmonie, welche die eigne des thnenden Selbsts ist; das Bewusstsein hat sie daher selbst zu Stande zu bringen, und in der Moralität immer Fortschritte zu machen. Die Vollendung derselben aber ist ins unendliche hinauszuschieben; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewusstsein auf. Denn die Moralität ist nur moralisches Bewusstsein als das negative Wesen, für dessen reine Pflicht die Sinnlichkeit nur eine negative Bedeutung, nur nicht gemäß ist. In der Harmonie aber verschwindet die Moralität als Bewusstsein oder ihre Wirklichkeit, wie in dem moralischen Bewusstsein oder der Wirklichkeit ihre Harmonie verschwindet. Die Vollendung ist darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als eine absolute Aufgabe zu denken, das heißt als eine solche, welche schlechthin Aufgabe bleibt. Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu denken, der schlechthin sein müsse, und nicht Aufgabe bleibe; es sei nun, dass man sich in diesem Ziele das Bewusstsein ganz aufgehoben, oder auch nicht, vorstelle; wie es eigentlich damit zu halten, lässt sich in der dunkeln Ferne der Unendlichkeit, wohin eben deswegen die Erreichung des Ziels zu schieben ist, nicht mehr deutlich unterscheiden. Es wird eigentlich gesagt werden müssen, dass die bestimmte Vorstellung nicht interessieren und nicht gesucht werden soll, weil dies auf Widersprüche führt, — einer Aufgabe, die Aufgabe bleiben, und doch erfüllt werden, — einer Moralität, die nicht Bewusstsein, nicht wirklich mehr sein soll. Durch die Betrachtung aber, dass die vollendete Moralität einen Widerspruch enthielte, würde die Heiligkeit der moralischen Wesenheit leiden, und die absolute Pflicht als etwas unwirkliches erscheinen.

Das erste Postulat war die Harmonie der Moralität und der gegenständlichen Natur, der Endzweck der Welt; das andere die Harmonie der Moralität und des sinnlichen Willens, der Endzweck des Selbstbewusstseins als solchen; das erste also die Harmonie in der Form des Ansich, das andere in der Form des Fürsichseins. Was aber diese beiden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als Mitte verbindet, ist die Bewegung des wirklichen Handelns selbst. Sie sind Harmonien, deren Momente in ihrer abstrakten Unterschiedenheit noch nicht zum Gegenstande geworden; dies geschieht in der Wirklichkeit, worin die Seiten im eigentlichen Bewusstsein, jede als die Andre der Andern auftritt. Die hierdurch entstehenden Postulate enthalten, wie vorher nur die getrennten an sich und für sich seiende Harmonien, itzt an und fürsichseiende.

Das moralische Bewusstsein ist als das einfache Wissen und Wollen der reinen Pflicht im Handeln auf den seiner Einfachheit entgegengesetzten Gegenstand — auf die Wirklichkeit des mannigfaltigen Falles bezogen, und hat dadurch ein mannigfaltiges moralisches Verhältnis. Es entstehen hier dem Inhalte nach die vielen Gesetze überhaupt, und der Form nach die widersprechenden Mächte des wissenden Bewusstseins und des Bewusstlosen. — Was fürs erste die vielen Pflichten betrifft, so gilt dem moralischen Bewusstsein überhaupt nur die reine Pflicht in ihnen; die vielen Pflichten als viele, sind bestimmte und daher als solche für das moralische Bewusstsein nichts heiliges. Zugleich aber durch den Begriff des Handelns, das eine mannigfaltige Wirklichkeit, und daher eine mannigfaltige moralische Beziehung in sich schließt, notwendig, müssen sie als an und für sich seiend betrachtet werden. Da sie ferner nur in einem moralischen Bewusstsein sein können, sind sie zugleich in einem andern als jenem, dem nur die reine Pflicht als die reine an und für sich und heilig ist.

Es ist also postuliert, dass ein anderes Bewusstsein sei, welches sie heiligt, oder welches sie als Pflichten weiß und will. Das erste erhält die reine Pflicht gleichgültig gegen allen bestimmten Inhalt, und die Pflicht ist nur diese Gleichgültigkeit gegen ihn. Das andere aber enthält die ebenso wesentliche Beziehung auf das Handeln, und die Notwendigkeit des bestimmten Inhalts; indem ihm die Pflichten als bestimmte Pflichten gelten, so ist ihm damit der Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form, wodurch er Pflicht ist. Dies Bewusstsein ist hierdurch ein solches, worin das Allgemeine und das Besondere schlechthin eins ist, sein Begriff also derselbe, als der Begriff der Harmonie der Moralität und Glückseligkeit. Denn dieser Gegensatz drückt ebenso die Trennung des sich selbst gleichen moralischen Bewusstseins von der Wirklichkeit aus, die als das vielfache Sein dem einfachen Wesen der Pflicht widerstreitet. Wenn aber das erste Postulat nur die seiende Harmonie der Moralität und der Natur ausdrückt, weil die Natur darin dies negative des Selbstbewusstseins, das Moment des Seins ist, so ist hingegen itzt dies Ansich wesentlich als Bewusstsein gesetzt. Denn das Seiende hat nun die Form des Inhalts der Pflicht, oder ist die Bestimmtheit an der bestimmten Pflicht. Das Ansich ist also die Einheit solcher, welche als einfache Wesenheiten, Wesenheiten des Denkens, und daher nur in einem Bewusstsein sind. Dieses ist also nunmehr ein Herr und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit hervorbringt, und zugleich die Pflichten als Viele heiligt. Das letztere heißt soviel, dass dem Bewusstsein der reinen Pflicht die bestimmte nicht unmittelbar heilig sein kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns, das ein bestimmtes ist, gleichfalls notwendig ist, so fällt ihre Notwendigkeit außer jenem Bewusstsein in ein anderes, das somit das vermittelnde der bestimmten und reinen Pflicht und der Grund ist, dass jene auch gilt.

In der wirklichen Handlung aber verhält sich das Bewusstsein als dieses Selbst, als ein vollkommen einzelnes; es ist auf die Wirklichkeit als solche gerichtet, und hat sie zum Zwecke; denn es will vollbringen. Es fällt also die Pflicht überhaupt außer es in ein anderes Wesen, das Bewusstsein und der heilige Gesetzgeber der reinen Pflicht ist. Dem handelnden, eben weil es Handelndes ist, gilt das Andere der reinen Pflicht unmittelbar, diese ist also Inhalt eines andern Bewusstseins und nur mittelbar, nämlich in diesem, jenem heilig.

Weil es hiermit gesetzt ist, dass das Gelten der Pflicht als des an und für sich heiligen, außerhalb des wirklichen Bewusstseins fallt, so steht dieses hierdurch überhaupt als das unvollkommne moralische Bewusstsein auf der einen Seite. Sowohl seinem Wissen nach weiß es sich also als ein solches, dessen Wissen und Überzeugung unvollständig und zufällig ist; ebenso seinem Wollen nach als ein solches, dessen Zwecke mit Sinnlichkeit affiziert sind. Um seiner Unwürdigkeit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht notwendig, sondern als etwas Zufälliges ansehen, und sie nur aus Gnade erwarten.

Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so gilt doch seinem reinen Willen und Wissen die Pflickt als das Wesen; im Begriffe, insofern er der Realität entgegengesetzt ist, oder im Denken ist es also vollkommen. Das absolute Wesen aber ist eben dies Gedachte, und jenseits der Wirklichkeit postulierte; es ist daher der Gedanke, in welchem das moralisch unvollkommne Wissen und Wollen für vollkommen gilt, hiermit auch, indem es dasselbe für vollwichtig nimmt, die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nämlich nach dem ihm zugeschriebenen Verdienst erteilt.

Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des moralischen Selbstbewusstseins sind die beiden Seiten reine Pflicht und Wirklichkeit in Einer Einheit gesetzt, und dadurch die eine wie andre nicht als an und für sich seiend, sondern als Moment oder als aufgehoben. Dies wird in dem letzten Teile der moralischen Weltanschauung für das Bewusstsein; die reine Pflicht nämlich setzt es in ein andres Wesen, als es selbst ist, d. h. es setzt sie teils als ein vorgestelltes, teils als ein solches, das nicht das ist, was an und für sich gilt, sondern das nichtmoralische gilt vielmehr als vollkommen. Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben, und als aufgehobne oder in der Vorstellung des absoluten Wesens, der Moralität nicht mehr widerspricht.

Für das moralische Bewusstsein selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, dass es in ihr seinen eignen Begriff entwickelt, und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder ein Bewusstsein über diesen Gegensatz der Form, noch auch über den Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der zusammenhaltende Begriff der Momente zu sein, fortwälzt. Denn es weiß nur das reine Wesen, oder den Gegenstand, insofern er Pflicht, insofern er abstrakter Gegenstand seines reinen Bewusstseins ist, als reines Wissen oder als sich selbst. Es verhält sich also nur denkend, nicht begreifend. Daher ist ihm der Gegenstand seines wirklichen Bewusstseins noch nicht durchsichtig; es ist nicht der absolute Begriff, der allein das Anderssein als solches, oder sein absolutes Gegenteil als sich selbst erfasst. Seine eigne Wirklichkeit, so wie alle gegenständliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das unwesentliche; aber seine Freiheit ist die Freiheit des reinen Denkens, welcher darum zugleich die Natur gegenüber als ein ebenso freies entstanden ist. Weil beides auf gleiche Weise in ihm ist, die Freiheit des Seins und das Eingeschlossensein desselben in das Bewusstsein, so wird sein Gegenstand als ein seiender, der zugleich nur gedacht; in dem letzten Teile seiner Anschauung wird der Inhalt wesentlich so gesetzt, dass sein Sein ein vorgestelltes ist, und diese Verbindung des Seins und des Denkens als das ausgesprochen, was sie in der Tat ist, das Vorstellen.

Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, dass diese gegenständliche Weise nichts anderes ist, als der Begriff des moralischen Selbstbewusstseins selbst, den es sich gegenständlich macht, so ergibt sich durch dies Bewusstsein über die Form ihres Ursprungs eine andere Gestalt ihrer Darstellung. — Das Erste nämlich, wovon ausgegangen wird, ist das wirkliche moralische Selbstbewusstsein, oder dass es ein solches gibt. Denn der Begriff setzt es in der Bestimmung, dass ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen nur insofern hat, als sie der Pflicht gemäß ist, und er setzt dies Wesen als Wissen, d. h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen Selbst; diese Einheit ist somit selbst wirklich, sie ist ein moralisches wirkliches Bewusstsein. — Dieses nun als Bewusstsein stellt sich seinen Inhalt als Gegenstand vor, nämlich als Endzweck der Welt, als Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit. Indem es aber diese Einheit als Gegenstand vorstellt, und noch nicht der Begriff ist, der die Macht über den Gegenstand als solchen hat, so ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewusstseins, oder sie fällt außer ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein solches, das auch als seiend, aber nur gedacht wird.

Was ihm, das als Selbstbewusstsein ein anderes, denn der Gegenstand ist, hiermit übrig bleibt, ist die Nichtharmonie des Pflichtbewusstseins und der Wirklichkeit, und zwar seiner eignen. Der Satz lautet hiermit itzt so; es gibt kein moralisch vollendetes wirkliches Selbstbewusstsein; — und da das moralische überhaupt nur ist, insofern es vollendet ist, denn die Pflicht ist das reine unvermischte Ansich, und die Moralität besteht nur in der Angemessenheit zu diesem Reinen, — so heißt der zweite Satz überhaupt so, dass es kein moralisch wirkliches gibt.

Indem es aber drittens Ein Selbst ist, so ist es an sich die Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm also Gegenstand, als die vollendete Moralität, — aber als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, — aber das doch wirklich sein soll.

In diesem Ziele der synthetischen Einheit der beiden ersten Sätze, ist die selbstbewusste Wirklichkeit sowohl als die Pflicht nur als aufgehobnes Moment gefetzt; denn keines ist einzeln, aber sie, in deren wesentlichen Bestimmung ist, frei von dem andern zu sein, sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frei von dem andern, also jedes aufgehoben, und somit werden sie dem Inhalt nach als solche Gegenstand, deren jedes für das andre gilt, und der Form nach, so dass diese Austauschung derselben zugleich nur vorgestellt ist. — Oder das wirklich nicht moralische, weil es ebenso reines Denken und über seine Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch moralisch, und wird für vollgültig genommen. Es wird hierdurch der erste Satz, dass es ein moralisches Selbstbewusstsein gibt, hergestellt, aber verbunden mit dem zweiten, dass es keines gibt, nämlich es gibt eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt zwar keines, aber es wird von einem andern doch dafür gelten gelassen.

b. Die Verstellung

In der moralischen Weltanschauung sehen wir einesteils das Bewusstsein selbst seinen Gegenstand mit Bewusstsein erzeugen; wir sehen es denselben weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewusstlos ihm werden, sondern es verfährt überall nach einem Grunde, aus welchem es das gegenständliche Wesen setzt; es weiß dasselbe also als sich selbst, denn es weiß sich als das tätige, das es erzeugt. Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenstand nicht mehr hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgebt. Auf der andern Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr außer sich hinaus, als ein Jenseits seiner. Aber dies an und fürsichseiende ist ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frei vom Selbstbewusstsein, sondern zum Behuf des letztern und durch dasselbe sei.

Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes, als die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen verschiedenen Seiten; sie ist, um einen kantischen Ausdruck hier, wo er am passendsten ist, zu gebrauchen, ein ganzes Nest gedankenloser Widersprüche. Das Bewusstsein verhält sich in dieser Entwicklung so, dass es ein Moment festsetzt, und von da unmittelbar zum andern übergeht, und das erste aufhebt; wie es aber nun dies zweite aufgestellt hat, verstellt es auch dasselbe wieder, und macht vielmehr das Gegenteil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerspruches und Verstellens auch bewusst, denn es geht von einem Momente unmittelbar in Beziehung auf dieses selbst zu dem entgegengesetzten über; weil ein Moment keine Realität für es hat, setzt es eben dasselbe als reell, oder was dasselbe ist, um ein Moment als an sich seiend zu behaupten, behauptet es das entgegengesetzte als das ansichseiende. Es bekennt damit, dass es ihm in der Tat mit keinen derselben Ernst ist. Dies ist in den Momenten dieser schwindelnden Bewegung näher zu betrachten.

Lassen wir die Voraussetzung, dass es ein wirkliches moralisches Bewusstsein gibt, zuerst auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht in Beziehung auf etwas vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an die Harmonie der Moralität und der Natur, das erste Postulat. Sie soll ansich sein, nicht für das wirkliche Bewusstsein, nicht gegenwärtig, sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der Widerspruch beider. In der Gegenwart ist die Moralität als vorhanden angenommen, und die Wirklichkeit so gestellt, dass sie nicht in Harmonie mit ihr sei. Das wirkliche moralische Bewusstsein aber ist ein handelndes; darin besteht eben die Wirklichkeit seiner Moralität. Im Handeln selbst aber ist jene Stellung unmittelbar verstellt; denn das Handeln ist nichts anderes als die Verwirklichung des innern moralischen Zwecks, nichts anderes, als die Hervorbringung einer durch den Zweck bestimmten Wirklichkeit, oder der Harmonie des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst. Zugleich ist die Vollbringung der Handlung für das Bewusstsein, sie ist die Gegenwart dieser Einheit der Wirklichkeit und des Zweckes; und weil in der vollbrachten Handlung das Bewusstsein sich als dieses Einzelne verwirklicht, oder das Dasein in es zurückgekehrt anschaut, und der Genuss hierin besteht, so ist in der Wirklichkeit des moralischen Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben enthalten, welche Genuss und Glückseligkeit genannt wird. — Das Handeln erfüllt also in der Tat unmittelbar dasjenige, was nicht statt zu finden aufgestellt war, und nur ein Postulat, nur Jenseits sein sollte. Das Bewusstsein spricht es also durch die Tat aus, dass es mit dem Postuliren nicht Ernst ist, weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist, das zur Gegenwart zu machen, was nicht in der Gegenwart sein sollte. Und indem um des Handelns willen die Harmonie postuliert wird, — was nämlich durch das Handeln wirklich werden soll, muss an sich so sein, sonst wäre die Wirklichkeit nicht möglich, so ist der Zusammenhang des Handelns und des Postulats so beschaffen, dass um des Handelns d. h. um der wirklichen Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese Harmonie als nicht wirklich, als jenseits, gesetzt wird.

Indem gehandelt wird, ist es also mit der Unangemessenheit des Zwecks und der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernst; dagegen scheint es mit dem Hanpeln selbst Ernst zu sein. Aber in der Tat ist die wirkliche Handlung, nur Handlung des einzelnen Bewusstseins, also selbst nur etwas einzelnes und das Werk zufällig. Der Zweck der Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende, Zweck ist nichts geringeres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit über den Inhalt dieser einzelnen Handlung hinausgeht, und daher überhaupt über alles wirkliche handeln hinauszustellen ist. Weil das allgemeine Beste ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes getan. In der Tat aber ist die Nichtigkeit des wirklichen Handelns, und die Realität nur des ganzen Zwecks, die itzt aufgestellt sind, nach allen Seiten auch wieder verstellt. Die moralische Handlung ist nicht etwas zufälliges, und beschränktes, denn sie hat die reine Pflicht zu ihrem Wesen; diese macht den einzigen ganzen Zweck aus; und die Handlung also als Verwirklichung desselben ist bei aller sonstigen Beschränkung des Inhalts die Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks. Oder wenn wieder die Wirklichkeit als Natur, die ihre eignen Gesetze hat and der reinen Pflicht entgegengesetzt ist, genommen wird, so dass also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann, so ist es, indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der Tat nicht um die Vollbringung der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu tun; denn die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern das ihr entgegengesetzte, die Wirklichkeit, zum Zwecke. Aber dass es nicht um die Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt; denn nach dem Begriffe des moralischen Handelns, ist die reine Pflicht wesentlich tätiges Bewusstsein; es soll also allerdings gehandelt, die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrückt und das Moralgesetz Naturgesetz werden.

Lassen wir also dieses höchste Gut als das Wesen gelten, so ist es dem Bewusstsein mit der Moralität überhaupt nicht Ernst. Denn in diesem höchsten Gute hat die Natur nicht ein anderes Gesetz, als die Moralität hat. Somit fällt das moralische Handeln selbst hinweg, denn das Handeln ist nur unter der Voraussetzung eines negativen, das durch die Handlung aufzuheben ist. Ist aber die Natur dem Sittengesetze gemäß, so würde ja dieses durch das Handeln, durch das Aufheben des Seienden verletzt. — Es wird also in jener Annahme als der wesentliche Zustand ein solcher eingestanden, worin das moralische Handeln überflüssig ist, und gar nicht statt findet. Das Postulat der Harmonie der Moralität und der Wirklichkeit, einer Harmonie, die durch den Begriff des moralischen Handelns, beide in Übereinstimmung zu bringen, gesetzt ist, — drückt sich also auch von dieser Seite so aus: weil das moralische Handeln der absolute Zweck ist, so ist der absolute Zweck, dass das moralische Handeln gar nicht vorhanden sei.

Stellen wir diese Momente, durch die das Bewusstsein sich in seinem moralischen Vorstellen fortwälzte, zusammen, so erhellt, dass es jedes wieder in seinem Gegenteile aufhebt. Es geht davon aus, dass für es die Moralität und Wirklichkeit nicht harmoniere, aber es ist ihm damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist für es die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit diesem Handeln, da es etwas einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck, das höchste Gut. Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Moralität hinweg. Oder es ist ihm eigentlich mit dem moralischen Handeln nicht Ernst, sondern das wünschenswerteste, absolute ist, dass das höchste Gut ausgeführt und das moralische Handeln überflüssig wäre.

Von diesem Resultate muss das Bewusstsein in seiner widersprechenden Bewegung sich weiter fortwälzen, und das Aufheben des moralischen Handelns notwendig wieder verstellen. Die Moralität ist das Ansich; dass sie statt habe, kann der Endzweck der Welt nicht ausgeführt sein, sondern das moralische Bewusstsein muss fürsich sein, und eine ihm entgegengesetzte Natur vorfinden. Aber es an ihm selbst muss vollendet sein. Dies führt zum zweiten Postulate der Harmonie seiner und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit. Das moralische Selbstbewusstsein stellt seinen Zweck als rein, als von Neigungen und Trieben unabhängig auf, so dass er die Zwecke der Sinnlichkeit in sich vertilgt hat. — Allein diese aufgestellte Aufhebung des sinnlichen Wesens verstellt es wieder. Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewusste Sinnlichkeit, welche aufgehoben sein soll, ist gerade diese Mitte zwischen dem reinen Bewusstsein, und der Wirklichkeit, — sie ist das Werkzeug des erstern zu seiner Verwirklichung oder das Organ, und das, was Trieb, Neigung genannt wird. Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben sie sind das sich verwirklichende Selbstbewusstsein. Aber sie sollen auch nicht unterdrückt, sondern der Vernunft nur gemäß sein. Sie sind ihr auch gemäß, denn das moralische Handeln ist nichts anderes, als das sich verwirklichende, also sich die Gestalt eines Triebes gebende Bewusstsein, das heißt, es ist unmittelbar die gegenwärtige Harmonie des Triebs und der Moralität. Aber in der Tat ist der Trieb nicht nur diese leere Gestalt, die eine andere Feder, als er selbst ist, in sich haben und von ihr getrieben werden könnte. Denn die Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und Springfedern an ihr selbst hat; es kann der Moralität daher nicht Ernst damit sein, die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen zu sein. Denn indem diese ihre eigne feste Bestimmtheit und eigentümlichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewusstsein, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß; eine Gemäßheit, welche sich das moralische Selbstbewusstsein verbittet. Die Harmonie beider ist also nur an sich und postuliert. — In dem moralischen Handeln war so eben die gegenwärtige Harmonie der Moralität und der Sinnlichkeit aufgestellt, dies aber ist nun verstellt; sie ist jenseits des Bewusstseins in einer neblichten Ferne, worin nichts mehr genau zu unterscheiden noch zu begreifen ist; denn mit dem Begreifen dieser Einheit, das wir so eben versuchten, ging es nicht. — In diesem Ansich gibt aber überhaupt das Bewusstsein sich auf. Dieses Ansich ist seine moralische Vollendung, worin der Kampf der Moralität und der Sinnlichkeit aufgehört hat, und die letztere der erstern auf eine Weise gemäß ist, die nicht zu fassen ist. — Darum ist diese Vollendung wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der Tat gäbe in ihr vielmehr die Moralität selbst sich auf, denn sie ist nur Bewusstsein des absoluten Zwecks als des reinen, also im Gegensatze gegen alle andern Zwecke; sie ist ebenso die Thatigkeit dieses reinen Zwecks, als sie sich der Ernebung über die Sinnlichkeit, der Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und Kampfes mit ihr bewusst ist. — Dass es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, spricht das Bewusstsein unmittelbar selbst darin aus, dass es sie in die Unendlichkeit hinausverstellt, das heißt, sie als niemals vollendet behauptet.

Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung das gültige; ein Zustand, der aber doch ein Fortschreiten zur Vollendung wenigstens sein soll. Allein er kann auch dies nicht sein, denn das Fortschreiten in der Moralität wäre vielmehr ein Zugehen zum Untergang derselben. Das Ziel nämlich wäre das obige Nichts oder Aufheben der Moralität und des Bewusstseins selbst; dem Nichts aber immer näher und näher kommen, heißt abnehmen. Außerdem nähme Fortschreiten überhaupt ebenso, wie Abnehmen, Unterschiede der Größe in der Moralität an; allein von diesen kann in ihr keine Rede sein. In ihr als dem Bewusstsein, welchem der sittliche Zweck die reine Pflicht ist, ist an eine Verschiedenheit überhaupt nicht, am wenigsten an den oberflächlichen der Größe zu denken; es gibt nur Eine Tugend, nur Eine reine Pflicht, nur Eine Moralität.

Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, sondern vielmehr mit dem Mittelzustande, d. h. wie so eben erörtert, mit der Nichtmoralität, so kommen wir von einer andern Seite auf den Inhalt des ersten Postulats zurück. Es ist nämlich nicht abzusehen, wie Glückseligkeit für dies moralische Bewusstsein um seiner Würdigkeit willen zu fordern ist. Es ist seiner Nichtvollendung sich bewusst, und kann daher die Glückseligkeit in der Tat nicht als Verdienst, nicht als etwas, dessen es würdig wäre, fordern, sondern sie nur aus einer freien Gnade, das heißt, die Glückseligkeit als solche an und für sich selbst verlangen, und nicht aus jenem absoluten Grunde, sondern nach Zufall und Willkür erwarten. — Die Nichtmoralität spricht eben hierin aus, was sie ist, — dass es nicht um die Moralität, sondern um die Glückseligkeit an und für sich ohne Beziehung auf jene zu tun ist.

Durch diese zweite Seite der moralischen Weltanschauung wird auch noch die andere Behauptung der erstern aufgehoben, worin die Disharmonie der Moralität und Glückseligkeit vorausgesetzt wird. — Es will nämlich die Erfahrung gemacht werden, dass es in dieser Gegenwart dem Moralischen oft schlecht, dem Unmoralischen hingegen oft glücklibh gehe. Allein der Zwischenzustand der unvollendeten Moralität, der sich als das wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar, dass diese Wahrnehmung und seinsollende Erfahrung nur eine Verstellung der Sache ist. Denn da die Moralität unvollendet, das heißt, die Moralität in der Tat nicht ist, was kann an der Erfahrung sein, dass es ihr schlecht gehe? — Indem es zugleich herausgekommen, dass es um die Glückseligkeit an und für sich zu tun ist, so zeigt es sich, dass bei Beurteilung, es gehe dem unmoralischen gut, nicht ein Unrecht gemeint war, das hier statt finde. Die Bezeichnung eines Individuums als eines unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt unvollendet ist, an sich hinweg, hat also nur einen willkürlichen Grund. Der Sinn und Inhalt des Urteils der Erfahrung ist dadurch allein dieser, dass einigen die Glückseligkeit an und für sich nicht zukommen sollte, das heißt, er ist Neid, der sich zum Deckmantel die Moralität nimmt. Der Grund aber, warum Andern das sogenannte Glück zu Teil werden sollte, ist die gute Freundschaft, die ihnen und sich selbst, diese Gnade d. h. diesen Zufall gönnt und wünscht.

Die Moralität also im moralischen Bewusstsein ist unvollendet, dies ist es, was itzt aufgestellt wird, aber es ist ihr Wesen nur das vollendete reine zu sein; die unvollendete Moralität ist daher unrein, oder sie ist Immoralität. Die Moralität selbst ist also in einem andern Wesen, als in dem wirklichen Bewusstsein; es ist ein heiliger moralischer Gesetzgeber. — Die im Bewusstsein unvollendete Moralität, welche der Grund dieses Postulierens ist, hat zunächst die Bedeutung, dass die Moralität, indem sie im Bewusstsein als wirklich gesetzt wird, in der Beziehung auf ein Anderes, auf ein Dasein steht, also selbst an ihr das Anderssein oder den Unterschied erhält, wodurch eine vielfache Menge von moralischen Geboten entsteht. Das moralische Selbstbewusstsein hält aber zugleich diese vielen Pflichten für unwesentlich; denn es ist nur um die Eine reine Pflicht zu tun, und für es haben sie, insofern sie bestimmte sind, keine Wahrheit. Sie können ihre Wahrheit also nur in einem Andern haben, und sind, was sie für es nicht sind, heilig durch einen heiligen Gesetzgeber. — Allein dies ist selbst wieder nur eine Verstellung der Sache. Denn das moralische Selbstbewusstsein ist sich das absolute, und Pflicht schlechthin nur das, was es als Pflicht weiß. Es weiß aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht heilig ist, kann durch das heilige Wesen nicht geheiliget werden. Es ist dem moralischen Bewusstsein auch überhaupt damit nicht Ernst, etwas durch ein anderes Bewusstsein, als es selbst ist, heiligen zu lassen; denn es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch sich selbst und in ihm heilig ist. — Es ist also ebensowenig damit Ernst, dass dies andere Wesen ein heiliges sei, denn in ihm sollte etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische Bewusstsein d. h. an sich keine Wesenheit hat.

Wenn das heilige Wesen postuliert wurde, dass in ihm die Pflicht nicht als reine Pflicht, sondern als eine Vielheit bestimmter Pflichten ihre Gültigkeit hätte, so muss also dieses wieder verstellt, und das andere Wesen allein insofern heilig sein, als in ihm nur die reine Pflicht Gültigkeit hat. Die reine Pflicht hat auch in der Tat Gültigkeit nur in einem andern Wesen, nicht in dem moralischen Bewusstsein. Obschon in ihm die reine Moralität allein zu gelten scheint, so muss doch dieses anders gestellt werden, denn es ist zugleich natürliches Bewusstsein. Die Moralität ist in ihm von der Sinnlichkeit affiziert und bedingt, also nicht an und für sich, sondern eine Zufälligkeit des freien Willens; in ihm aber als reinem Willen eine Zufälligkeit des Wissens; an und für sich ist die Moralität daher in einem andern Wesen.

Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum, weil sie in ihm nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht. Allein die Realität der reinen Pflicht ist ihre Verwirklichung in Natur und Sinnlichkeit. Das moralische Bewusstsein setzt seine Unvollkommenheit darein, dass in ihm die Moralität eine positive Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm dies für ein wesentliches Moment derselben gilt, dass sie schlechthin nur eine negative Beziehung darauf habe. Das reine moralische Wesen dagegen, weil es erhaben über den Kampf mit der Natur und Sinnlichkeit ist, steht nicht in einer negativen Beziehung darauf. Es bleibt ihm also in der Tat nur die positive Beziehung darauf übrig, d. h. eben dasjenige, was so eben als das unvollendete, als das unmoralische galt. Die reine Moralität aber ganz getrennt von der Wirklichkeit, so dass sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre, wäre eine bewusstlose, unwirkliche Abstraktion, worin der Begriff der Moralität, Denken der reinen Pflicht und ein Willen und Tun zu sein, schlechthin aufgehoben wäre. Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder eine Verstellung der Sache, und aufzugeben.

In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Widerspruchs, in welchem dies synthetische Vorstellen sich herumtreibt, und die entgegengesetzten Auchs, die es, ohne diese seine Gedanken zusammenzubringen, aufeinander folgen, und ein Gegenteil immer durch das andere ablösen lässt, so sehr, dass das Bewusstsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben, und in sich zurückfliehen muss.

Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet, weil es von einer ihr entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur affiziert ist, welche teils die Moralität selbst als solche trübt, teils eine Menge von Pflichten entstehen macht, durch die es im konkreten Falle des wirklichen Handeln in Verlegenheit gerät; denn jeder Fall ist die Konkretion vieler moralischen Beziehungen, wie ein Gegenstand der Wahrnehmung überhaupt, ein Ding von vielen Eigenschaften ist; und indem die bestimmte Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und ihr Inhalt ist ein Teil des Zwecks, und die Moralität nicht rein. — Diese hat also in einem andern Wesen ihre Realität. Aber diese Realität heißt nichts anderes, als dass die Moralität hier an und für sich sei, — für sich d. h. Moralität eines Bewusstseins sei, an sich, das heißt, Dasein und Wirklichkeit habe. — In jenem ersten unvollendeten Bewusstsein ist die Moralität nicht ausgeführt; sie ist darin das Ansich im Sinne eines Gedankendinges; denn sie ist mit Natur und Sinnlichkeit, mit der Wirklichkeit des Seins und des Bewusstseins vergesellschaftet, die ihren Inhalt ausmacht, und Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch nichtige. — In dem zweiten ist die Moralität als vollendet, und nicht als ein unausgeführtes Gedankending vorhanden. Aber diese Vollendung besteht eben darin, dass die Moralität in einem Bewusstsein, Wirklichkeit, so wie freie Wirklichkeit, Dasein überhaupt hat, nicht das leere, sondern erfüllte inhaltsvolle ist; — das heißt, die Vollendung der Moralität wird darin gesetzt, dass das, was so eben als das moralischnichtige bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist. Sie soll das einemal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen Abstraktion Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine Gültigkeit haben; ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit entgegengesetzt, und von ihr ganz frei und leer, und wieder darin, Wirklichkeit zu sein.

Der Synkretismus dieser Widersprüche, der in der moralischen Weltanschauung auseinandergelegt ist, fallt in sich zusammen, indem der Unterschied, worauf er beruht, von solchem, das notwendig gedacht und gesetzt werden müsse, und doch zugleich unwesentlich sei, zu einem Unterschiede wird, der nicht einmal mehr in den Worten liegt. Was am Ende als ein verschiedenes gesetzt wird, sowohl als das Nichtige, wie als das Reelle ist ein und eben dasselbe, das Dasein und die Wirklichkeit; und was absolut nur als das Jenseits des wirklichen Seins und Bewusstseins, und ebensowohl nur in ihm und als ein Jenseits das nichtige sein soll, ist die reine Pflicht, und das Wissen derselben als des Wesens. Das Bewusstsein, das diesen Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit, für das nichtige und das reale zugleich, — die reine Moralität ebenso für das wahre Wesen so wie für das wesenlose aussagt, spricht die Gedanken, die es vorher trennte, zusammen aus, spricht es selbst aus, dass es ihm mit dieser Bestimmung und der Auseinanderstellung der Momente des Selbsts, und des Ansichs nicht Ernst ist, sondern dass es das, was es als das absolute außer dem Bewusstsein Seiende aussagt, vielmehr in dem Selbst des Selbstbewusstseins eingeschlossen behält, und was es als das absolut Gedachte oder das absolute Ansich aussagt, eben darum für ein nicht Wahrheit habendes nimmt. — Es wird für das Bewusstsein, dass das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre Heuchelei, wenn es sie doch beibehielte. Aber als moralisches reines Selbstbewusstsein flieht es aus dieser Ungleichheit seines Vorstellens mit dem, was sein Wesen ist, aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr aussagt, was ihm für unwahr gilt, mit Abscheu in sich zurück. Es ist reines Gewissen, welches eine solche moralische Weltvorstellung verschmäht; es ist in sich selbst der einfache seiner gewisse Geist, der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt, und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat. — Wenn aber diese Welt der Verstellung nichts anders als die Entwicklung des moralischen Selbstbewusstseins in seinen Momenten, und hiermit seine Realität ist, so wird es durch sein Zurückgehen in sich, seinem Wesen nach nichts anderes werden; sein Zurückgehen, in sich ist vielmehr nur das erlangte Bewusstsein, dass seine Wahrheit eine vorgegebene ist. Es müsste sie noch immer für seine Wahrheit ausgeben, denn es müsste sich als gegenständliche Vorstellung aussprechen und darstellen, aber wüsste, dass dies nur eine Verstellung ist; er wäre hiermit in der Tat die Heuchelei, und jenes Verschmähen jener Verstellung schon die erste Äußerung der Heuchelei.

c. Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung

Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, dass es ein moralisches Bewusstsein gibt, und dass es keines gibt, — oder das das Gelten der Pflicht ein Jenseits des Bewusstseins ist, und umgekehrt nur in ihm statt findet, war in die Vorstellung zusammengefasst worden, worin das nichtmoralische Bewusstsein für moralisch gelte, sein zufälliges Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen, und die Glückseligkeit ihm aus Gnade zu Teil werde. Diese sich selbst widersprechende Vorstellung nahm das moralische Selbstbewusstsein nicht über sich, sondern verlegte sie in ein ihm andres Wesen. Aber dies Hinaussetzen dessen, was es als notwendig denken muss, außer sich selbst, ist ebenso der Widerspruch der Form nach, wie jener es dem Inhalte nach ist. Weil aber an sich eben das, was als widersprechend erscheint, und in dessen Tronnung und Wiederauflösung die moralische Weltanschauung sich herumtreibt, dasselbe ist, die reine Pflicht nämlich als das reine Wissen, nichts anders als das Selbst des Bewusstseins, und das Selbst des Bewusstseins das Sein und Wirklichkeit; — ebenso was jenseits des wirklichen Bewusstseins sein soll, nicht anders als das reine Denken, also in der Tat das Selbst ist, so geht für uns oder an sich das Selbstbewusstsein in sich zurück, und weiß dasjenige Wesen als sich selbst, worin das Wirkliche zugleich reines Wissen und reine Pflicht ist. Es selbst ist sich das in seiner Zufälligkeit vollgültige, das seine unmittelbare Einzelnheit als das reine Wissen und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmonie weiß.

Dies Selbst des Gewissens, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit und des Seins gewisse Geist, ist das dritte Selbst, das uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist, und ist mit den vorherigen kurz zu vergleichen. Die Totalität oder Wirklichkeit, welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das Selbst der Person; ihr Dasein ist das Anerkanntsein. Wie die Person das substanzleere Selbst ist, so ist dies ihr Dasein ebenso die abstrakte Wirklichkeit; die Person gilt und zwar unmittelbar; das Selbst ist der in dem Elemente seines Seins unmittelbar ruhende Punkt; er ist ohne die Abtrennung von seiner Allgemeinheit, beide daher nicht in Bewegung und Beziehung aufeinander, das allgemeine ist ohne Unterscheidung in ihm, und weder Inhalt des Selbsts, noch ist das Selbst durch sich selbst erfüllt. — Das zweite Selbst ist die zu ihrer Wahrheit gekommne Welt der Bildung oder der sich wiedergegebne Geist der Entzweiung, — die absolute Freiheit. In diesem Selbst tritt jene erste unmittelbare Einheit der Einzelnheit und Allgemeinheit auseinander; das Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen, Anerkanntsein oder allgemeiner Willen und Wissen bleibt, ist Gegenstand und Inhalt des Selbsts und seine allgemeine Wirklichkeit. Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freien Daseins; es kommt in diesem Selbst daher zu keiner Erfüllung und zu keinem positiven Inhalt, zu keiner Welt. Das moralische Selbstbewusstsein lässt seine Allgemeinheit zwar frei, so dass sie eine eigne Natur wird, und ebenso hält es sie in sich als aufgehoben fest. Aber es ist nur das verstellende Spiel der Abwechslung dieser beiden Bestimmungen. Als Gewissen erst hat es in seiner Selbstgewissheit den Inhalt für die vorhin leere Pflicht so wie für das leere Recht und den leeren allgemeinen Willen; und weil diese Selbstgewissheit ebenso das unmittelbare ist, das Dasein selbst.

Zu dieser seiner Wahrheit gelangt verlässt also oder hebt das moralische Selbstbewusstsein vielmehr die Trennung in sich selbst auf, woraus die Verstellung entsprungen, die Trennung des Ansich und des Selbsts, der reinen Pflicht als des reinen Zwecks, und der Wirklichkeit als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit. Es ist so in sich zurückgekehrt, konkreter moralischer Geist, der nicht am Bewusstsein der reinen Pflicht sich einen leeren Maßstab gibt, welcher dem wirklichen Bewusstsein entgegengesetzt wäre, sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr entgegengesetzte Natur sind aufgehobne Momente; er ist in unmittelbarer Einheit sich verwirklichendes moralisches Wesen, und die Handlung unmittelbar konkrete moralische Gestalt.

Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenständliche Wirklichkeit für das wissende Bewusstsein. Dieses als Gewissen weiß ihn auf unmittelbare konkrete Weise, und er ist zugleich nur wie es ihn weiß. Zufällig ist das Wissen, insofern es ein anderes ist, als der Gegenstand; der seiner selbst gewisse Geist aber ist nicht mehr ein solches zufälliges Wissen und Erschaffen von Gedanken in sich, von denen die Wirklichkeit verschieden wäre, sondern indem die Trennung des Ansich und des Selbsts aufgehoben ist, so ist der Fall unmittelbar in der sinnlichen Gewissheit des Wissens, wie er ansich ist, und er ist nur so ansich, wie er in diesem Wissen ist. — Das Handeln als die Verwirklichung ist hierdurch die reine Form des Willens; die bloße Umkehrung der Wirklichkeit als eines seienden Falles, in eine getane Wirklichkeit, der bloßen Weise des gegenständlichen Wissens in die Weise des Wissens von der Wirklichkeit als einem von Bewusstsein hervorgebrachten. Wie die sinnliche Gewissheit unmittelbar in das Ansich des Geistes aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist, so ist auch diese Umkehrung einfach und unvermittelt, ein Übergang durch den reinen Begriff ohne Änderung des Inhalts, der durch das Interesse des von ihm wissenden Bewusstseins bestimmt ist. — Das Gewissen sondert ferner die Umstände des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab. Es verhält sich nicht als positives allgemeines Medium, worin die vielen Pflichten, jede für sich, unverrückte Substantialität erhielten, so dass entweder gar nicht gehandelt werden könnte, weil jeder konkrete Fall die Entgegensetzung überhaupt, und als moralischer Fall die Entgegensetzung der Pflichten enthält, in der Bestimmung des Handelns also Eine Seite, Eine Pflicht immer verletzt würde; — oder dass, wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten Pflichten wirklich einträte. Das Gewissen ist vielmehr das negative Eins oder absolute Selbst, welches diese verschiedenen moralischen Substanzen vertilgt; es ist einfaches pflichtmäßiges Handeln, das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt, sondern das konkrete Rechte weiß und tut. Es ist daher überhaupt erst das moralische Handeln als Handeln; worein das vorhergehende tatlose Bewusstsein der Moralität übergegangen ist. — Die konkrete Gestalt der Tat mag vom unterscheidenden Bewusstsein in verschiedene Eigenschaften, d. h. hier in verschiedene moralische Beziehungen analysiert, und diese entweder jede, wie es sein muss, wenn sie Pflicht sein soll, für absolut geltend ausgesagt, oder auch verglichen und geprüft werden. In der einfachen moralischen Handlung des Gewissens sind die Pflichten so verschüttet, dass allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar Abbruch getan wird, und das prüfende Rütteln an der Pflicht in der unwankenden Gewissheit des Gewissens gar nicht statt findet.

Ebensowenig ist im Gewissen jene hin und hergehende Ungewissheit des Bewusstseins vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralität außer sich in ein anderes heiliges Wesen setzt, und sich selbst als das unheilige gilt, bald aber auch wieder die moralische Reinheit in sich, und die Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Moralischen in das andere Wesen setzt.

Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen Weltanschauung, indem es dem Bewusstsein entsagt, das die Pflicht und die Wirklichkeit als widersprechend fasst. Nach diesem letztern handle ich moralisch, indem ich mir bewusst bin, nur die reine Pflicht zu vollbringen, nicht irgend etwas anders, dies heißt in der Tat, indem ich nicht handle. Indem ich aber wirklich handle, bin ich mir eines andern, einer Wirklichkeit, die vorhanden ist, und einer die ich hervorbringen will, bewusst, habe einen bestimmten Zweck und erfülle eine bestimmte Pflicht; es ist was anderes darin, als die reine Pflicht, die allein beabsichtiget werden sollte. — Das Gewissen ist dagegen das Bewusstsein darüber, dass, wenn das moralische Bewusstsein die reine Pflicht als das Wesen seines Handelns aussagt, dieser reine Zweck eine Verstellung der Sache ist; denn die Sache selbst ist, dass die reine Pflicht in der leeren Abstraktion des reinen Denkens besteht, und ihre Realität und Inhalt nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit, welche Wirklichkeit des Bewusstseins selbst, und desselben nicht als eines Gedankendings, sondern als eines Einzelnen ist. Das Gewissen hat für sich selbst, seine Wahrheit an der unmittelbaren Gewissheit seiner selbst. Diese unmittelbare konkrete Gewissheit seiner selbst ist das Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewusstseins betrachtet, so ist die eigne unmittelbare Einzelnheit der Inhalt des moralischen Tuns; und die Form desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung, nämlich als das Wissen oder die eigne Überzeugung.

Dies in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher betrachtet, so erfasste das moralische Bewusstsein sich nur als das Ansich oder Wesen; als Gewissen aber erfasst es sein Fürsichsein oder sein Selbst. — Der Widerspruch der moralischen Weltanschauung löst sich auf, d. h. der Unterschied, der ihm zu Grunde liegt, zeigt sich kein Unterschied zu sein, und er läuft in die reine Negativität zusammen; diese aber ist eben das Selbst; ein einfaches Selbst, welches ebensowohl reines Wissen, als Wissen seiner als dieses einzelnen Bewusstseins ist. Dies Selbst macht daher den Inhalt des vorher leeren Wesens aus, denn es ist das wirkliche, welches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem Wesen fremde und in eignen Gesetzen selbstständige Natur zu sein. Es ist als das Negative der Unterschied der reines Wesens, ein Inhalt und zwar ein solcher, welcher an und für sich gilt.

Ferner ist dies Selbst als reines sich selbstgleiches Wissen das schlechthin Allgemeine, so dass eben dies Wissen als sein eignes Wissen, als Überzeugung die Pflicht ist. Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbst gegenübertretende Allgemeine, sondern ist gewusst, in dieser Getrenntheit kein Gelten zu haben; es ist itzt das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das Selbst ist. Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung des Fürsichseins, sondern auch des Ansichseins, denn dies Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das Ansich. Dies Ansich trennt sich auch im Bewusstsein von jener unmittelbaren Einheit mit dem Fürsichsein; so gegenübertretend ist es Sein, Sein für anderes. — Die Pflicht eben wird itzt als Pflicht, die vom Selbst verlassen ist, gewusst, nur Moment zu sein, sie ist von ihrer Bedeutung, absolutes Wesen zu sein, zum Sein, das nicht Selbst, nicht für sich ist, herabgesunken und also Sein für anderes. Aber dies Sein für anderes bleibt ebendarum wesentliches Moment, weil das Selbst als Bewusstsein den Gegensatz des Fürsichseins und des Seins für anderes ausmacht, und itzt die Pflicht an ihr unmittelbar wirkliches, nicht mehr bloß das abstrakte reine Bewusstsein ist.

Dies Sein für anderes ist also die ansichseiende vom Selbst unterschiedne Substanz. Das Gewissen hat die reine Pflicht oder das abstrakte Ansich nicht aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche Moment, als Allgemeinheit sich zu andern zu verhalten. Es ist das gemeinschaftliche Element der Selbstbewusstsein, und dieses die Substanz, worin die Tat Bestehen und Wirklichkeit hat; das Moment des Anerkanntwerdens von den andern. Das moralische Selbstbewusstsein hat dies Moment des Anerkanntseins, des reinen Bewusstseins, welches da ist, nicht; und ist dadurch überhaupt nicht handelndes, nicht verwirklichendes. Sein Ansich ist ihm entweder das abstrakte unwirkliche Wesen, oder das Sein als eine Wirklichkeit, welche nicht geistig ist. Die seiende Wirklichkeit des Gewissens aber ist eine solche, welche Selbst ist, d. h. das seiner bewusste Dasein, das geistige Element des Anerkanntwerdens. Das Tun ist daher nur das Übersetzen seines einzelnen Inhalts in das gegenständliche Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und eben dies, dass er anerkanrt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit. Anerkannt und dadurch wirklich ist die Handlung’ weil die daseiende Wirklichkeit unmittelbar mit der Überzeugung oder dem Wissen verknüpft, oder das Wissen von seinem Zwecke unmittelbar das Element des Daseins, das allgemeine Anerkennen ist. Denn das Wesen der Handlung, die Pflicht besteht in der Überzeugung des Gewissens von ihr; diese Überzeugung ist eben das Ansich selbst; es ist das an sich allgemeine Selbstbewusstsein, oder das Anerkanntsein und hiermit die Wirklichkeit. Das mit der Überzeugung von der Pflicht getane ist also unmittelbar ein solches, das Bestand und Dasein hat. Es ist also da keine Rede mehr davon, dass die gute Absicht nicht zu Stande komme, oder dass es dem Guten schlecht geht; sondern das als Pflicht gewusste vollführt sich und kommt zur Wirklichkeit, weil eben das Pflichtmäßige das Allgemeine aller Selbstbewusstsein, das anerkannte und also Seiende ist. Getrennt und allein genommen, ohne den Inhalt des Selbsts aber ist diese Pflicht das Sein für anderes, das durchsichtige, das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit überhaupt hat.

Sehen wir auf die Sphäre zurück, mit der überhaupt die geistige Realität eintrat, so war es der Begriff, dass das Aussprechen der Individualität das An-und für sich sei. Aber die Gestalt, welche diesen Begriff unmittelbar ausdrückte, war das ehrliche Bewusstsein, das sich mit der abstrakten Sache selbst herumtrieb. Diese Sache selbst, war dort Prädikat; im Gewissen aber erst ist sie Subjekt, das alle Momente des Bewusstseins an ihm gesetzt hat, und für welches alle diese Momente, Substantialität überhaupt, äußeres Dasein und Wesen des Denkens, in dieser Gewissheit seiner selbst enthalten sind. Substantialität überhaupt hat die Sache selbst in der Sittlichkeit, äußeres Dasein in der Bildung, sich selbstwissende Wesenheit des Denkens in der Moralität, und im Gewissen ist sie das Subjekt, das diese Momente an ihm selbst weiß. Wenn das ehrliche Bewusstsein nur immer die leere Sache selbst ergreift, so gewinnt dagegen das Gewissen sie in ihrer Erfüllung, die es ihr durch sich gibt. Es ist diese Macht dadurch, dass es die Momente des Bewusstseins als Momente weiß, und als ihr negatives Wesen, sie beherrscht.

Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmungen des Gegensatzes, der am Handeln erscheint, und sein Bewusstsein über die Natur derselben betrachtet, so verhält es sich zuerst als Wissendes zur Wirklichkeit des Falles, worin zu handeln ist. Insofern das Moment der Allgemeinheit an diesem Wissen ist, gehört zum Wissen des gewissenhaften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit auf uneingeschränkte Weise zu umfassen, und also die Umstände des Falles genau zu wissen und in Erwägung zu ziehen. Dies Wissen aber, da es die Allgemeinheit als ein Moment kennt, ist daher ein solches Wissen von diesen Umständen, das sich bewusst ist, sie nicht zu umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein. Die wahrhaft allgemeine und reine Beziehung des Wissens wäre eine Beziehung auf ein nicht entgegengesetztes, auf sich selbst; aber das Handeln durch den Gegensatz, der in ihm wesentlich ist, bezieht sich auf ein Negatives des Bewusstseins, auf eine an sich seiende Wirklichkeit. Gegen die Einfachheit des reinen Bewusstseins, das absolut andere, oder die Mannigfaltigkeit an sich, ist sie eine absolute Vielheit der Umstände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unendlich teilt und ausbreitet. — Das gewissenhafte Bewusstsein ist dieser Natur der Sache und seines Verhältnisses zu ihr bewusst, und weiß, dass es den Fall, in dem es handelt, nicht nach dieser geforderten Allgemeinheit kennt, und dass sein Vorgeben dieser gewissenhaften Erwägung aller Umstände nichtig ist. Diese Kenntnis und Erwägung aller Umstände aber ist nicht gar nicht vorhanden; allein nur als Moment, als etwas, das nur für andere ist; und sein unvollständiges Wissen, weil es sein Wissen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen.

Auf gleiche Weise verhält es sich mit der Allgemeinheit des Wesens, oder der Bestimmung des Inhalts durchs reine Bewusstsein. — Das zum Handeln schreitende Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des Falles. Dieser schlägt sich auseinander, und ebenso die Beziehung des reinen Bewusstseins auf ihn, wodurch die Mannigfaltigkeit des Falles eine Mannigfaltigkeit von Pflichten ist. — Das Gewissen weiß, dass es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat; denn keine ist in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur die reine Pflicht. Aber dies Abstraktum hat in seiner Realität die Bedeutung des selbstbewussten Ich erlangt. Der seiner selbst gewisse Geist ruht als Gewissen in sich, und seine reale Allgemeinheit, oder seine Pflicht liegt in seiner reinen Überzeugung von der Pflicht. Diese reine Überzeugung ist als solche so leer als die reine Pflicht, rein in dem Sinne, dass nichts in ihr, kein bestimmter Inhalt Pflicht ist. Es soll aber gehandelt, es muss von dem Individuum bestimmt werden; und der seiner selbst gewisse Geist, in dem das Ansich die Bedeutung des selbstbewussten Ich erlangt hat, weiß diese Bestimmung und Inhalt in der unmittelbaren Gewissheit seiner selbst zu haben. Diese ist als Bestimmung und Inhalt das natürliche Bewusstsein, das heißt, die Triebe und Neigungen. — Das Gewissen erkennt keinen Inhalt für es als absolut, denn es ist absolute Negativität alles Bestimmten. Es bestimmt aus sich selbst; der Kreis des Selbsts aber, worein die Bestimmtheit als solche fällt, ist die sogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus der unmittelbaren Gewissheit seiner selbst zu haben, findet sich nichts bei der Hand, als sie. — Alles, was in frühern Gestalten, als Gut oder Schlecht, als Gesetz und Recht sich darstellte, ist ein Anderes als die unmittelbare Gewissheit seiner selbst; es ist ein Allgemeines, das jetzt ein Sein für anderes ist; oder anders betrachtet, ein Gegenstand, welcher das Bewusstsein mit sich selbst vermittelnd, zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von sich absondert, als dass er seine Unmittelbarkeit wäre. — Dem Gewissen aber ist die Gewissheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und diese Wahrheit ist also seine als Inhalt vorgestellte unmittelbare Gewissheit seiner selbst, das heißt, überhaupt die Willkür des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewusstlosen natürlichen Seins.

Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische Wesenheit oder als Pflicht. Denn die reine Pflicht ist, wie schon bei dem Prüfen der Gesetze sich ergab, schlechthin gleichgültig gegen jeden Inhalt, und verträgt jeden Inhalt. Hier hat sie zugleich die wesentliche Form des Fürsichseins, und diese Form der individuellen Überzeugung ist nichts anderes als das Bewusstsein von der Leerheit der reinen Pflicht, und davon dass sie nur Moment, dass seine Substantialität ein Prädikat ist, welches sein Subjekt an dem Individuum hat, dessen Willkür ihr den Inhalt gibt, jeden an diese Form knüpfen, und seine Gewissenhaftigkeit an ihn heften kann. — Ein Individuum vermehrt sein Eigentum auf eine gewisse Weise; es ist Pflicht, dass jedes für die Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie, nicht weniger für die Möglichkeit sorgt, seinen Nebenmenschen nützlich zu werden, und Hülfsbedürftigen gutes zu tun. Das Individuum ist sich bewusst, dass dies Pflicht ist, denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewissheit seiner selbst enthalten; es sieht ferner ein, dass es diese Pflicht in diesem Falle erfüllt. Andere halten vielleicht diese gewisse Weise für Betrug; sie halten sich an andere Seiten des konkreten Falles, es aber hält diese Seite dadurch fest, dass es sich der Vermehrung des Eigentums als reiner Pflicht bewusst ist. — So erfüllt das, was andere Gewalttätigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht gegen Andere seine Selbstständigkeit zu behaupten, was sie Feigheit nennen, — die Pflicht, sich das Leben und die Möglichkeit der Nützlichkeit für die Nebenmenschen zu erhalten; was sie aber die Tapferkeit nennen, verletzt vielmehr beide Pflichten. Die Feigheit darf aber nicht so ungeschickt sein, nicht zu wissen, dass die Erhaltung des Lebens und der Möglichkeit, andern nützlich zu sein, Pflichten sind, nicht von der Pflichtmäßigkeit ihres Handels überzeugt zu sein und nicht zu wissen, dass in dem Wissen das Pflichtmäßige besteht; sonst beginge sie die Ungeschicklichkkeit, unmoralisch zu sein. Da die Moralität in dem Bewusstsein, die Pflicht erfüllt zu haben, liegt, so wird dem Handeln, das Feigheit, eben so wenig als dem, das Tapferkeit genannt wird, dies nicht fehlen; das Abstraktum, das Pflicht heißt, ist wie jedes, so auch dieses Inhalts fähig, es weiß also, was es tut, als Pflicht, und indem es dies weiß und die Überzeugung von der Pflicht das Pflichtmäßige selbst ist, so ist es anerkannt von den Andern; die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein.

Gegen diese Freiheit, die jeden beliebigen Inhalt in das allgemeine passive Medium der reinen Pflicht und Wissens einlegt, so gut als einen andern, hilft es nichts, zu behaupten, dass ein anderer Inhalt eingelegt werden sollte; denn welcher es sei, jeder hat den Makel der Bestimmtheit an ihm, von der das reine Wissen frei ist, die es verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann. Aller Inhalt steht darin, dass er ein bestimmter ist, auf gleicher Linie mit dem andern, wenn er auch gerade den Charakter zu haben scheint, dass in ihm das Besondere aufgehoben sei. Es kann scheinen, dass indem an dem wirklichen Falle die Pflicht sich überhaupt in den Gegensatz und dadurch den der Einzelnheit und Allgemeinheit entzweit, diejenige Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine selbst ist, dadurch unmittelbar die Natur der reinen Pflicht an ihr habe, und Form und Inhalt hiermit sich ganz gemäß werden; so dass also z. B. die Handlung für das allgemeine Beste, der für das individuelle vorzuziehen sei. Allein diese allgemeine Pflicht ist überhaupt dasjenige, was als an und für sich seiende Substanz, als Recht und Gesetz vorhanden ist, und unabhängig von dem Wissen und der Überzeugung wie von dem unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt; es ist also gerade dasjenige, gegen dessen Form die Moralität überhaupt gerichtet ist. Was aber seinen Inhalt betrifft, so ist auch er ein bestimmter, insofern das allgemeine Beste dem einzelnen entgegengesetzt ist; hiermit ist sein Gesetz ein solches, von welchem das Gewissen sich schlechthin frei weiß und hinzu und davonzutun, es zu unterlassen, so wie zu erfüllen, sich die absolute Befugnis gibt. — Alsdann ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen dzs Einzelne und gegen das Allgemeine, der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts festes. Sondern vielmehr was der Einzelne für sich tut, kommt auch dem Allgemeinen zu gute; je mehr er für sich gesorgt hat, desto größer ist nicht nur seine Möglichkeit, andern zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies, im Zusammenhange mit andern zu sein und zu leben; sein einzelner Genuss hat wesentlich die Bedeutung, damit andern das seinige preiszugeben, und ihnen zum Erwerb ihres Genusses zu verhelfen. In der Erfüllung der Pflicht gegen den Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt. — Die Erwägung und Vergleichung der Pflichten, welche hier einträte, liefe auf die Berechnung des Vorteils hinaus, den das Allgemeine von einer Handlung hätte, aber teils fällt die Moralität hierdurch der notwendigen Zufälligkeit der Einsicht anheim, teils ist es gerade das Wesen des Gewissens dies Berechnen und Erwägen abzuschneiden, und ohne solche Gründe aus sich zu entscheiden.

Auf diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen in der Einheit des Ansich und des Fürsichseins, in der Einheit des reinen Denkens und der Individualität, und ist der seiner gewisse Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst, in seinem Selbst, in seinem Wissen, und darin als dem Wissen von der Pflicht hat. Er erhält sich eben dadurch darin, dass was positives in der Handlung ist, sowohl der Inhalt, als die Form der Pflicht und das Wissen von ihr, dem Selbst, der Gewissheit seiner, angehört; was aber dem Selbst als eignes Ansich gegenübertreten will, als nicht wahres, nur als aufgehobnes, nur als Moment gilt. Es gilt daher nicht das allgemeine Wissen überhaupt, sondern seine Kenntnis von den Umständen. In die Pflicht, als das allgemeine Ansichsein, legt es den Inhalt ein, den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt; denn er ist der an ihm selbst vorhandne; dieser wird durch das allgemeine Medium, worin er ist, die Pflicht, die es ausübt, und die leere reine Pflicht ist ebenhiedurch als aufgehobnes oder als Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre aufgehobne Leerheit oder die Erfüllung. — Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt überhaupt frei; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz gelten soll; in der Kraft der Gewissheit seiner selbst, hat es die Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen. — Diese Selbstbestimmung ist darum unmittelbar das schlechthin pflichtmäßige; die Pflicht ist das Wissen selbst; diese einfache Selbstheit aber ist das Ansich; denn das Ansich ist die reine Sichselbstgleichheit; und diese ist in diesem Bewusstsein. —

Dies reine Wissen ist unmittelbar Sein für anderes; denn als die reine Sichselbstgleichheit ist es die Unmittelbarkeit, oder das Sein. Dies Sein ist aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbstheit Aller; oder das Handeln ist anerkannt und daher wirklich. Dies Sein ist das Element, wodurch das Gewissen unmittelbar mit allen Selbstbewusstsein in der Beziehung der Gleichheit steht; und die Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz, sondern das Selbst des Gewissens.

Darin aber, dass dies Rechte, was das Gewissen tut, zugleich Sein für anderes ist, scheint eine Ungleichheit an es zu kommen. Die Pflicht, die es vollbringt, ist ein bestimmter Inhalt; er ist zwar das Selbst des Bewusstseins, und darin sein Wissen von sich, seine Gleichheit mit sich selbst. Aber vollbracht, in das allgemeine Medium des Seins gestellt, ist diese Gleichheit nicht mehr Wissen, nicht mehr dieses Unterscheiden, welches seine Unterschiede ebenso unmittelbar aufhebt; sondern im Sein ist der Unterschied bestehend gesetzt, und die Handlung eine bestimmte, ungleich mit dem Elemente des Selbstbewusstseins Aller, also nicht notwendig anerkannt. Beide Seiten, das handelnde Gewissen und das allgemeine diese Handlung als Pflicht anerkennende Bewusstsein sind gleich frei von der Bestimmtheit dieses Tuns. Um dieser Freiheit willen ist die Beziehung in dem gemeinschaftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr ein Verhältnis der vollkommen Ungleichheit; wodurch das Bewusstsein, für welches die Handlung ist, sich in vollkommner Ungewissheit über den handelnden seiner selbst gewissen Geist befindet. Er handelt, er setzt eine Bestimmtheit als seiend; an dies Sein als an seine Wahrheit halten sich die andern, und sind darin seiner gewiss; er hat darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt. Allein er ist frei von irgend einer bestimmten Pflicht; er ist da heraus, wo sie meinen, dass er wirklich sei; und dies Medium des Seins selbst, und die Pflicht als an sich seiend, gilt ihm nur als Moment. Was er ihnen also hinstellt, verstellt er auch wieder, oder vielmehr hat es unmittelbar verstellt. Denn seine Wirklichkeit ist ihm nicht diese hinausgestellte Pflicht und Bestimmung, sondern diejenige, welche er in der absoluten Gewissheit seiner selbst hat.

Sie wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist, oder vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern müssen es auch für böse nehmen. Denn wie es frei von der Bestimmtheit der Pflicht, und von der Pflicht als an sich seiender ist, sind sie es gleichfalls. Was es ihnen hinstellt, wissen sie selbst zu verstellen; es ist ein solches, wodurch nur das Selbst eines andern ausgedrückt ist, nicht ihr eignes; sie wissen sich nicht nur frei davon, sondern müssen es in ihrem eignen Bewusstsein auflösen, durch Urteilen und Erklären zu nichte machen, um ihr Selbst zu erhalten.

Allein die Handlung des Gewissens ist nicht nur diese von dem reinen Selbst verlassne Bestimmung des Seins. Was als Pflicht gelten und anerkannt werden soll, ist es allein durch das Wissen und die Überzeugung davon als von der Pflicht, durch das Wissen seiner Selbst in der Tat. Wenn die Tat aufhört, dieses Selbst an ihr zu haben, hört sie auf das zu sein, was allein ihr Wesen ist. Ihr Dasein von diesem Bewusstsein verlassen, wäre eine gemeine Wirklichkeit, und die Handlung erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde. Was da sein soll, ist hier allein Wesenheit dadurch, dass es als sich selbst aussprechende Individualität gewusst wird; und dies gewusstsein ist es, was das anerkannte ist, und was als solches, Dasein haben soll.

Das Selbst tritt ins Dasein, als Selbst; der seiner gewisse Geist existiert als solcher für andre; seine unmittelbare Handlung ist nicht das, was gilt und wirklich ist; nicht das bestimmte, nicht das ansichseiende ist das anerkannte, sondern allein das sich wissende Selbst als solches. Das Element des Bestehens ist das allgemeine Selbstbewusstsein; was in dieses Element tritt, kann nicht die Wirkung der Handlung sein, diese hält nicht darin aus, und erhält kein Bleiben, sondern nur das Selbstbewusstsein ist das anerkannte und gewinnt die Wirklichkeit.

Wir sehen hiermit wieder die Sprache als das Dasein des Geistes. Sie ist das für andre seiende Selbstbewusstsein, welches unmittelbar als solches vorhanden und als dieses allgemeines ist. Sie ist das sich von sich selbst abtrennende Selbst, das als reines Ich — Ich sich gegenständlich wird, in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso als dieses Selbst erhält, wie es unmittelbar mit den Andern zusammenfließt und ihr Selbstbewusstsein ist; es vernimmt ebenso sich, als es von den andern vernommen wird, und das Vernehmen ist eben das zum Selbst gewordne Dasein.

Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, ist nicht mehr das verkehrte und verkehrende und zerrissne Selbst der Welt der Bildung; sondern der in sich zurückgekehrte, seiner und in seinem Selbst seiner Wahrheit oder seines Anerkennens gewisse, und als dieses Wissen anerkannte Geist. Die Sprache des sittlichen Geistes ist das Gesetz und der einfache Befehl, und die Klage, die mehr eine Träne über die Notwendigkeit ist; das moralische Bewusstsein hingegen ist noch stumm, bei sich in seinem Innern verschlossen, denn in ihm hat das Selbst noch nicht Dasein, sondern das Dasein und das Selbst stehen erst in äußerer Beziehung aufeinander. Die Sprache aber tritt nur als die Mitte selbstständiger und anerkannter Selbstbewusstsein hervor, und das daseiende Selbst ist unmittelbar allgemeines, vielfaches und in dieser Vielheit einfaches Anerkanntsein. Der Inhalt der Sprache des Gewissens ist das sich als Wesen wissende Selbst. Dies allein spricht sie aus, und dieses Aussprechen ist die wahre Wirklichkeit des Tuns und das Gelten der Handlung. Das Bewusstsein spricht seine Überzeugung aus; diese Überzeugung ist es, worin allein die Handlung Pflicht ist; sie gilt auch allein dadurch als Pflicht, dass die Überzeugung ausgesprochen wird. Denn das allgemeine Selbstbewusstsein ist frei von der nur seienden bestimmten Handlung; sie als Dasein gilt ihm nichts, sondern die Überzeugung, dass sie Pflicht ist; und diese ist in der Sprache wirklich. — Die Handlung verwirklichen heißt hier nicht ihren Inhalt aus der Form des Zwecks oder Fürsichseins in die Form der abstrakten Wirklichkeit übersetzen, sondern aus der Form der unmittelbaren Gewissheit seiner selbst, die ihr Wissen oder Fürsichsein als das Wesen weiß, in die Form der Versicherung, dass das Bewusstsein von der Pflicht überzeugt ist, und die Pflicht als Gewissen aus sich selbst weiß; diese Versicherung versichert also, dass es davon überzeugt ist, dass seine Überzeugung das Wesen ist.

Ob die Versicherung, aus Überzeugung von der Pflicht zu handeln, wahr ist, ob es wirklich die Pflicht ist, was getan wird, — diese Fragen oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewissen. — Bei jener Frage, ob die Versicherung wahr ist, würde vorausgesetzt, dass die innere Absicht von der vorgegebnen verschieden sei, d. h. dass das Wollen des einzelnen Selbsts, sich von der Pflicht, von dem Willen des allgemeinen und reinen Bewusstseins trennen könne; der letztre wäre in die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder der Handlung. Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewusstseins und des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben, und dessen Aufheben das Gewissen ist. Das unmittelbare Wissen des seiner gewissen Selbsts ist Gesetz und Pflicht; seine Absicht ist dadurch, dass sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird nur erfordert, dass es dies wisse und dies, dass es die Überzeugung davon, sein Wissen und Wollen sei das Rechte, sage. Das Aussprechen dieser Versicherung hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt darin die notwendige Allgemeinheit des Selbsts; indem es sich Gewissen nennt, nennt es sich reines sich selbst Wissen und reines abstraktes Wollen, d. h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und Wollen, das die Andern anerkennt, ihnen gleich ist, denn sie sind eben dies reine sich Wissen und Wollen, und das darum auch von ihnen anerkannt wird. In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts, in diesem Wissen, dass das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten. — Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn sein Gewissen ist das wissende und wollende Selbst. Er muss dies aber wesentlich sagen, denn dies Selbst muss zugleich allgemeines Selbst sein. Dies ist es nicht in dem Inhalt der Handlung, denn dieser ist um seiner Bestimmtheit willen an sich gleichgültig: sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form ist es, welche als wirklich zu setzen ist; sie ist das Selbst, das als solches in der Sprache wirklich ist, sich als das Wahre aussagt, eben darin alle Selbst anerkennt und von ihnen anerkannt wird.

Das Gewissen also, in der Majestät seiner Erhabenheit über das bestimmte Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht, legt den beliebigen Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als göttliche Stimme weiß, und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das Dasein weiß, ist sie die göttliche Schöpferkraft, die in ihrem Begriffe die Lebendigkeit hat. Sie ist ebenso der Gottesdienst in sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eignen Göttlichkeit.

Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einer Gemeinde, und das reine innere sich selbst Wissen und Vernehmen geht zum Momente des Bewusstseins fort. Die Anschauung seiner ist sein gegenständliches Dasein, und dies gegenständliche Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines Allgemeinen. Durch dies Aussprechen wird das Selbst zum geltenden und die Handlung zur ausführenden Tat. Die Wirklichkeit und das Bestehen seines Tuns ist das allgemeine Selbstbewusstsein; das Aussprechen des Gewissens aber setzt die Gewissheit seiner selbst als reines und dadurch als allgemeines Selbst; die andern lassen die Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten. Der Geist und die Substanz ihrer Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit. — Insofern dies Gewissen sein abstraktes Bewusstsein noch von seinem Selbstbewusstsein unterscheidet, hat es sein Leben nur verborgen in Gott; er ist zwar unmittelbar seinem Geist und Herzen, seinem Selbst gegenwärtig; aber das offenbare, sein wirkliches Bewusstsein und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens. Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied seines abstrakten und seines Selbstbewusstseins auf. Es weiß, dass das abstrakte Bewusstsein eben dieses Selbst, dieses seiner gewisse Fürsichsein ist, dass in der Unmittelbarkeit der Beziehung des Selbsts auf das Ansich, das außer dem Selbst gesetzt das abstrakte Wesen und das ihm verborgene ist, eben die Verschiedenheit aufgehoben ist. Denn diejenige Beziehung ist eine vermittelnde, worin die bezognen nicht ein und dasselbe, sondern ein Anderes für einander und nur in einem dritten eins sind; die unmittelbare Beziehung aber heißt in der Tat nichts anderes als die Einheit. Das Bewusstsein über die Gedankenlosigkeit, diese Unterschiede, die keine sind, noch für Unterschiede zu halten, erhoben, weiß die Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als Einheit des Wesens und seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige Ansich, und dies sein Wissen als die Religion, die als angeschautes oder daseiendes Wissen das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist ist.

Wir sehen hiermit hier das Selbstbewusstsein in sein Innerstes zurückgegangen, dem alle Äußerlichkeit als solche verschwindet, — in die Anschauung des Ich = Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und Dasein ist. Es versinkt in diesem Begriffe seiner selbst, denn es ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so dass die unterschiednen Momente, wodurch es real oder noch Bewusstsein ist, nicht für uns nur diese reinen Extreme sind, sondern das, was es für sich, und was ihm an sich und was ihm Dasein ist, zu Abstraktionen verflüchtigt, die keinen Halt, keine Substanz mehr für dies Bewusstsein selbst haben; und alles, was bisher für das Bewusstsein Wesen war, ist in diese Abstraktionen zurückgegangen. — Zu dieser Reinheit geläutert, ist das Bewusstsein seine ärmste Gestalt, und die Armut, die seinen einzigen Besitz ausmacht, ist selbst ein Verschwinden; diese absolute Gewissheit, in welche sich die Substanz aufgelöst hat, ist die absolute Unwahrheit, die in sich zusammenfallt; es ist das absolute Selbstbewusstsein, in dem das Bewusstsein versinkt.

Dies Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist für das Bewusstsein die ansichseiende Substanz das Wissen als sein Wissen. Als Bewusstsein ist es in den Gegensatz seiner und des Gegenstandes, der für es das Wesen ist, getrennt; aber dieser Gegenstand eben ist das vollkommen durchsichtige, es ist sein Selbst, und sein Bewusstsein ist nur das Wissen von sich. Alles Leben, und alle geistige Wesenheit ist in dies Selbst zurückgegangen, und hat seine Verschiedenheit von dem Ichselbst verloren. Die Momente des Bewusstseins sind daher diese extremen Abstraktionen, deren keine steht, sondern in der andern sich verliert, und sie erzeugt. Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewusstseins mit sich, der aber für es selbst innerhalb seiner vorgeht, und der Begriff der Vernunft zu sein sich bewusst ist, der jenes nur an sich ist. Die absolute Gewissheit seiner selbst schlägt ihr also als Bewusstsein unmittelbar in ein Austönen, in Gegenständlichkeit seines Fürsichseins um; aber diese erschaffne Welt ist seine Rede, die es ebenso unmittelbar vernommen, und deren Echo nur zu ihm zurückkommt. Diese Rückkehr hat daher nicht die Bedeutung, dass es an und für sich darin ist; denn das Wesen ist ihm kein ansich, sondern es selbst; ebensowenig hat es Dasein, denn das Gegenständliche kommt nicht dazu ein Negatives des wirklichen Selbsts zu sein; so wie dieses nicht zur Wirklichkeit. Es fehlt ihm die Kraft der Entäußerung, die Kraft sich zum Dinge zu machen, und das Sein zu ertragen. Es lebt in der Angst die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken, und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit, und beharret in der eigensinnigen Kraftlosigkeit, seinem zur letzten Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen, und sich Substantialität zu geben, oder sein Denken in Sein zu verwandeln, und sich dem absoluten Unterschiede anzuvertrauen. Der hohle Gegenstand, den es sich erzeugt, erfüllt es daher nun mit dem Bewusstsein der Leerheit; sein Tun ist das Sehnen, das in dem Werden seiner selbst zum wesenlosen Gegenstande sich nur verliert, und über diesen Verlust hinaus und zurück zu sich fallend, sich nur als verlornes findet; — in dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine unglückliche sogenannte schöne Seele, verglimmt sie in sich, und schwindet als ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst.

Dies stille Zusammenfließen der marklosen Wesenheiten des verflüchtigten Lebens ist aber noch in der andern Bedeutung der Wirklichkeit des Gewissens, und in der Erscheinung seiner Bewegung zu nehmen, und das Gewissen als handelnd zu betrachten — Das gegenständliche Moment in diesem Bewusstsein hat sich oben als allgemeines Bewusstsein bestimmt; das sich selbstwissende Wissen ist als dieses Selbst unterschieden von andern Selbst; die Sprache, in der sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen, diese allgemeine Gleichheit, zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürsichseins, jedes Bewusstsein ist aus seiner Allgemeinheit ebenso schlechthin in sich reflektiert; hierdurch tritt der Gegensatz der Einzelnheit gegen die andern Einzelnen und gegen das Allgemeine notwendig ein, und dieses Verhältnis und seine Bewegung ist zu betrachten. — Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die schlechthin entgegengesetzte Bedeutung der bestimmten von dem Allgemeinen sich ausnehmenden Einzelnheit, für welche die reine Pflicht nur die an die Oberfläche getretene und nach außen gekehrte Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Worten, und gilt als ein Sein für anderes. Das Gewissen zunächst nur negativ gegen die Pflicht als diese bestimmte vorhandne gerichtet, weiß sich frei von ihr; aber indem es die leere Pflicht mit einem bestimmten Inhalte aus sich selbst anfüllt, hat es das positive Bewusstsein darüber, dass es als dieses Selbst sich den Inhalt macht; sein reines Selbst, als leeres Wissen ist das inhalts- und bestimmungslose; der Inhalt, den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst als diesem bestimmten, aus sich als natürlicher Individualität genommen, und in dem Sprechen von der Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines reinen Selbsts, aber, im Zwecke seines Handelns als wirklichem Inhalt, seiner als dieses besondern Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen bewusst, was es für sich und was es für andere ist, des Gegensatzes der Allgemeinheit oder Pflicht und seines Reflektiertseins aus ihr.

Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als handelnd eintritt, in seinem Innern ausdrückt, so ist er zugleich die Ungleichheit nach Außen in dem Elemente des Daseins, die Ungleichheit seiner besondern Einzelnheit gegen anderes Einzelnes. — Seine Besonderheit besteht darin, dass die beiden sein Bewusstsein konstituierenden Momente, das Selbst und das Ansich mit ungleichem Werte und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, dass die Gewissheit seiner selbst das Wesen ist, gegen das Ansich oder das Allgemeine, das nur als Moment gilt. Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Element des Daseins oder das allgemeine Bewusstsein gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht, das Wesen, dagegen die Einzelnheit, die gegen das Allgemeine für sich ist, nur als aufgehobnes Moment gilt. Diesem Festhalten an der Pflicht gilt das erste Bewusstsein als das Böse, weil es die Ungleichheit seines Insichseins mit dem Allgemeinen ist, und indem dieses zugleich sein Tun als Gleichheit mit sich selbst, als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als Heu chelei.

Die Bewegung dieses Gegensatzes ist zunächst die formelle Herstellung der Gleichheit zwischen dem, was das Böse in sich ist, und was es ausspricht; es muss zum Vorschein kommen, dass es böse und so sein Dasein seinem Wesen gleich, die Heuchelei muss entlarvt werden. — Diese Rückkehr der in ihr vorhandnen Ungleichheit in die Gleichheit ist nicht darin schon zu Stande gekommen, dass die Heuchelei, wie man zu sagen pflegt, ebendadurch ihre Achtung für Pflicht und Tugend beweise, dass sie den Schein derselben annehme und als Maske für ihr eignes nicht weniger als für fremdes Bewusstsein gebrauche; in welchem Anerkennen des Entgegengesetzten an sich die Gleichheit und Übereinstimmung enthalten sei. — Allein sie ist zugleich aus diesem Anerkennen der Sprache ebensosehr heraus und in sich reflektiert, und darin, dass sie das Ansichseiende nur als ein Sein für anderes gebraucht, ist vielmehr die eigne Verachtung desselben und die Darstellung seiner Wesenlosigkeit für Alle enthalten. Denn was sich als ein äußerliches Werkzeug gebrauchen lässt, zeigt sich als ein Ding, das keine eigne Schwere in sich hat.

Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des bösen Bewusstseins auf sich, noch durch das Urteil des allgemeinen zu Stande. — Wenn jenes sich gegen das Bewusstsein der Pflicht verleugnet, und was dieses für Schlechtigkeit, für absolute Ungleichheit mit dem Allgemeinen, aussagt, als ein Handeln nach dem innern Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser einseitigen Versicherung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem Andern, da ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt. — Oder da das einseitige Beharren auf Einem Extreme sich selbst auflöst, so würde das Böse sich zwar dadurch als Böses eingestehen, aber darin, sich unmittelbar aufheben und nicht Heuchelei sein noch als solche sich entlarven. Es gesteht sich in der Tat als Böses durch die Behauptung ein, dass es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengesetzt, nach seinem innern Gesetze und Gewissen handle. Denn wäre dies Gesetz und Gewissen nicht das Gesetz seiner Einzelnheit und Willkür, so wäre es nicht etwas Innres, Eignes, sondern das allgemein anerkannte. Wer darum sagt, dass er nach seinem Gesetze und Gewissen gegen die Andern handle, sagt in der Tat, dass er sie misshandle. Aber das wirkliche Gewissen ist nicht dieses Beharren auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt, sondern das Allgemnine ist das Element seines Daseins, und seine Sprache sagt sein Tun als die anerkannte Pflicht aus.

Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewusstseins auf seinem Urteile Entlarvung und Auflösung der Heuchelei. — Indem es gegen sie, schlecht, niederträchtig u. s. f. ausruft, beruft es sich in solchem Urteil auf sein Gesetz, wie das böse Bewusstsein auf das seinige. Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses, und dadurch als ein besonderes Gesetz auf. Es hat also nichts vor dem andern voraus, legitimiert vielmehr dieses, und dieser Eifer tut gerade das Gegenteil dessen, was er zu tun meint — nämlich das, was er wahre Pflicht nennt und das allgemein anerkannt sein soll, als ein nichtanerkanntes zu zeigen, und hierdurch dem andern das gleiche Recht des Fürsichseins einzuräumen.

Dies Urteil aber hat zugleich eine andre Seite, von welcher es die Einleitung zur Auflösung des vorhandnen Gegensatzes wird. — Das Bewusstsein des Allgemeinen verhält sich nicht als wirkliches und handelndes gegen das Erste, denn dieses ist vielmehr das wirkliche, — sondern ihm entgegengesetzt, als dasjenige, das nicht in dem Gegensatze der Einzelnheit und Allgemeinheit befangen ist, welcher in dem Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des Gedankens, verhält sich als auffassendes, und seine erste Handlung ist nur das Urteil. — Durch dies Urteil stellt es sich nun, wie so eben bemerkt wurde, neben das Erste, und dieses kommt durch diese Gleichheit zur Anschauung seiner selbst in diesem andern Bewusstsein. Denn das Bewusstsein der Pflicht verhält sich auffassend, passiv; es ist aber hierdurch im Widerspruche mit sich als dem absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechthin aus sich selbst bestimmenden. Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn es handelt nicht; es ist die Heuchelei, die das Urteilen für wirkliche Tat genommen wissen will, und statt durch Handlung, durch das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen die Rechtschaffenheit beweist. Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige, dem der Vorwurf gemacht wird, dass es nur in seine Rede die Pflicht legt. In beiden ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der Rede, in dem einen durch den eigennützigen Zweck der Handlung, in dem andern durch das Fehlen des Handelns überhaupt, dessen Notwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst liegt, denn diese hat ohne Tat gar keine Bedeutung.

Das Urteilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu betrachten und hat einen positiven Inhalt; durch diese Seite wird der Widerspruch, der in dem auffassenden Bewusstsein vorhanden ist, und seine Gleichheit mit dem Ersten noch vollständiger. — Das handelnde Bewusstsein spricht dies sein bestimmtes Tun als Pflicht aus, und das beurteilende kann ihm dies nicht ableugnen; denn die Pflicht selbst ist die jeden Inhalts fähige, inhaltslose Form, — oder die konkrete Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden, hat die allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird, ebensosehr an ihr, als die besondere, die den Anteil und das Interesse des Individuums ausmacht. Das beurteilende Bewusstsein bleibt nun nicht bei jener Seite der Pflicht und bei dem Wissen des Handelnden davon, dass dies seine Pflicht, das Verhältnis und der Stand seiner Wirklichkeit sei, stehen. Sondern es hält sich an die andre Seite, spielt die Handlung in das Innre hinein, und erklärt sie aus ihrer von ihr selbst verschiednen Absicht und eigennützigen Triebfeder. Wie jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemäßheit fähig ist, ebenso dieser andern Betrachtung der Besonderheit; denn als Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums. — Dieses Beurteilen setzt also die Handlung aus ihrem Dasein heraus und reflektiert sie in das Innre oder in die Form der eignen Besonderheit. — Ist sie von Ruhme begleitet, so weiß es dies Innre als Ruhmsucht; — ist sie dem Stande des Individuums überhaupt angemessen, ohne über diesen hinauszugehen, und so beschaffen, dass die Individualität den Stand nicht als eine äußere Bestimmung an ihr hängen hat, sondern diese Allgemeinheit durch sich selbst ausfüllt und ebendadurch sich als eines höhern fähig zeigt, so weiß das Urteil ihr Innres als Ehrbegierde u. s. f. Indem in der Handlung überhaupt das Handelnde zur Anschauung seiner selbst in der Gegenständlichkeit, oder zum Selbstgefühl seiner in seinem Dasein und also zum Genusse gelangt; so weiß das Urteil das Innre als Trieb nach eigner Glückseligdeit, bestünde sie auch nur in der innern moralischen Eitelkeit, dem Genusse des Bewusstseins der eignen Vortrefflichkeit, und dem Vorschmacke der Hoffnung einer künftigen Glückseligkeit. — Es kann sich keine Handlung solchem Beurteilen entziehen, denn die Pflicht um der Pflicht willen, dieser reine Zweck, ist das unwirkliche; seine Wirklichkeit hat er in dem Tun der Individualität, und die Handlung dadurch die Seite der Besondernheit an ihr. — Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser — der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als essender, trinkender, sich kleidender, überhaupt in der Einzelnheit des Bedürfnisses und der Vorstellung zu tun hat. So gibt es für das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite der Einzelnheit der Individualität, der allgemeinen Seite der Handlung entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der Moralität machen könnte.

Dies beurteilende Bewusstsein ist hiermit selbst niederträchtig, weil es die Handlung teilt, und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festhält. Es ist ferner Heuchelei, weil es solches Beurteilen nicht für eine andre Manier, böse zu sein, sondern für das rechte Bewusstsein der Handlung ausgibt, in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des gut und besserwissens sich selbst über die heruntergemachten Taten hinaufsetzt, und sein tatloses Reden für eine vortreffliche Wirklichkeit genommen wissen will. — Hierdurch also dem Handelnden, welches von ihm beurteilt wird, sich gleich machend, wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt. Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefasst als ein Fremdes und mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach dessen eigner Beschaffenheit mit ihm gleich. Diese Gleichheit anschauend und sie aussprechend, gesteht es sich ihm ein, und erwartet ebenso, dass das Andre, wie es sich in der Tat ihm gleich gestellt hat, so auch seine Rede erwidern, in ihr seine Gleichheit aussprechen und das anerkennende Dasein eintreten werde. Sein Geständnis ist nicht eine Erniedrigung, Demütigung, Wegwerfung im Verhältnisse gegen das Andre; denn dieses Aussprechen ist nicht das einseitige, wodurch es seine Ungleichheit mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung der Gleichheit des andern willen mit ihm spricht es sich, es spricht ihre Gleichheit von seiner Seite in seinem Geständnisse aus, und spricht sie darum aus, weil die Sprache das Dasein des Geistes als unmittelbaren Selbsts ist; es erwartet also, dass das Andre das seinige zu diesem Dasein beitrage.

Allein auf das Eingeständnis des Bösen: Ich bins, erfolgt nicht diese Erwiderung des gleichen Geständnisses. So war es mit jenem Urteilen nicht gemeint; im Gegenteil! Es stößt diese Gemeinschaft von sich, und ist das harte Herz, das für sich ist und die Kontinuität mit dem andern verwirft. — Hierdurch kehrt sich die Szene um. Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestoßen, und das andere im Unrecht, welches das Heraustreten seines Innern in das Dasein der Rede verweigert, und dem Bösen die Schönheit seiner Seele, dem Bekenntnisse aber den steifen Nacken des sich gleich bleibenden Charakters und die Stummheit, sich in sich zu behalten und sich nicht gegen einen andern wegzuwerfen, entgegensetzt. Es ist hier die höchste Empörung des seiner selbst gewissen Geistes gesetzt; denn er schaut sich als dieses einfache Wissen des Selbsts im Andern an, und zwar so, dass auch die äußere Gestalt dieses Andern nicht wie ein Reichtume das Wesenlose, nicht ein Ding ist, sondern es ist der Gedanke, das Wissen selbst, was ihm entgegengehalten, es ist diese absolutflüssige Kontinuität des reinen Wissens, die sich verweigert, ihre Mitteilung mit ihm zu setzen, — mit ihm, der schon in seinem Bekenntnisse dem abgesonderten Fürsichsein entsagte, und sich als aufgehobne Besonderheit und hierdurch als die Kontinuität mit dem Andern, als Allgemeines setzte. Das Andre aber behält an ihm selbst sich sein sich nicht mitteilendes Fürsichsein bevor; an dem bekennenden behält es ebendasselbe, was aber von diesem schon abgeworfen ist. Es zeigt sich dadurch als das geistverlassne und den Geist verleugnende Bewusstsein, denn es erkennt nicht, dass der Geist in der absoluten Gewissheit seiner selbst über alle Tat und Wirklichkeit Meister, und sie abwerfen und ungeschehen machen kann. Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die Abwerfung, die in der Rede geschehen ist, nicht für das wahre Abwerfen gelten zu lassen, während es selbst die Gewissheit seines Geistes nicht in einer wirklichen Handlung, sondern in seinem Innern und dessen Dasein in der Rede seines Urteils hat. Es ist es also selbst, das die Rückkehr des Andern aus der Tat in das geistige Dasein der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch diese Härte die Ungleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist.

Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist, als schöne Seele, nicht die Kraft der Entäußerung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestoßnen Bewusstsein und also nicht zur angeschauten Einheit ihrer selbst im Andern, nicht zum Dasein gelangen; die Gleichheit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Sein, zu Stande. Die wirklichkeitslose schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts, und der Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entäußern und in Wirklichkeit umzuschlagen, in der Unmittelbarkeit dieses festgehaltnen Gegensatzes, — einer Unmittelbarkeit, die allein die Mitte und Versöhnung des auf seine reine Abstraktion gesteigerten Gegensatzes, und die reines Sein oder das leere Nichts ist, — ist also als Bewusstsein dieses Widerspruches in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit, zur Verrücktheit zerrüttet, und zerfließt in sehnsüchtiger Schwindsucht. Es gibt damit in der Tat das harte Festhalten seines Fürsichseins auf, bringt aber nur die geistlose Einheit des Seins hervor.

Die wahre, nämlich die selbstbewusste und daseiende Ausgleichung ist nach ihrer Notwendigkeit schon in dem vorhergehenden enthalten. Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit ist dieselbe Bewegung, welche an dem Bewusstsein ausgedrückt war, das sich selbst bekannte. Die Wunden des Geistes heilen, ohne dass Narben bleiben; die Tat ist nicht das unvergängliche, sondern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen, und die Seite der Einzelnheit, die an ihr, es sei als Absicht oder als daseiende Negativität und Schranke derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar verschwindende. Das verwirklichende Selbst, die Form seiner Handlung, ist nur ein Moment des Ganzen, und ebenso das durch Urteil bestimmende und den Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende Wissen. Jenes Böse setzt diese Entäußerung seiner oder sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Dasein durch die Anschauung seiner selbst im Andern. Diesem andern aber muss, wie jenem sein einseitiges nicht anerkanntes Dasein des besondern Fürsichseins, so ihm sein einseitiges nicht anerkanntes Urteil brechen; und wie jenes die Macht des Geistes über seine Wirklichkeit darstellt, so dies die Macht über seinen bestimmten Begriff.

Dieses entsagt aber dem teilenden Gedanken und der Härte des an ihm festhaltenden Fürsichseins, darum weil es in der Tat sich selbst im Ersten anschaut. Dies, das seine Wirklichkeit wegwirft, und sich zum aufgehobnen Diesen macht, stellt sich dadurch in der Tat als allgemeines dar; es kehrt aus seiner äußern Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das allgemeine Bewusstsein erkennt also darin sich selbst. — Die Verzeihung, die es dem ersten widerfahren lässt, ist die Verzichtleistung auf sich, auf sein unwirkliches Wesen, dem es jenes andere, das wirkliches Handeln war, gleichsetzt, und es, das von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses genannt wurde, als gut anerkennt, oder vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens und sein fürsichseiendes bestimmendes Urteil fahren lässt, wie das Andre das fürsichseiende Bestimmen der Handlung. — Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der das reine Wissen seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelnheit anschaut, — ein gegenseitiges Anerkennen, welches der absolute Geist ist.

Er tritt ins Dasein nur auf der Spitze, auf welcher sein reines Wissen von sich selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist. Wissend, dass sein reines Wissen das abstrakte Wesen ist, ist er diese wissende Pflicht im absoluten Gegensatze gegen das Wissen, das sich als absolute Einzelnheit des Selbsts das Wesen zu sein weiß. Jenes ist die reine Kontinuität des Allgemeinen, welches die sich als Wesen wissende Einzelnheit, als das an sich nichtige, als das Böse weiß. Dies aber ist die absolute Diskretion, welche sich selbst in ihrem reinen Eins absolut, und jenes Allgemeine als das unwirkliche weiß, das nur für andre ist. Beide Seiten sind zu dieser Reinheit geläutert, worin kein selbstloses Dasein, kein negatives des Bewusstseins mehr an ihnen ist, sondern jene Pflicht ist der sich gleichbleibende Charakter seines sich selbst Wissens, und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck in seinem insichsein, und seine Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede, ist die Substanz seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewissheit des Geistes in sich selbst. — Beide ihrer selbst gewissen Geister haben keinen andern Zweck als ihr reines Selbst, und keine andre Realität und Dasein als eben dieses reine Selbst. Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil sie in diesem Elemente des reinen Begriffes gesetzt ist. Sie ist es auch nicht nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensatze stehen. Denn diese Begriffe sind zwar bestimmte gegeneinander, aber zugleich an sich allgemeine, so dass sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen, und dies Selbst keinen andern Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat, die weder über es hinausgeht, noch beschränkter ist, als es; denn die eine, das absolut Allgemeine, ist ebenso das reine sich selbst Wissen, als das andre, die absolute Diskretion der Einzelnheit, und beide sind nur dies reine sich Wissen. Beide Bestimmtheiten sind also die wissenden reinen Begriffe, deren Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen, oder deren Verhältnis und Gegensatz das Ich ist. Hierdurch sind sie füreinander diese schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen Innre, das so sich selbst gegenüber und ins Dasein getreten ist; sie machen das reine Wissen aus, das durch diesen Gegensatz als Bewusstsein gesetzt ist. Aber noch ist es nicht Selbstbewusstsein. Diese Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes. Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die indiscrete Continuitat und Gleichheit des Ich = Ich; und jedes für sich eben durch den Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner Gleichheit mit dem andern noch widerstrebt und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich auf. Durch diese Entäußerung kehrt dies in seinem Dasein entzweite Wissen in die Einheit des Selbsts zurück; es ist das wirkliche Ich, das allgemeine sich selbst Wissen in seinem absoluten Gegenteile, in dem insichseienden Wissen, das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseins willen selbst das vollkommen allgemeine ist. Das versöhnende Ja, worin beide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein ablassen, ist das Dasein des zur Zweiheit ausgedehnten Ichs, das darin sich gleich bleibt, und in seiner vollkommnen Entäußerung und Gegenteile die Gewissheit seiner selbst hst; — es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen.

VII. Die Religion

In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist unterscheiden, ist zwar auch die Religion, als Bewusstsein des absoluten Wesens überhaupt vorgekommen; allein vom Standpunkte des Bewusstseins aus, das sich des absoluten Wesens bewusst ist; nicht aber ist das absolute Wesen an und für sich selbst, nicht das Selbstbewusstsein des Geistes in jenen Formen erschienen.

Schon das Bewusstsein wird, insofern es Verstand ist, Bewusstsein des Übersinnlichen oder Innern des gegenständlichen Daseins. Aber das Übersinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist selbstlos; es ist nur erst das Allgemeine, das noch weit entfernt ist, der sich als Geist wissende Geist zu sein. — Alsdann war das Selbstbewusstsein, das in der Gestalt des unglücklichen Bewusstseins seine Vollendung hat, nur der sich zur Gegenständlichkeit wieder herausringende aber sie nicht erreichende Schmerz des Geistes. Die Einheit des einzelnen Selbstbewusstseins und seines unwandelbaren Wesens, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein Jenseits desselben. — Das unmittelbare Dasein der Vernunft, die für uns aus jenem Schmerz hervorging, und ihre eigentümlichen Gestalten haben keine Religion, weil das Selbstbewusstsein derselben sich in der unmittelbaren Gegenwart weiß oder sucht.

Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion, und zwar die Religion der Unterwelt; sie ist der Glauben an die furchtbare unbekannte Nacht des Schicksals, und an die Eumenide des abgeschiednen Geistes; — jene die reine Negativität in der Form der Allgemeinheit, diese dieselbe in der Form der Einzelnheit. Das absolute Wesen ist in der letztern Form also zwar das Selbst, und gegenwärtiges, wie das Selbst nicht anders ist; allein das Einzelne Selbst ist dieser einzelne Schatten, der die Allgemeinheit, welche das Schicksal ist, getrennt von sich hat. Er ist zwar Schatten, aufgehobner Dieser, und somit allgemeines Selbst; aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese positive umgeschlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobne Selbst noch unmittelbar diesen besondern und wesenlosen. — Das Schicksal aber ohne das Selbst bleibt die bewusstlose Nacht, die nicht zur Unterscheidung in ihr noch zur Klarheit des sich selbst Wissens kommt.

Dieser Glauben an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt wird zum Glauben an den Himmel, weil das abgeschiedne Selbst mit seiner Allgemeinheit sich vereinen, in ihr das, was es enthält, auseinanderschlagen und so sich klar werden muss. Dieses Reich des Glaubens aber sahen wir nur im Elemente des Denkens seinen Inhalt ohne den Begriff entfalten, und es darum in seinem Schicksale, nämlich in der Religion der Aufklärung, untergehen. In dieser stellt sich das übersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her, aber so dass das Selbstbewusstsein diesseits befriedigt steht, und das übersinnliche, das leere nicht zu erkennende noch zu fürchtende Jenseits weder als Selbst noch als Macht weiß.

In der Religion der Moralität ist endlich dies wiederhergestellt, dass das absolute Wesen ein positiver Inhalt ist, aber er ist mit der Negativität der Aufklärung vereinigt. Er ist ein Sein, das ebenso ins Selbst zurückgenommen und darin eingeschlossen bleibt, und ein unterschiedner Inhalt, dessen Teile ebenso unmittelbar negiert, als sie aufgestellt sind. Das Schicksal aber, worin diese widersprechende Bewegung versinkt, ist das seiner, als des Schicksals der Wesenheit und Wirklichkeit, bewusste Selbst.

Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein eignes reines Selbstbewusstsein. Diejenigen Gestalten desselben, die betrachtet worden, — der wahre, der sich entfremdete, und der seiner selbst gewisse Geist, — machen zusammen ihn in seinem Bewusstsein aus, das seiner Welt gegenübertretend in ihr sich nicht erkennt. Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine gegenständliche Welt überhaupt, so auch seine Vorstellung und seine bestimmten Begriffe, und ist nun bei sich seiendes Selbstbewusstsein. In diesem hat er für sich, als Gegenstand vorgestellt, die Bedeutung, der allgemeine Geist zu sein, der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich enthält; ist aber nicht in der Form freier Wirklichkeit oder der selbstständig erscheinenden Natur. Er hat zwar Gestalt oder die Form des Seins, indem er Gegenstand seines Bewusstseins ist, aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen Bestimmung Selbstbewusstsein zu sein, gesetzt ist, ist die Gestalt sich vollkommen durchsichtig; und die Wirklichkeit, die er enthält, ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben, gerade auf die Weise, wie wenn wir alle Wirklichkeit sprechen; sie ist die gedachte, allgemeine Wirklichkeit.

Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen Bewusstseins des Geistes nicht die Form des freien Andersseins hat, so ist sein Dasein von seinem Selbstbewusstsein unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit fallt außer der Religion; es ist wohl Ein Geist beider, aber sein Bewusstsein umfasst nicht beide zumal, und die Religion erscheint als ein Teil des Daseins und Tuns und Treibens, dessen anderer Teil das Leben in seiner wirklichen Welt ist. Wie wir nun es wissen, dass der Geist in seiner Welt und der seiner als Geist bewusste Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind, so besteht die Vollendung der Religion darin, dass beides einander gleich werde, nicht nur dass seine Wirklichkeit von der Religion befasst ist, sondern umgekehrt, dass er sich als seiner selbstbewusster Geist wirklich und Gegenstand seines Bewusstseins werde. — Insofern der Geist in der Religion sich ihm selbst vorstellt, ist er zwar Bewusstsein, und die in ihr eingeschlossne Wirklichkeit ist die Gestalt und das Kleid seiner Vorstellung. Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorstellung nicht ihr vollkommnes Recht, nämlich nicht nur Kleid zu sein, sondern selbstständiges freies Dasein; und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbst mangelt, eine bestimmte Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie darstellen soll, nämlich den seiner selbstbewussten Geist. Dass seine Gestalt ihn selbst ausdrückte, müsste sie selbst nichts anderes sein als er, und er sich so erschienen oder wirklich sein, wie er in seinem Wesen ist. Dadurch allein würde auch das erreicht, was die Forderung des Gegenteils zu sein scheinen kann, nämlich dass der Gegenstand seines Bewusstseins die Form freier Wirklichkeit zugleich hat; aber nur der Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist, ist sich eine ebenso freie Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewusst bleibt.

Indem zunächst das Selbstbewusstsein und das eigentliche Bewusstsein, die Religion und der Geist in seiner Welt oder das Dasein des Geistes unterschieden wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des Geistes, insofern seine Momente als auseinandertretend und jedes für sich sich darstellt. Die Momente aber sind das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein, die Vernunft und der Geist; — der Geist nämlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewusstsein des Geistes ist. Ihre zusammengefasste Totalität macht den Geist in seinem weltlichen Dasein überhaupt aus; der Geist als solcher enthält die bisherigen Gestaltungen in den allgemeinen Bestimmungen, den so eben genannten Momenten. Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben voraus, und ist die einfache Totalität oder das absolute Selbst derselben. — Der Verlauf derselben ist übrigens im Verhältnisse zur Religion nicht in der Zeit vorzustellen. Der ganze Geist nur ist in der Zeit, und die Gestalten, welche Gestalten des ganzen Geistes als solchen sind, stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit, und daher die Form der reinen Freiheit gegen anderes, die sich als Zeit ausdrückt. Aber die Momente desselben, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist haben, weil sie Momente sind, kein von einander verschiednes Dasein. — Wie der Geist von seinen Momenten unterschieden wurde, so ist noch drittens von diesen Momenten selbst ihre vereinzelnte Bestimmung zu unterscheiden. Jedes jener Momente sahen wir nämlich wieder an ihm selbst sich in einem eignen Verlaufe unterscheiden und verschieden gestalten; wie z. B. am Bewusstsein, die sinnliche Gewissheit Wahrnehmung sich unterschied. Diese letztern Seiten treten in der Zeit auseinander, und gehören einem besondern Ganzen an. — Denn der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit durch die Bestimmung zur Einzelnheit herab. Die Bestimmung oder Mitte ist Bewusstsein, Selbstbewusstsein u. s. f. Die Einzelnheit aber machen die Gestalten dieser Momente aus Diese stellen daher den Geist in seiner Einzelnheit oder Wirklichkeit dar, und unterscheiden sich in der Zeit, so jedoch, dass die folgende die vorhergehenden an ihr behält.

Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen Momente desselben, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist, als in ihren Grund zurückgehen und zurückgegangen sind, so machen sie zusammen die daseiende Wirklichkeit des ganzen Geistes aus, welcher nur ist, als die unterscheidende und in sich zurückgehende Bewegung dieser seiner Seiten. Das Werden der Religion überhaupt ist in der Bewegung der allgemeinen Momente enthalten. Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im allgemeinen sich bestimmt, sondern wie es an und für sich ist, d. h. wie es in sich selbst sich als Ganzes verlauft, dargestellt wurde, so ist damit auch nicht nur das Werden der Religion überhaupt entstanden, sondern jene vollständigen Verläufe der einzelnen Seiten enthalten zugleich die Bestimmtheiten der Religion selbst. Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewegung, aus seiner Unmittelbarkeit zum Wissen dessen zu gelangen, was er an sich oder unmittelbar ist, und es zu erreichen, dass die Gestalt, in welcher er für sein Bewusstsein erscheint, seinem Wesen vollkommen gleiche, und er sich anschaue, wie er ist — In diesem Werden ist er also selbst in bestimmten Gestalten, welche die Unterschiede dieser Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte Religion ebenso einen bestimmten wirklichen Geist. Wenn also dem sich wissenden Geiste überhaupt Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Geist angehören, so gehören den bestimmten Gestalten des sich wissenden Geistes die bestimmten Formen an, welche sich innerhalb des Bewusstseins, Selbstbewusstseins der Vernunft und des Geistes an jedem besonders entwickelten. Die bestimmte Gestalt der Religion greift für ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden seiner Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht. Die Eine Bestimmtheit der Religion greift durch alle Seiten ihres wirklichen Daseins hindurch und drückt ihnen dies gemeinschaftliche Gepräge auf.

Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hierher auftraten, anders, als sie in ihrer Reihe erschienen, worüber vorher noch das nötige kurz zu bemerken ist. — In der betrachteten Reihe bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend, zu einem Ganzen in seinem eigentümlichen Prinzip aus; und das Erkennen war die Tiefe, oder der Geist, worin sie, die für sich kein Bestehen haben, ihre Substanz hatten. Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie ist die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes, welche es dem einzelnen Prinzip nicht gestattet, sich zu isolieren und in sich selbst zum Ganzen zu machen, sondern diese Momente alle in sich versammelnd und zusammenhaltend, schreitet sie in diesem gesamten Reichtum ihres wirklichen Geistes fort, und alle seine besondern Momente nehmen und empfangen gemeinschaftlich die gleiche Bestimmtheit des Ganzen in sich. — Dieser seiner selbst gewisse Geist und seine Bewegung ist ihre wahrhafte Wirklichkeit, und das an und für sichsein, das jedem einzelnen zukommt. — Wenn also die bisherige Eine Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten die Rückgänge in ihr bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in Eine Länge fortsetzte, so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den allgemeinen Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche in Einen Bund zusammengefasst, sich zugleich symmetrisch vereinen, so dass die gleichen Unterscheide, in welche jede besondre innerhalb ihrer sich gestaltete, zusammentreffen. — Es erhellt übrigens aus der ganzen Darstellung von selbst, wie diese hier vorgestellte Beiordnung der allgemeinen Richtungen zu verstehen ist, dass es überflüssig wird, die Bemerkung zu machen, dass diese Unterschiede wesentlich nur als Momente des Werdens nicht als Teile zu fassen sind; an dem wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner Substanz; an der Religion aber vielmehr nur Prädikate des Subjekts. — Ebenso sind an sich oder für uns wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem enthalten; aber es kommt bei seiner Wirklickkeit überhaupt allein darauf an, welche Bestimmtheit für ihn in seinem Bewusstsein ist, in welcher er sein Selbst ausgedrückt oder in welcher Gestalt er sein Wesen weiß.

Der Unterschied, der zwischen dem wirklichen Geiste und ihm der sich als Geist weiß, oder zwischen sich selbst als Bewusstsein und als Selbstbewusstsein gemacht wurde, ist in dem Geiste aufgehoben, der sich nach seiner Wahrheit weiß; sein Bewusstsein und sein Selbstbewusstsein sind ausgeglichen. Wie aber hier die Religion erst unmittelbar ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den Geist zurückgegangen Es ist nur der Begriff der Religion gesetzt; in diesem ist das Wesen das Selbstbewusstsein, das sich alle Wahrheit ist, und in dieser alle Wirklichkeit enthält. Dieses Selbstbewusstsein hat als Bewusstsein sich zum Gegenstande; der erst sich unmittelbar wissende Geist ist sich also Geist in der Form der Unmittelbarkeit, und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er sich erscheint, ist die des Seins. Dies Sein ist zwar weder mit der Empfindung oder dem mannigfaltigen Stoffe, noch mit sonstigen einseitigen Momenten, Zwecken und Bestimmungen erfüllt, sondern mit dem Geiste, und wird von sich als alle Wahrheit und Wirklichkeit gewusst. Diese Erfüllung ist auf diese Weise ihrer Gestalt, er als Wesen seinem Bewusstsein nicht gleich. Er ist erst als absoluter Geist wirklich, indem er, wie er in der Gewissheit seiner selbst, sich auch in seiner Wahrheit ist, oder die Extreme, in die er sich als Bewusstsein teilt, in Geistsgestalt für einander sind. Die Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand seines Bewusstseins annimmt, bleibt von der Gewissheit des Geistes, als von der Substanz erfüllt; durch diesen Inhalt verschwindet dies, dass der Gegenstand zur reinen Gegenständlichkeit, zur Form der Negativität des Selbstbewusstseins herabsänke. Die unmittelbare Einheit des Geistes mit sich selbst ist die Grundlage oder reines Bewusstsein, innerhalb dessen das Bewusstsein auseinander tritt. Auf diese Weise in sein reines Selbstbewusstsein eingeschlossen, existiert er in der Religion nicht als der Schöpfer einer Natur überhaupt; sondern was er in dieser Bewegung hervorbringt, sind seine Gestalten als Geister, die zusammen die Vollständigkeit seiner Erscheinung ausmachen, und diese Bewegung selbst ist das Werden seiner vollkommnen Wirklichkeit durch die einzelnen Seiten derselben, oder seine unvollkommnen Wirklichkeiten.

Die erste Wirklichkeit desselben ist der Begriff der Religion selbst, oder sie als unmittelbare und also natürliche Religion; in ihr weiß der Geist sich als seinen Gegenstand in natürlicher oder unmittelbarer Gestalt. Die Zweite aber ist notwendig diese, sich in der Gestalt der aufgehobnen Natürlichkeit oder des Selbsts zu wissen. Sie ist also die künstliche Religion; denn zur Form des Selbsts erhebt sich die Gestalt durch das Hervorbringen des Bewusstseins, wodurch dieses in seinem Gegenstande sein Tun oder das Selbst anschaut. Die dritte endlich hebt die Einseitigkeit der beiden ersten auf; das Selbst ist ebensowohl ein unmittelbares als die Unmittelbarkeit Selbst ist. Wenn in der ersten der Geist überhaupt in der Form des Bewusstseins, in der Zweiten — des Selbstbewusstseins ist, so ist er in der dritten in der Form der Einheit beider; er hat die Gestalt des an und fürsichseins; und indem er also vorgestellt ist, wie er an und für sich ist, so ist dies die offenbare Religion. Ob er aber in ihr wohl zu seiner wahren Gestalt gelangt, so ist eben die Gestalt selbst und die Vorstellung noch die unüberwundne Seite, von der er in den Begriff übergehen muss, um die Form der Gegenständlichkeit in ihm ganz aufzulösen, in ihm, der ebenso dies sein Gegenteil in sich schließt. Alsdann hat der Geist den Begriff seiner selbst erfasst, wie wir nur erst ihn erfasst haben, und seine Gestalt oder das Element seines Daseins, indem sie der Begriff ist, ist er selbst.

A. Natürliche Religion

Der den Geist wissende Geist ist Bewusstsein seiner selbst, und ist sich in der Form des Gegenständlichen, er ist; und ist zugleich das Fürsichsein. Er ist für sich, er ist die Seite des Selbstbewusstseins, und zwar gegen die Seite seines Bewusstseins, oder des sich auf sich als Gegenstand beziehens. In seinem Bewusstsein ist die Entgegensetzung und hierdurch die Bestimmtheit der Gestalt, in welcher er sich erscheint und weiß. Um diese ist es in dieser Betrachtung der Religion allein zu tun, denn sein ungestaltetes Wesen, oder sein reiner Begriff hat sich schon ergeben. Der Unterschied des Bewusstseins und Selbstbewusstseins fällt aber zugleich innerhalb des letztern; die Gestalt der Religion enthält nicht das Dasein des Geistes, wie er vom Gedanken freie Natur, noch wie er vom Dasein freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken erhaltne Dasein, so wie ein Gedachtes, das sich da ist. — Nach der Bestimmtheit dieser Gestalt, in welcher der Geist sich weiß, unterscheidet sich eine Religion von einer andern; allein es ist zugleich zu bemerken, dass die Darstellung dieses seines Wissens von sich nach dieser einzelnen Bestimmtheit in der Tat nicht das Ganze einer wirklichen Religion erschöpft. Die Reihe der verschiednen Religionen, die sich ergeben werden, stellt ebensosehr wieder nur die verschiednen Seiten einer einzigen, und zwar jeder einzelnen dar, und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion vor einer andern auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder vor. Allein zugleich muss die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der Religion betrachtet werden. Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines Bewusstseins und seines Selbstbewusstseins befindet, so hat die Bewegung das Ziel, diesen Hauptunterschied aufzuheben, und der Gestalt, die Gegenstand des Bewusstseins ist, die Form des Selbstbewusstseins zu geben. Dieser Unterschied ist aber nicht dadurch schon aufgehoben, dass die Gestalten, die jenes enthält, auch das Moment des Selbsts an ihnen haben, und der Gott als Selbstbewusstsein vorgestellt wird. Das vorgestellte Selbst ist nicht das wirkliche; dass es, wie jede andre nähere Bestimmung der Gestalt, dieser in Wahrheit angehöre, muss es teils durch das Tun des Selbstbewusstseins in sie gesetzt werden, teils muss die niedrige Bestimmung von der höhern aufgehoben und begriffen zu sein sich zeigen. Denn das Vorgestellte hört nur dadurch auf, vorgestelltes und seinem Wissen fremd zu sein, dass das Selbst es hervorgebracht hat, und also die Bestimmung des Gegenstandes als die seinige, somit sich in ihm anschaut. — Durch diese Tätigkeit ist die niedrigere Bestimmung zugleich verschwunden; denn das Tun ist das negative, das sich auf Kosten eines Andern ausführt; insofern sie auch noch vorkommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten; so wie dagegen, wo die niedrigere noch herrschend ist, die höhere aber auch vorkommt, die eine selbstlos neben der andern Platz hat. Wenn daher die verschiednen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen, so ist der Charakter einer jeden durch die besondre Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins bestimmt, das ist, dadurch dass das letztere die Bestimmung des Gegenstands des erstern in sich gefasst, sie durch sein Tun sich vollkommen angeeignet und sie als die wesentliche gegen die andern weiß. — Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des religiösen Geistes zeigt sich darin, dass der wirkliche Geist so beschaffen ist, wie die Gestalt, in der er sich in der Religion anschaut, — wie z. B. die Menschwerdung Gottes, die in der morgenländischen Religion vorkommt, keine Wahrheit hat, weil ihr wirklicher Geist ohne diese Versöhnung ist. — Hierher gehört es nicht, von der Totalität der Bestimmungen zu der einzelnen zurückzukehren, und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besondern Religion die Vollständigkeit der übrigen enthalten ist. Die höhere Form unter eine niedrigere zurückgestellt entbehrt ihrer Bedeutung für den selbstbewussten Geist, gehört ihm nur oberflächlich und seiner Vorstellung an. Sie ist in ihrer eigentümlichen Bedeutung und da zu betrachten, wo sie Prinzip dieser besondern Religion und durch ihren wirklichen Geist bewährt ist.

a, Das Lichtwesen

Der Geist, als das Wesen, welches Selbstbewusstsein ist, — oder das selbstbewusste Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit als sich selbst weiß, ist gegen die Realität, die er in der Bewegung seines Bewusstseins sich gibt, nur erst sein Begriff, und dieser Begriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines Wesens, gegen das Dasein seiner Momente als selbstständiger Gestalten das schöpferische Geheimnis seiner Geburt. Dies Geheimnis hat in sich selbst seine Offenbarung; denn das Dasein hat in diesem Begriffe seine Notwendigkeit, weil er der sich wissende Geist ist, also in seinem Wesen das Moment hat, Bewusstsein zu sein und sich gegenständlich vorzustellen. — Es ist das reine Ich, das in seiner Entäußerung, in sich als allgemeinem Gegenstande die Gewissheit seiner selbst hat, oder dieser Gegenstand ist für es die Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit.

In der unmittelbaren ersten Entzweiung des sich wissenden absoluten Geistes hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem unmittelbaren Bewusstsein oder der sinnlichen Gewissheit zukommt. Er schaut sich in der Form des Seins an, jedoch nicht des geistlosen mit zufälligen Bestimmungen der Empfindung erfüllten Seins, das der sinnlichen Gewissheit angehört, sondern es ist das mit dem Geiste erfüllte Sein. Es schließt ebenso die Form in sich, welche an dem unmittelbaren Selbstbewusstsein vorkam, die Form des Herrn gegen das von seinem Gegenstande zurücktretende Selbstbewusstsein des Geistes. — Dies mit dem Begriffe des Geistes erfüllte Sein ist also die Gestalt der einfachen Beziehung des Geistes auf sich selbst, oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Sie ist vermöge dieser Bestimmung das reine, alles enthaltende und erfüllende Lichtwesen des Aufgangs, das sich in seiner formlosen Substantialität erhält. Sein Anderssein ist das ebenso einfache Negative, die Finsternis; die Bewegungen seiner eignen Entäußerung, seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines Andersseins sind Lichtgüsse, sie sind in ihrer Einfachhett zugleich sein Fürsichwerden und Rückkehr aus seinem Dasein, die Gestaltung verzehrende Feuerströme. Der Unterschied, den es sich gibt, wuchert zwar in der Substanz des Daseins fort und gestaltet sich zu den Formen der Natur; aber die wesentliche Einfachheit seines Denkens schweift bestandlos und unverständig in ihnen umher, erweitert ihre Gräutzen zum Maßlosen, und löst ihre zur Pracht gesteigerte Schönheit in ihrer Erhabenheit auf.

Der Inhalt, den dies reine Sein entwickelt, oder sein Wahrnehmen ist daher ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz, die nur aufgeht, ohne in sich niederzugehen, Subjekt zu werden und durch das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen Ihre Bestimmungen sind nur Attribute, die nicht zur Selbstständigkeit gedeihen, sondern nur Namen des vielnamigen Einen bleiben. Dieses ist mit den mannigfachen Kräften des Daseins und den Gestalten der Wirklichkeit als mit einem selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eignen Willens entbehrende Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und Stimmen seines Preises.

Dies taumelnde Leben aber muss sich zum Fürsichsein bestimmen, und seinen verschwindenden Gestalten Bestehen geben. Das unmittelbare Sein, in welchem es sich seinem Bewusstsein gegenüberstellt, ist selbst die negative Macht, die seine Unterschiede auflöst. Es ist also in Wahrheit das Selbst; und der Geist geht darum dazu über, sich in der Form des Selbsts zu wissen. Das reine Licht wirft seine Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander und gibt sich dem Fürsichsein zum Opfer dar, dass das Einzelne sich das Bestehen an seiner Substanz sich nehme.

b. Die Pflanze und das Tier

Der selbstbewusste Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich gegangen, oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben, bestimmt seine Einfachheit als eine Mannigfaltigkeit des Fürsichseins, und ist die Religion der geistigen Wahrnehmung, worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und kräftigerer, reicherer und ärmerer Geister zerfällt. Dieser Pantheismus, zunächst das ruhige Bestehen dieser Geisteratomen, wird zur feindseligen Bewegung in sich selbst. Die Unschuld der Blumenreligion, die nur selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des kämpfenden Lebens, in die Schuld der Tierreligion, die Ruhe und Ohnmacht der anschauenden Individualität in das zerstörende Fürsichsein über. — Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung den Tod der Abstraktion genommen, und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung erhoben zu haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch die Bestimmtheit und die Negativität an ihr, die über die unschuldige Gleichgültigkeit derselben übergreift. Durch sie wird die Zerstrenung in die Mannigfaltigkeit der ruhigen Pflanzen Gestalten eine feindselige Bewegung, worin sie der Hass ihres Fürsichseins aufreibt. — Das wirkliche Selbstbewusstsein dieses zerstreuten Geistes ist eine Menge vereinzelnter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Haffe sich auf den Tod bekämpfen, und bestimmter Tiergestalten als ihres Wesens sich bewusst werden, denn sie sind nichts anderes als Tiergeister, sich absondernde ihrer ohne Allgemeinheit bewusste Tierleben.

In diesem Haffe reibt sich aber die Bestimmtheit des rein negativen Fürsichseins auf, und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der Geist in eine andere Gestalt. Das aufgehobne Fürsichsein ist die Form des Gegenstandes, die durch das Selbst hervorgebracht oder die vielmehr das hervorgebrachte, sich aufreibende d. h. zum Dinge werdende Selbst ist. Über die nur zerreißenden Tiergeister behält daher der Arbeitende die Oberhand, dessen Tun nicht nur negativ, sondern beruhigt und positiv ist. Das Bewusstsein des Geistes ist also nunmehr die Bewegung, die über das unmittelbare Ansichsein wie über das abstrakte Fürsichsein hinaus ist. Indem das Ansich zur einer Bestimmtheit durch den Gegensatz herabgesetzt ist, ist es nicht mehr die eigne Form des absoluten Geistes, sondern eine Wirklichkeit, die sein Bewusstsein sich entgegengesetzt als das gemeine Dasein vorfindet, sie aufhebt, und ebenso nicht nur dies aufhebende Fürsichsein ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur Form eines Gegenstandes herausgesetzte Fürsichsein hervorbringt. Dies Hervorbringen ist jedoch noch nicht das vollkommne, sondern eine bedingte Tätigkeit und das Formieren eines Vorhandnen.

c. Der Werkmeister

Der Geist erscheint also hier als der Werkmeister, und sein Tun, wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken seiner noch nicht erfasst hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen.

Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstrakte des Verstandes, und das Werk noch nicht an ihm selbst vom Geiste erfüllt. Die Kristalle der Pyramiden und Obelisken, einfache Verbindungen gerader Linien, mit ebnen Oberflächen und gleichen Verhältnissen der Teile, an denen die Inkommensurabilität des Runden vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form. Um der bloßen Verständigkeit der Form willen ist sie nicht ihre Bedeutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst. Die Werke empfangen also nur den Geist entweder in sich, als einen fremden abgeschiednen Geist, der seine lebendige Durchdringung mit der Wirklichkeit verlassen, selbst tot in diese des Lebens entbehrende Krystallc einkehrt; — oder sie beziehen sich äußerlich auf ihn als auf einen solchen, der selbst äußerlich und nicht als Geist da ist — als auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft.

Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht, des Ansichseins, das zum Stoffe wird, den er verarbeitet, — und des Fürsichseins, welche die Seite des arbeitenden Selbstbewusstseins ist, ist ihm in seinem Werke gegenständlich geworden. Seine fernere Bemühung muss dahin gehen, diese Trennung der Seele und des Leibs aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und zu ges[ta]lten, diesen aber zu beseelen. Beide Seiten, indem sie einander näher gebracht werden, behalten dabei die Bestimmtheit des vorgestellten Geistes, und seiner umgebenden Hülle gegeneinander; seine Einigkeit mit sich selbst enthält diesen Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit. Indem das Werk in seinen Seiten sich selbst nähert, so geschieht dadurch zugleich auch das andre, dass es dem arbeitenden Selbstbewusstsein naher tritt, und dieses zum Wissen seiner, wie es an und für sich ist, in dem Werke gelangt. So aber macht es nur erst die abstrakte Seite der Tätigkeit des Geistes aus, welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt, sondern an seinem Werke, das ein Ding ist, weiß. Der Werkmeister selbst der ganze Geist, ist noch nicht erschienen, sondern ist das noch innre verborgne Wesen, welches als Ganzes, nur zerlegt in das tätige Selbstbewusstsein und in seinen hervorgebrachten Gegenstand, vorhanden ist.

Die umgebende Behausung also, die äußere Wirklichkeit, die nur erst in die abstrakte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der Werkmeister zur beseeltern Form aus. Er verwendet das Pflanzenleben dazu, das nicht mehr, wie dem frühern unmächtigen Pantheismus heilig ist, sondern von ihm, der sich als das fürsichseiende Wesen erfasst, als etwas brauchbares genommen und zur Außenseite und Zierde zu rückgesetzt wird. Es wird aber nicht unverändert verwendet, sondern der Arbeiter der selbstbewussten Form vertilgt zugleich die Vergänglichkeit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an ihm hat, und nähert seine organischen Formen den strengern und allgemeinern des Gedankens. Die organische Form, die freigelassen in der Besonderheit fortwuchert, ihrerseits von der Form des Gedankens unterjocht, erhebt andererseits diese geradlmigten und ebnen Gestalten zur beseeltern Rundung, — eine Vermischung, welche die Wurzel der freien Architektur wird.

Diese Wohnung, die Seite des allgemeinen Elements oder der unorganischen Natur des Geistes schließt nun auch eine Gestalt der Einzelnheit in sich, die den vorher von dem Dasein abgeschiednen ihm innern oder äußerlichen Geist der Wirklichkeit näher bringt, und dadurch das Werk dem tätigen Selbstbewusstsein gleicher macht. Der Arbeiter greift zuerst zur Form des Fürsichseins überhaupt, zur Tiergestalt. Dass er sich seiner nicht mehr unmittelbar im Tierleben bewusst ist, beweist er dadurch, dass er gegen dieses sich als die hervorbringende Kraft konstituiert und in ihm als seinem Werke sich weiß; wodurch sie zugleich eine aufgehobne und die Hieroglyphe einer andern Bedeutung, eines Gedankens wird. Daher wird sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht, sondern mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, vermischt. Noch fehlt dem Werke aber die Gestalt und Dasein, worin das Selbst als Selbst existiert; — es fehlt ihm noch dies, an ihm selbst es auszusprechen, dass es eine innre Bedeutung in sich schließt, es fehlt ihm die Sprache, das Element, worin der erfüllende Sinn selbst vorhanden ist. Das Werk daher, wenn es sich von dem Tierischen auch ganz gereinigt, und die Gestalt des Selbstbewusstseins allein an ihm trägt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden Sonne bedarf, um Ton zu haben, der vom Lichte erzeugt, auch nur Klang und nicht Sprache ist, nur ein äußeres Selbst, nicht das innre zeigt.

Diesem äußern Selbst der Gestalt steht die andere gegenüber, welche anzeigt, ein Innres an ihr zu haben. Die in ihr Wesen zurückgehende Natur setzt ihre lebendige sich vereinzelnde und in ihrer Bewegung sich verwirrende Mannigfaltigkeit zu einem unwesentlichen Gehäuse herab, das die Decke des Innern ist; und dieses Innre ist zunächst noch die einfache Finsternis, das Unbewegte, der schwarze formlose Stein.

Beide Darstellungen enthalten die Innerlichkeit und das Dasein, — die beiden Momente des Geistes; und beide Darstellungen beide zugleich in entgegengesetztem Verhältnisse, das Selbst sowohl als Inres wie als Äußeres. Beides ist zu vereinigen. — Die Seele der menschlich geformten Bildsäule kommt noch nicht aus dem Innern, ist noch nicht die Sprache, das Dasein, das an ihm selbst innerlich ist, — und das Innre des vielförmigen Daseins ist noch das tonlose sich nicht in sich selbst unterscheidende, und von seinem Äußern, dem alle Unterschiede gehören, noch getrennte. — Der Werkmeister vereint daher beides in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewussten Gestalt, und diese zweideutigen sich selbst rätselhaften Wesen, das bewusste ringend mit dem bewusstlosen, das einfache Innre mit dem vielgestalteten Äußern, die Dunkelheit des Gedankens mit der Klarheit der Äußerung paarend, brechen in die Sprache tiefer schwerverständlicher Weisheit aus.

In diesem Werke hört die instinktartige Arbeit auf, die dem Selbstbewusstsein gegenüber das bewusstlose Werk erzeugte; denn in ihm kommt der Tätigkeit des Werkmeisters, welche das Selbstbewusstsein ausmacht, ein ebenso selbstbewusstes, sich aussprechendes Innres entgegen. Er hat sich darin zu der Entzweiung seines Bewusstseins emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste begegnet. In dieser Einheit des selbstbewussten Geistes, mit sich selbst, insofern er sich Gestalt und Gegenstand seines Bewusstseins ist, reinigen sich also seine Vermischungen mit der bewusstlosen Weise der unmittelbaren Naturgestalt. Diese Ungeheuer an Gestalt Rede und Tat lösen sich zur geistigen Gestaltung auf, — einem Äußern das in sich gegangen, — einem Innern das sich aus sich und an sich selbst äußert; zum Gedanken, der sich gebärendes und seine Gestalt ihm gemäß erhaltendes und klares Dasein ist. Der Geist ist Künstler.

B. Die Kunst-Religion

Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewusstsein ist, in die Form des Bewusstseins selbst erhoben, und bringt eine solche sich hervor. Der Werkmeister hat das synthetische Arbeiten, das Vermischen der fremdartigen Formen des Gedankens und des Natürlichen aufgegeben; indem die Gestalt die Form der selbstbewussten Tätigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden.

Fragen wir darnach, welches der wirkliche Geist ist, der in der Kunstreligion das Bewusstsein seines absoluten Wesens hat, so ergibt sich, dass es der sittliche oder der wahre Geist ist. Er ist nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen, sondern indem sie für das wirkliche Bewusstsein die Gestalt des Bewusstseins hat, so heißt dies soviel, dass sie, die Individualisation hat, von ihnen als ihr eignes Wesen und Werk gewusst wird. Weder ist sie so für sie das Lichtwesen, in dessen Einheit das Fürsichsein des Selbstbewusstseins nur negativ, nur vergehend enthalten ist, und den Herrn seiner Wirklichkeit anschaut, — noch ist sie das rastlose Verzehren sich hassender Völker, — noch die Unterjochung derselben zu Kasten, die zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen ausmachen, dem aber die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt. Sondern er ist das freie Volk, worin die Sitte die Substanz aller ausmacht, deren Wirklichkeit und Dasein alle und jeder einzelne als seinen Willen und Tat weiß.

Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über seine Wirklichkeit, das Zurückgehen aus seiner Wahrheit in das reine Wissen seiner selbst. Indem das sittliche Volk in der unmittelbaren Einheit mit seiner Substanz lebt, und das Prinzip der reinen Einzelnheit des Selbstbewusstseins nicht an ihm hat, so tritt seine Religion in ihrer Vollendung erst im Scheiden von seinem Bestehen auf. Denn die Wirklichkeit der sittlichen Substanz beruht teils auf ihrer ruhigen Unwandelbarkeit gegen die absolute Bewegung des Selbstbewusstseins, und hiermit darauf dass dieses noch nicht aus seiner ruhigen Sitte und seinem festen Vertrauen in sich gegangen ist; — teils auf seiner Organisation in eine Vielheit von Rechten und Pflichten, so wie in die Verteilung in die Massen der Stände und ihres besondern Tuns, das zum Ganzen zusammenwirkt; — hiermit darauf dass der Einzelne mit der Beschrankung seines Daseins zufrieden ist, und den schrankenlosen Gedanken seines freien Selbsts noch nicht erfasst hat. Aber jenes ruhige unmittelbare Vertrauen zur Substanz geht in das Vertrauen zu sich und in die Gewissheit seiner selbst zurück, und die Vielheit der Rechte und Pflichten wie das beschränkte Tun ist dieselbe dialektische Bewegung des Sittlichen, als die Vielheit der Dinge und ihrer Bestimmungen, — eine Bewegung, die nur in der Einfachheit des seiner gewissen Geistes ihre Ruhe und Festigkeit findet. — Die Vollendung der Sittlichkeit zum freien Selbstbewusstsein und das Schicksal der sittlichen Welt ist daher die in sich gegangene Individualität, der absolute Leichtsinn des sittlichen Geistes, der alle festen Unterschiede seines Bestehens und die Massen seiner organischen Gegliederung in sich aufgelöst, und vollkommen seiner sicher zur schrankenlosen Freudigkeit und zum freisten Genusse seiner selbst gelangt ist. Diese einfache Gewissheit des Geistes in sich ist das Zweideutige, ruhiges Bestehen und feste Wahrheit, — so wie absolute Unruhe und das Vergehen der Sittlichkeit zu sein. Sie schlägt aber in das letztre um, denn die Wahrheit des sittlichen Geistes ist nur erst noch dies substantielle Wesen und Vertrauen, worin das Selbst sich nicht als freie Einzelheit weiß, und das daher in dieser Innerlichkeit oder in dem Freiwerden des Selbsts zu Grunde geht. Indem also das Vertrauen gebrochen, die Substanz des Volks in sich geknickt ist, so ist der Geist, der die Mitte von bestandlosen Extremen war, nunmehr in das Extrem des sich als Wesen erfassenden Selbstbewusstseins herausgetreten. Dieses ist der in sich gewisse Geist, der über den Verlust seiner Welt trauert und sein Wesen, über die Wirklichkeit erhoben, nun aus der Reinheit des Selbsts hervorbringt.

In solcher Epoche tritt die absolute Kunst hervor; früher ist sie das instinktartige Arbeiten, das ins Dasein versenkt aus ihm heraus und in es hineinarbeitet, nicht an der freien Sittlichkeit seine Substanz, und daher auch zum arbeitenden Selbst nicht die freie geistige Tätigkeit hat. Später ist der Geist über die Kunst hinaus, um seine höhere Darstellung zu gewinnen; — neinlich nicht nur die aus dem Selbst geborne Substanz, sondern in seiner Darstellung als Gegenstand, dieses Selbst zu sein, nicht nur aus seinem Begriffe sich zu gebären, sondern seinen Begriff selbst zur Gestalt zu haben, so dass der Begriff und das erzeugte Kunstwerk sich gegenseitig als ein und dasselbe wissen.

Indem also die sittliche Substanz aus ihrem Dasein sich in ihr reines Selbstbewusstsein zurückgenommen, so ist dieses die Seite des Begriffs oder der Tätigkeit, mit welcher der Geist sich als Gegenstand hervorbringt. Sie ist reine Form, weil der Einzelne im sittlichen Gehorsam und Dienste sich alles bewusstlose Dasein und feste Bestimmung so abgearbeitet hat, wie die Substanz selbst dies flüssige Wesen geworden ist. Diese Form ist die Nacht, worin die Substanz verraten ward, und sich zum Subjekte machte; aus dieser Nacht der reinen Gewissheit seiner selbst ist es, dass der sittliche Geist als die von der Natur und seinem unmittelbaren Dasein befreite Gestalt aufersteht.

Die Existenz des reinen Begriffs, in den der Geist aus seinem Körper geflohen, ist ein Individuum, das er sich zum Gefäße seines Schmerzens erwählt. Er ist an diesem, als sein Allgemeines und seine Macht, von welcher es Gewalt leidet, — als sein Pathos, dem hingegeben sein Selbstbewusstsein die Freiheit verliert. Aber jene positive Macht der Allgemeinheit wird vom reinen Selbst des Individuums, als der negativen Macht, bezwungen. Diese reine Tätigkeit, ihrer unverlierbaren Kraft bewusst, ringt mit dem ungestalteten Wesen; Meister darüber werdend hat sie das Pathos zu ihrem Stoffe gemacht und sich ihren Inhalt gegeben, und diese Einheit tritt als Werk heraus, der allgemeine Geist individualisiert und vorgestellt.

a. Das abstrakte Kunstwerk

Das erste Kunstwerk ist als das unmittelbare, das abstrakte und einzelne. Seinerseits hat es sich aus der unmittelbaren und gegenständlichen Weise dem Selbstbewusstsein entgegen zu bewegen, wie andererseits dieses für sich im Kultus darauf geht, die Unterscheidung aufzuheben, die es sich zuerst gegen seinen Geist gibt, und hierdurch das an ihm selbst belebte Kunstwerk hervorzubringen.

Die erste Weise, in welcher der künstlerische Geist seine Gestalt und sein tätiges Bewusstsein am weitesten voneinander entfernt, ist die unmittelbare, dass jene als Ding überhaupt da ist. — Sie zerfällt an ihr in den Unterschied der Einzelnheit, welche die Gestalt des Selbsts an ihr hat, — und der Allgemeinheit, welche das unorganische Wesen in Bezug auf die Gestalt, als seine Umgebung und Behausung, darstellt. Diese gewinnt durch die Erhebung des Ganzen in den reinen Begriff, ihre reine dem Geiste angehörige Form. Sie ist weder der verständige Kristall, der das tote behaust, oder von der äußerlichen Seele beschienen wird, — noch die aus der Pflanze erst hervorgehende Vermischung der Formen der Natur und des Gedankens, dessen Tätigkeit hierin noch ein Nachahmen ist. Sondern der Begriff streift das ab, was von der Wurzel, dem Geäste und Geblätter den Formen noch anklebt, und reinigt sie zu Gebilden, worin das Geradlinigte und Ebne des Kristalls in inkommensurable Verhältnisse erhoben ist, so dass die Beseelung des Organischen in die abstrakte Form des Verstandes aufgenommen und zugleich ihr Wesen, die Inkommensurabilität für den Verstand erhalten wird.

Der innewohnende Gott aber ist der aus dem Tiergehäuse hervorgezogne schwarze Stein, der mit dem Lichte des Bewusstseins durchdrungen ist. Die menschliche Gestalt streift das tierische. mit der sie vermischt war, ab; das Tier ist für den Gott nur eine zufällige Verkleidung; es tritt neben seine wahre Gestalt, und gilt für sich nichts mehr, sondern ist zur Bedeutung eines andern, zum bloßen Zeichen, herabgesunken. Die Gestalt des Gottes streift ebendadurch an ihr selbst auch die Bedürftigkeit der natürlichen Bedingungen des tierischen Daseins ab, und deutet die innerlichen Anstalten des organischen Lebens in ihre Oberfläche verschmolzen und nur dieser angehörig an. — Das Wesen des Gottes aber ist die Einheit des allgemeinen Daseins der Natur und des selbstbewussten Geistes, der in seiner Wirklichkeit jenem gegenüberstehend erscheint. Zugleich zunächst eine einzelne Gestalt, ist sein Dasein eines der Elemente der Natur, so wie seine selbstbewusste Wirklichkeit ein einzelner Volksgeist. Aber jenes ist in dieser Einheit das in den Geist reflektierte Element, die durch den Gedanken verklärte, mit dem selbstbewussten Leben geeinte Natur. Die Göttergestalt hat darum ihr Naturelement als ein aufgehobnes, als eine dunkle Erinnerung in ihr. Das wüste Wesen und der verworrene Kampf des freien Daseins der Elemente, das unsittliche Reich der Titanen, ist besiegt, und an den Saum der sich klar gewordnen Wirklichkeit, an die trüben Grenzen der sich im Geiste findenden und beruhigten Welt verwiesen. Diese alten Götter, in welche das Lichtwesen, mit der Finsternis zeugend, sich zunächst besondert, der Himmel, die Erde, der Ozean, die Sonne, das blinde typhonische Feuer der Erde u. s. f. sind durch Gestalten ersetzt, die an ihnen nur noch den dunkel erinnernden Anklang an jene Titanen haben, und nicht mehr Naturwesen, sondern klare sittliche Geister der selbstbewussten Völker sind.

Diese einfache Gestalt hat also die Unruhe der unendlichen Vereinzelung — ihrer sowohl als des Naturelements, das nur als allgemeines Wesen notwendig, in seinem Dasein und Bewegung aber sich zufällig verhält, — wie ihrer als des Volks, das in die besondere Massen des Tuns und in die individuellen Punkte des Selbstbewusstseins zerstreut ein Dasein mannigfaltigen Sinnes und Tuns hat — an sich vertilgt und in ruhige Individualität zusammenbefasst. Es steht ihr daher das Moment der Unruhe, ihr — dem Wesen das Selbstbewusstsein gegenüber, das als die Geburtsstätte derselben für sich nichts übrig behielt, als die reine Tätigkeit zu sein. Was der Substanz angehört, gab der Künstler ganz seinem Werke mit, sich selbst aber als einer bestimmten Individualität in seinem Werke keine Wirklichkeit; er konnte ihm die Vollendung nur dadurch erteilen, dass er seiner Besonderheit sich entäußerte, und zur Abstraktion des reinen Tuns sich entkörperte und steigerte. — In dieser ersten unmittelbaren Erzeugung ist die Trennung des Werks, und seiner selbstbewussten Tätigkeit noch nicht wieder vereinigt; das Werk ist daher nicht für sich das wirklich beseelte, sondern es ist Ganzes nur mit seinem Werden zusammen. Das gemeine an dem Kunstwerke, dass es im Bewusstsein erzeugt, und von Menschenhänden gemacht ist, ist das Moment des als Begriff existierenden Begriffes, der ihm gegenübertritt. Und wenn dieser, als Künstler oder als Betrachter, das Kunstwerk als an ihm selbst absolnt beseelt auszusprechen, und sich; den tuenden oder schauenden, zu vergessen uneigennützig genug ist, so muss hiergegen der Begriff des Geistes festgehalten werden, der des Moments nicht entbehren kann, seiner selbst bewusst zu sein. Dies Moment aber steht dem Werke gegenüber, weil er in dieser seiner ersten Entzweiung beiden Seiten ihre abstrakten Bestimmungen des Tuns und Dingseins gegeneinander gibt, und ihre Rückkehr in die Einheit, von der sie ausgingen, noch nicht zu Stande gekommen ist.

Der Künstler erfährt also an seinem Werke, dass er kein ihm gleiches Wesen hervorbrachte. Es kommt ihm zwar daraus ein Bewusstsein so zurück, dass eine bewundernde Menge es als den Geist, der ihr Wesen ist, verehrt. Aber diese Beseelung, indem sie ihm sein Selbstbewusstsein nur als Bewunderung erwidert, ist vielmehr ein Bekenntnis, das diese Beseelung an den Künstler ablegt, nicht seines gleichen zu sein. Indem es ihm als Freudigkeit überhaupt zurückkommt, findet er darin nicht den Schmerz seiner Bildung und Zeugung, nicht die Anstrengung seiner Arbeit. Sie mögen das Werk auch noch beurteilen, oder ihm Opfer bringen, auf welche Art es sei, ihr Bewusstsein darein legen, — wenn sie sich mit ihrer Kenntnis darüber setzen, weiß er, wie viel mehr seine Tat als ihr Verstehen und Reden ist; — wenn sie sich darunter setzen und ihr sie beherrschendes Wesen darin erkennen, weiß er sich als den Meister desselben.

Das Kunstwerk erfordert daher ein anderes Element seines Daseins, der Gott einen andern Hervorgang, als diesen, worin er aus der Tiefe seiner schöpferischen Nacht in das Gegenteil in die Äußerlichkeit, die Bestimmung des selbstbewusstlosen Dinges herabfällt. Dies höhere Element ist die Sprache, — ein Dasein, das unmittelbar selbstbewusste Existenz ist. Wie das einzelne Selbstbewusstsein in ihr da ist, ist es ebenso unmittelbar als eine allgemeine Ansteckung; die vollkommne Besonderung des Fürsichseins ist zugleich die Flüssigkeit und die allgemein mitgeteilte Einheit der vielen Selbst; sie ist die als Seele existierende Seele. Der Gott also, der die Sprache zum Elemente seiner Gestalt hat, ist das an ihm selbst beseelte Kunstwerk, das die reine Tätigkeit, die ihm, der als Ding existierte, gegenüber war, unmittelbar in seinem Dasein hat. Oder das Selbstbewusstsein bleibt in dem gegenständlich werden seines Wesens unmittelbar bei sich. Es ist, so in seinem Wesen bei sich selbst seiend, reines Denken oder die Andacht, deren Innerlichkeit in der Hymne zugleich Dasein hat. Sie behält die Einzelnheit des Selbstbewusstseins in ihr, und vernommen ist diese Einzelnheit zugleich als allgemeine da; die Andacht in allen angezündet ist der geistige Strom, der in der Vielfachheit des Selbstbewusstseins, seiner als eines gleichen Tuns Aller, und als einfaches Sein bewusst ist; der Geist hat als dieses allgemeine Selbstbewusstsein Aller seine reine Innerlichkeit ebensowohl als das Sein für Andre und das Fürsichsein der Einzelnen in Einer Einheit.

Diese Sprache unterscheidet sich von einer andern Sprache des Gottes, die nicht die des allgemeinen Selbstbewusstseins ist. Das Orakel sowohl des Gottes der künstlerischen, als der vorhergehenden Religionen ist die notwendige erste Sprache desselben, denn in seinem Begriffe liegt ebensowohl, dass er das Wesen der Natur als des Geistes ist, und daher nicht nur natürliches sondern auch geistiges Dasein hat. Insofern dies Moment erst in seinem Begriffe liegt, und noch nicht in der Religion realisiert ist, so ist die Sprache für das religiöse Selbstbewusstsein Sprache eines fremden Selbstbewusstseins. Das seiner Gemeine noch fremde Selbstbewusstsein ist noch nicht so da, wie sein Begriff fordert. Das Selbst ist das einfache und dadurch schlechthin allgemeine Fürsichsein; jenes aber, das von dem Selbstbewusstsein der Gemeine getrennt ist, ist nur erst ein einzelnes. — Der Inhalt dieser eignen und einzelnen Sprache ergibt sich aus der allgemeinen Bestimmtheit, in welcher der absolute Geist überhaupt in seiner Religion gesetzt ist. — Der allgemeine Geist des Aufgangs, der sein Dasein noch nicht besondert hat, spricht also ebenso einfache und allgemeine Sätze vom Wesen aus, deren substantieller Inhalt in seiner einfachen Wahrheit erhaben ist, aber um dieser. Allgemeinheit willen, dem weiter sich fortbildenden Selbstbewusstsein zugleich trivial erscheint.

Das weiter gebildete Selbst, das sich zum Fürsichsein erhebt, ist über das reine Pathos der Substanz, über die Gegenständlichkeit des aufgehenden Lichtwesens Meister, und weiß jene Einfachheit der Wahrheit, als das ansichseiende, das nicht die Form des zufälligen Daseins durch eine fremde Sprache hat, sondern als das sichre und ungeschriebene Gesetze der Götter das ewig lebt, und von dem niemand weiß, von wannen es erschien. — Wie die allgemeine Wahrheit, die vom Lichtwesen geoffenbart wurde, hier ins Innre oder Untre zurückgetreten, und damit der Form der zufälligen Erscheinung enthoben ist, so ist dagegen in der Kunstreligion, weil die Gestalt des Gottes das Bewusstsein und damit die Einzelnheit überhaupt angenommen hat, die eigne Sprache des Gottes, der der Geist des sittlichen Volkes ist, das Orakel, das die besondern Angelegenheiten desselben weiß, und das Nützliche darüber kund tut. Die allgemeinen Wahrheiten aber, weil sie als das ansichseiende gewusst werden, vindiziert sich das wissende Denken, und die Sprache derselben ist ihm nicht mehr eine fremde, sondern die eigne. Wie, jener Weise des Altertums, was gut und schön sei in seinem eignen Denken suchte, dagegen den schlechten zufälligen Inhalt des Wissens, ob es ihm gut sei mit diesem oder jenem umzugehen, oder einem Bekannten gut, diese Reise zu machen und dergleichen bedeutungslose Dinge, dem Dämon zu wissen überließ, ebenso holt das allgemeine Bewusstsein das Wissen vom Zufälligen von den Vögeln, oder von den Bäumen oder von der gärenden Erde, deren Dampf dem Selbstbewusstsein seine Besonnenheit nimmt; denn das Zufällige ist das Unbesonnene und Fremde, und das sittliche Bewusstsein lässt sich also auch, wie durch ein Würfeln, auf eine unbesonnene und fremde Weise darüber bestimmen. Wenn der Einzelne durch seinen Verstand sich bestimmt und mit Überlegung das wählt, was ihm nützlich sei, so liegt dieser Selbstbestimmung die Bestimmtheit des besondern Charakters zum Grunde; sie ist selbst das Zufällige; und jenes Wissen des Verstands, was dem Einzelnen nützlich ist, daher ein eben solches Wissen als das jener Orakel oder des Loses; nur dass der das Orakel oder Los befragt, damit die sittliche Gesinnung der Gleichgültigkeit gegen das Zufällige ausdrückt, da jenes hingegen das an sich zufällige als wesentliches Interesse seines Denkens und Wissens behandelt. Das höhere als beide aber ist zwar die Überlegung, zum Orakel des zufälligen Tuns zu machen, aber diese überlegte Handlung selbst wegen ihrer Seite der Beziehung auf das Besondre und ihrer Nützlichkeit als etwas Zufälliges zu wissen.

Das wahre selbstbewusste Dasein, das der Geist in der Sprache, die nicht die Sprache des fremden, und also zufälligen, nicht allgemeinen Selbstbewusstseins ist, erhält, ist das Kunstwerk, das wir vorhin gesehen. Es steht dem dinglichen der Bildsäule gegenüber. Wie diese das ruhende, so ist jenes das verschwindende Dasein; wie in diesem die Gegenständlichkeit frei entlassen des eignen unmittelbaren Selbsts entbehrt, so bleibt sie dagegen in jenem zu sehr in das Selbst eingeschlossen, kommt zu wenig zur Gestaltung, und ist, wie die Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist.

Die Bewegung beider Seiten, in der die im reinen empfindenden Elemente des Selbstbewusstseins bewegte, und die im Elemente der Dingheit ruhende göttliche Gestalt gegenseitig ihre verschiedne Bestimmung aufgeben und die Einheit zum Dasein kommt, die der Begriff ihres Wesens ist, macht der Kultus äus. In ihm gibt sich das Selbst das Bewusstsein des Herabsteigens des göttlichen Wesens aus seiner Jenseitigkeit zu ihm, und dieses, das vorher das unwirkliche und nur gegenständliche ist, erhält dadurch die eigentliche Wirklichkeit des Selbstbewusstseins.

Dieser Begriff des Kultus ist an sich schon in dem Strome des hymnischen Gesänges enthalten und vorhanden. Diese Andacht ist die unmittelbare reine Befriedigung des Selbsts durch und in sich selbst. Es ist die gereinigte Seele, welche in dieser Reinheit unmittelbar nur Wesen und eins mit dem Wesen ist. Sie ist um ihrer Abstraktion willen, nicht das seinen Gegenstand von sich unterscheidende Bewusstsein, und also nur die Nacht seines Daseins und die bereitete Stätte seiner Gestalt. Der abstrakte Kultus erhebt daher das Selbst dazu, dieses reine göttliche Element zu sein. Die Seele vollbringt diese Läuterung mit Bewusstsein; doch ist sie noch nicht das Selbst, das in seine Tiefen hinabgestiegen, sich als das Böse weiß, sondern es ist ein seiendes, eine Seele, welche ihre Äußerlichkeit mit Waschen reinigt, sie mit weißen Kleidern antut, und ihre Innerlichkeit den vorgestellten Weg der Arbeiten, Straßen und Belohnungen, den Weg der die Besonderheit entäußernden Bildung überhaupt durchführt, durch welchen sie in die Wohnungen und die Gemeinschaft der Seligkeit gelangt.

Dieser Kultus ist nur erst ein geheimes, d. h. ein nur vorgestelltes, unwirkliches Vollbringen; er muss wirkliche Handlung sein, eine unwirkliche Handlung widerspricht sich selbst. Das eigentliche Bewusstsein erhebt sich dadurch in sein reines Selbstbewusstsein. Das Wesen hat in ihm die Bedeutung eines freien Gegenstands, durch den wirklichen Kultus kehrt dieser in das Selbst zurück — und insofern er im reinen Bewusstsein die Bedeutung des reinen jenseits der Wirklichkeit wohnenden Wesens hat, steigt dies Wesen von seiner Allgemeinheit durch diese Vermittlung zur Einzelnheit herunter und schließt sich so mit der Wirklichkeit zusammen.

Wie beide Seiten in die Handlung eintreten, bestimmt sich so, dass für die selbstbewusste Seite, insofern sie wirkliches Bewusstsein ist, das Wesen sich als die wirkliche Natur darstellt; einesteils gehört sie ihm als Besitz und Eigentum und gilt als das nichtansichseiende Dasein; — andernteils ist sie seine eigne unmittelbare Wirklichkeit und Einzelnheit, die von ihm ebenso als Nichtwesen betrachtet und aufgehoben wird. Zugleich aber hat für sein reines Bewusstsein jene äußere Natur die entgegengesetzte Bedeutung, nämlich das ansichseiende Wesen zu sein, gegen welches das Selbst seine Unwesentlichkeit aufopfert, wie es umgekehrt die unwesentliche Seite der Natur sich selbst aufopfert. Die Handlung ist dadurch geistige Bewegung, weil sie dies doppelseitige ist, die Abstraktion des Wesens, wie die Andacht den Gegenstand bestimmt, aufzuheben und es zum Wirklichen zu machen, und das Wirkliche, wie das Handelnde den Gegenstand und sich bestimmt, auf- und in die Allgemeinheit zu erheben.

Die Handlung des Kultus selbst beginnt daher mit der reinen Hingabe eines Besitzes, das der Eigentümer scheinbar für ihn ganz nutzlos vergießt oder in Rauch aufsteigen lässt. Er tut hierin vor dem Wesen seines reinen Bewusstseins auf Besitz und Recht des Eigentumes und des Genusses desselben, auf die Persönlichkeit und die Rückkehr des Tuns in das Selbst Verzicht, und reflektiert die Handlung vielmehr in das Allgemeine oder in das Wesen, als in sich. — Umgekehrt aber geht darin ebenso das seiende Wesen zu Grunde. Das Tier, das aufgeopfert wird, ist das Zeichen eines Gottes; die Früchte, die verzehrt werden, sind die lebendige Ceres und Bacchus selbst; — in jenem sterben die Mächte des obern Rechts, welches Blut und wirkliches Leben hat; in diesen aber die Mächte des untern Rechts, das blutlos die geheime listige Macht besitzt. — Die Aufopferung der göttlichen Substanz gehört, insofern sie Tun ist, der selbstbewussten Seite an; dass dieses wirkliche Tun möglich sei, muss das Wesen sich selbst schon an sich aufgeopfert haben. Dies hat es darin getan, dass es sich Dasein gegeben und zum einzelnen Tiere und zur Frucht gemacht hat. Diese Verzichtleistung, die also das Wesen schon an sich vollbracht, stellt das handelnde Selbst im Dasein, und für sein Bewusstsein dar, und ersetzt jene unmittelbare Wirklichkeit des Wesens durch die höhere, nämlich die seiner selbst. Denn die entstandne Einheit, die das Resultat der aufgehobnen Einzelnheit und Trennung beider Seiten ist, ist nicht das nur negative Schicksal, sondern hat positive Bedeutung. Nur dem abstrakten unterirdischen Wesen wird das ihm aufgeopferte ganz hingegeben, und da mit die Reflexion des Besitzes und des Fürsichseins in das Allgemeine, von dem Selbst als solchem unterschieden bezeichnet. Zugleich aber ist dies nur ein geringer Teil, und das andre Opfern ist nur die Zerstörung des Unbrauchbaren und vielmehr die Zubereitung des Geopferten zum Mahle, dessen Schmaus die Handlung um ihre negative Bedeutung betrügt. Der Opfernde behält bei jenem ersten Opfer das Meiste, und von diesem das Nutzbare seinem Genusse auf. Dieser Genuss ist die negative Macht, welche das Wesen sowie die Einzelnheit aufhebt, und zugleich ist er die positive Wirklichkeit, worin das gegenständliche Dasein des Wesens in selbstbewusstes verwandelt, und das Selbst das Bewusstsein seiner Einheit mit dem Wesen hat.

Dieser Kultus ist übrigens zwar eine wirkliche Handlung, ihre Bedeutung liegt jedoch mehr nur in der Andacht; was dieser angehört, ist nicht gegenständlich hervorgebracht, so wie das Resultat, im Genusse sich selbst seines Daseins beraubt. Der Kultus geht daher weiter, und ersetzt diesen Mangel zunächst dadurch, dass er seiner Andacht ein gegenständliches Bestehen gibt, indem er die gemeinsame oder einzelne jedem tunliche Arbeit ist, welche die Wohnung und den Putz des Gottes, ihm zu Ehren hervorbringt. — Es wird dadurch teils die Gegenständlichkeit der Bildsäule aufgehoben, denn durch diese Weihung seiner Geschenke und Arbeiten macht der Arbeitende den Gott sich geneigt, und schaut sein Selbst ihm angehörig an; teils auch ist dies Tun nicht das einzelne Arbeiten des Künstlers, sondern diese Besonderheit ist in der Allgemeinheit aufgelöst. Es ist aber nicht nur die Ehre des Gottes, die zu Stande kommt, und der Segen seiner Geneigtheit fließt nicht nur in der Vorstellung auf den Arbeiter, sondern die Arbeit hat auch die umgekehrte Bedeutung gegen die erste der Entäußerung und der fremden Ehre. Die Wohnungen und Hallen des Gottes sind für den Gebrauch des Menschen, die Schätze, die in jenen aufbewahrt sind, im Notfalle die Seinigen; die Ehre, die jener in seinem Schmucke genießt, ist die Ehre des kunstreichen und großmütigen Volkes. Am Feste schmückt dieses ebenso seine eignen Wohnungen und Bekleidungen, so wie seine Verrichtungen mit zierlichem Geräte. Es empfängt auf diese Weise für seine Gaben die Erwiderung von dem dankbaren Gotte und die Beweise seiner Geneigtheit, in der es sich mit ihm durch die Arbeit verband, nicht in der Hoffnung und einer späten Wirklichkeit, sondern hat in der Ehrenbezeugung und Darbringung der Gaben unmittelbar den Genuss seines eignen Reichtumes und Putzes.

b. Das lebendige Kunstwerk

Das Volk, das in dem Kultus der Kunstreligion sich seinem Gotte naht, ist das sittliche Volk, das seinen Staat und die Handlungen desselben als den Willen und das Vollbringen seiner selbst weiß. Dieser Geist, dem selbstbewussten Volke gegenübertretend, ist daher nicht das Lichtwesen, das selbstlos nicht die Gewissheit der Einzelnen in sich enthält; sondern vielmehr nur ihr allgemeines Wesen und die herrische Macht ist, worin sie verschwinde… Der Kultus der Religion dieses einfachen gestaltlosen Wesens gibt seinen Angehörigen daher nur dies im Allgemeinen zurück, dass sie das Volk ihres Gottes sind; er erwirbt ihnen nur ihr Bestehen und einfache Substanz überhaupt, nicht aber ihr wirkliches Selbst, das vielmehr verworfen ist. Denn sie verehren ihren Gott als die leere Tiefe, nicht als Geist. Der Kultus aber der Kunstreligion entbehrt andererseits jener abstrakten Einfachheit des Wesens, und daher der Tiefe desselben. Das Wesen aber, das mit dem Selbst unmittelbar geeinigt ist, ist an sich der Geist und die wissende Wahrheit, ob zwar noch nicht die gewusste, oder die sich selbst in ihrer Tiefe wissende. Weil das Wesen also hier das Selbst an ihm hat, so ist seine Erscheinung dem Bewusstsein freundlich, und im Kultus erhält dieses nicht nur die allgemeine Berechtigung seines Bestehens, sondern auch sein in ihm selbstbewusstes Dasein; so wie umgekehrt das Wesen nicht in einem verworfnen Volke, dessen Substanz nur anerkannt wird, selbstlose Wirklichkeit hat, sondern in dem Volke, dessen Selbst in seiner Substanz anerkannt ist.

Aus dem Kultus tritt also das in seinem Wesen befriedigte Selbstbewusstsein und der Gott eingekehrt in es als in seine Stätte. Diese Stätte ist für sich die Nacht der Substanz oder ihre reine Individualität, aber nicht mehr die gespannte des Künstlers, die noch nicht mit ihrem gegenständlich werdenden Wesen sich ausgesöhnt hat, sondern die befriedigte Nacht, welche ihr Pathos unbedürftig an ihr hat, weil sie aus der Anschauung, der aufgehobnen Gegenständlichkeit zurückkehrt. — Dieses Pathos ist für sich das Wesen des Aufgangs, das aber nunmehr in sich untergegangen ist, und seinen Untergang, das Selbstbewusstsein und damit Dasein und Wirklichkeit an ihm selbst hat. — Es hat hier die Bewegung seiner Verwirklichung durchlaufen. Sich aus seiner reinen Wesenheit herabsetzend zu einer gegenständlichen Naturkraft und deren Äußerungen, ist es ein Dasein für das Andere, für das Selbst, von dem es verzehrt wird. Das stille Wesen der selbstlosen Natur gewinnt in seiner Frucht die Stufe, worin sie, sich selbst zubereitend und verdaut, sich dem selbstischen Leben darbietet; sie erreicht in der Nützlichkeit, gegessen und getrunken werden zu können, ihre höchste Vollkommenheit; denn sie ist darin die Möglichkeit einer höhern Existenz, und berührt das geistige Dasein; — teils zur stillkräftigen Substanz teils aber zur geistigen Gärung, ist der Erdgeist in seiner Metamorphose dort zum weiblichen Prinzipe der Ernährung, hier zum männlichen Prinzipe der sich treibenden Kraft des selbstbewussten Daseins gediehen.

In diesem Genusse ist also jenes aufgehende Lichtwesen verraten, was es ist; er ist das Mysterium desselben. Denn das Mystische ist nicht Verborgenheit eines Geheimnisses oder Unwissenheit, sondern besteht darin, dass das Selbst sich mit dem Wesen Eins weiß, und dieses also geoffenbart ist. Nur das Selbst ist sich offenbar, oder was offenbar ist, ist es nur in der unmittelbaren Gewissheit seiner. In dieser aber ist durch den Kultus das einfache Wesen gesetzt worden; es hat als brauchbares Ding nicht nur das Dasein, das gesehen, gefühlt, gerochen geschmeckt wird, sondern ist auch Gegenstand der Begierde, und wird durch den wirklichen Genuss eins mit dem Selbst und dadurch vollkommen an dieses verraten und ihm offenbar. — Dasjenige, von dem gesagt wird, es sei der Vernunft, dem Herzen offenbar, ist in der Tat noch geheim, denn es fehlt noch die wirkliche Gewissheit des unmittelbaren Daseins sowohl die gegenständliche als die genießende welche in der Religion aber nicht nur die gedankenlose unmittelbare, sondern zugleich die rein wissende des Selbsts ist.

Was hiermit durch den Kultus dem selbstbewussten Geiste in ihm selbst offenbar geworden, ist das einfache Wesen, als die Bewegung, teils aus seiner nächtlichen Verborgenheit herauf in das Bewusstsein zu treten, dessen stillernährende Substanz zu sein, teils aber sich ebenso wieder in die unterirdische Nacht, in das Selbst, zu verlieren und oben nur mit stiller Muttersehnsucht zu verweilen. — Der lautre Trieb aber ist das vielnamige Lichtwesen des Aufgangs und sein taumelndes Leben das von seinem abstrakten Sein ebenso abgelassen, sich zuerst in das gegenständliche Dasein der Frucht befasst, dann dem Selbstbewusstsein sich hingebend, in ihm zur eigentlichen Wirklichkeit gelangt, — nun als ein Haufen schwärmender Weiber umherschweift, der ungebändigte Taumel der Natur in selbstbewusster Gestalt.

Noch ist aber dem Bewusstsein nur der absolute Geist, der dieses einfache Wesen, und nicht der als der Geist an ihm selbst ist, verraten, oder nur der unmittelbare Geist, der Geist der Natur. Sein selbstbewusstes Leben ist daher nur das Mysterium des Brotes und des Weines, der Ceres und des Bacchus, nicht der andern, der eigentlich obern Götter, deren Individualität als wesentliches Moment das Selbstbewusstseins als solches in sich schließt. Noch hat sich ihm also der Geist als selbstbewusster Geist nicht geopfert, und das Mysterium des Brots und Weins ist noch nicht Mysterium des Fleisches und Blutes.

Dieser unbefestigte Taumel des Gottes muss sich zum Gegenstande beruhigen, und die Begeisterung, die nicht zum Bewusstsein kam, ein Werk hervorbringen, das ihr, wie der Begeisterung des vorhergehenden Künstlers die Bildsäule, zwar als ein ebenso vollendetes Werk gegenübertritt, aber nicht als ein an ihm lebloses, sondern als ein lebendiges Selbst. — Ein solcher Kultus ist das Fest, das der Mensch zu seiner eignen Ehre sich gibt, jedoch in einen solchen noch nicht die Bedeutung des absoluten Wesens legt; denn das Wesen ist ihm erst offenbar, noch nicht der Geist; nicht als solches, das wesentlich menschliche Gestalt annimmt. Aber dieser Kultus legt den Grund zu dieser Offenbarung, und legt ihre Momente einzeln auseinander. So hier das abstrakte Moment der lebendigen Körperlichkeit des Wesens, wie vorhin die Einheit beider in bewusstloser Schwärmerei. Der Mensch stellt also an die Stelle der Bildfäule sich selbst, als zur vollkommen freien Bewegung erzogene und ausgearbeitete Gestalt, wie jene die vollkommen freie Ruhe ist. Wenn jeder einzelne wenigstens als Fackelträger sich darzustellen weiß, so hebt sich Einer aus ihnen hervor, der die gestaltete Bewegung, die glatte Ausarbeitung und flüssige Kraft aller Glieder ist; — ein beseeltes lebendiges Kunstwerk, das mit seiner Schönheit die Stärke paart und dem der Schmuck, womit die Bildsäule geehrt wurde, als Preis seiner Kraft, und die Ehre unter seinem Volke, statt des steinernen Gottes, die höchste leibliche Darstellung ihres Wesens zu sein, zu Teil wird.

In den beiden Darstellungen, die so eben vorkamen, ist die Einheit des Selbstbewusstseins und des geistigen Wesens vorhanden, es fehlt ihnen aber noch ihr Gleichgewicht. In der bacchischen Begeisterung ist das Selbst außer sich, in der schönen Körperlichkeit aber das geistige Wesen. Jene Dumpfheit des Bewusstseins und ihr wildes Stammeln muss in das klare Dasein der letztern, und die geistlose Klarheit des letztern in die Innerlichkeit der Erstern aufgenommen werden. Das vollkommne Element, worin die Innerlichkeit ebenso äußerlich, als die Äußerlichkeit innerlich ist, ist wieder die Sprache, aber weder die in ihrem Inhalte ganz zufällige und einzelne des Orakels, noch die empfindende und nur den einzelnen Gott preisende Hymne, noch das inhaltslose Stammeln der bacchischen Raserei. Sondern sie hat ihren klaren und allgemeinen Inhalt gewonnen; ihren klaren Inhalt, denn der Künstler hat sich aus der ersten ganz substantiellen Begeisterung heraus zur Gestalt gearbeitet, die eignes in allen seinen Regungen von der selbstbewussten Seele durchdrungenes und mitlebendes Dasein ist; — ihren allgemeinen Inhalt, denn in diesem Feste, das die Ehre des Menschen ist, verschwindet die Einseitigkeit der Bildsäulen, die nur einen Nationalgeist, einen bestimmten Charakter der Göttlichkeit enthalten. Der schöne Fechter ist zwar die Ehre seines besondern Volkes, aber er ist eine körperliche Einzelnheit, worin die Ausführlichkeit und Ernst der Bedeutung, und der innere Charakter des Geistes, der das besondere Leben, Anliegen, Bedürfnisse und Sitten seines Volkes trägt, untergegangen ist. In dieser Entäußerung zur völligen Körperlichkeit hat der Geist die besondern Eindrücke und Anklänge der Natur abgelegt, die er als der wirkliche Geist des Volks in sich schloss. Sein Volk ist sich daher nicht mehr seiner Besonderheit in ihm, sondern vielmehr der Ablegung derselben und der Allgemeinheit seines menschlichen Daseins bewusst.

c. Das geistige Kunstwerk

Die Volksgeister, die der Gestalt ihres Wesens in einem besondern Tiere bewusst werden, gehen in Einen zusammen; so vereinigen sich die besondern schönen Volksgeister in Ein Pantheon, dessen Element und Behausung die Sprache ist. Die reine Anschauung seiner selbst als allgemeiner Menschlichkeit hat an der Wirklichkeit des Volksgeistes die Form, dass er sich mit den andern, mit denen er durch die Natur Eine Nation ausmacht, zu einer gemeinschaftlichen Unternehmung verbindet, und für dieses Werk ein Gesamtvolk, und damit einen Gesamthimmel bildet. Diese Allgemeinheit, zu der der Geist in seinem Dasein gelangt, ist jedoch nur diese erste, die von der Individualität des Sittlichen erst ausgeht, ihre Unmittelbarkeit noch nicht überwunden, nicht Einen Staat aus diesen Völkerschaften gebildet hat. Die Sittlichkeit des wirklichen Volksgeistes beruht teils auf dem unmittelbaren Vertrauen der Einzelnen zu dem Ganzen ihres Volkes, teils auf dem unmittelbaren Anteil, den Alle, des Unterschiedes von Ständen unerachtet, an den Entschlüssen und Handlungen der Regierung nehmen. In der Vereinigung, zunächst nicht in eine bleibende Ordnung sondern nur zu einer gemeinsamen Handlung, ist jene Freiheit des Anteils Aller und Jeder einstweilen auf die Seite gestellt. Diese erste Gemeinschaftlichkeit ist daher mehr eine Versammlung der Individualitäten als die Herrschaft des abstrakten Gedankens, der die Einzelnen ihres selbstbewussten Anteils an Willen und Tat des Ganzen berauben würde.

Die Versammlung der Volksgeister macht einen Kreis von Gestalten aus, der itzt die ganze Natur wie die ganze sittliche Welt befasst. Auch sie stehen unter dem Oberbefehl mehr des Einen, als seiner Oberherrschaft. Für sich sind sie die allgemeinen Substanzen dessen, was das selbstbewusste Wesen ansich ist und tut. Dieses aber macht die Kraft und zunächst den Mittelpunkt wenigstens aus, um den jene allgemeinen Wesen sich bemühen, der nur erst zufälligerweise ihre Geschäfte zu verbinden scheint. Aber die Rückkehr des göttlichen Wesens in das Selbstbewusstsein ist es, die schon den Grund enthält, dass dieses den Mittelpunkt für jene göttlichen Kräfte bildet, und die wesentliche Einheit zunächst unter der Form einer freundlichen äußerlichen Beziehung beider Welten verbirgt.

Dieselbe Allgemeinheit, welche diesem Inhalte zukommt, hat notwendig auch die Form des Bewusstseins, in welcher er auftritt. Es ist nicht mehr das wirkliche Tun des Kultus, sondern ein Tun, das zwar noch nicht in den Begriff, sondern erst in die Vorstellung, in die synthetische Verknüpfung des selbstbewussten und des äußern Daseins erhoben ist. Das Dasein dieser Vorstellung, die Sprache, ist die erste Sprache, das Epos als solches, das den allgemeinen Inhalt, wenigstens als Vollständigkeit der Well, ob zwar nicht als Allgemeinheit des Gedankens enthält. Der Sänger ist der Einzelne und Wirkliche, aus dem als Subjekt dieser Welt sie erzeugt und getragen wird. Sein Pathos ist nicht die betäubende Naturmacht sondern die Mnemosne, die Besinnung und gewordne Innerlichkeit, die Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens. Er ist das in seinem Inhalte verschwindende Organ, nicht sein eignes Selbst gilt, sondern seine Muse, sein allgemeiner Gesang. Was aber in der Tat vorhanden ist, ist der Schluss, worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt, durch die Mitte der Besonderheit mit der Einzelnheit, dem Sänger, verknüpft ist. Die Mitte ist das Volk in seinen Helden, welche einzelne Menschen sind, wie der Sänger, aber nur vorgestellte und dadurch zugleich allgemeine, wie das freie Extrem der Allgemeinheit, die Götter.

In diesem Epos stellt sich also überhaupt dem Bewusstsein dar, was im Kultus an sich zu Stande kommt, die Beziehung des Göttlichen auf das Menschliche. Der Inhalt ist eine Handlung des seiner selbstbewussten Wesens. Das Handeln stört die Ruhe der Substanz und erregt das Wesen, wodurch seine Einfachheit geteilt und in die mannigfaltige Welt der natürlichen und sittlichen Kräfte aufgeschlossen ist. Die Handlung ist die Verletzung der ruhigen Erde, die Grube, die durch das Blut beseelt, die abgeschiednen Geister hervorruft, welche nach Leben durstend, es in dem Tun des Selbstbewusstseins erhalten. Das Geschäfte, um welches die allgemeine Bemühung geht, bekommt die zwei Seiten, die selbstische, von einer Gesamtheit wirklicher Völker und den an ihrer Spitze stehenden Individualitäten, und die allgemeine, von ihren substantiellen Mächten vollbracht zu werden. Die Beziehung beider aber bestimmte sich vorhin so, dass sie die synthetische Verbindung des Allgemeinen und Einzelnen, oder das Vorstellen ist. Von dieser Bestimmtheit hängt die Beurteilung dieser Welt ab. — Das Verhältnis beider ist dadurch eine Vermischung, welche die Einheit des Tuns inkonsequent verteilt, und die Handlung überflüssigerweise von der einen Seite zur andern herüberwirft. Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt der Individualität und damit das Prinzip des Handelns an ihnen; ihr Wirken erscheint daher als ein ebenso freies von ihnen ganz ausgehendes Tun, als das der Menschen. Ein und dasselbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen getan. Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Überfluss, da diese in der Tat die Kraft der handelnden Individualität sind; — und die Anstrengung und Arbeit dieser ist eine ebenso unnütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken. — Die übertägigen Sterblichen, die das Nichts sind, sind zugleich das mächtige Selbst, das die allgemeinen Wesen sich unterwirft, die Götter verletzt und ihnen überhaupt die Wirklichkeit und ein Interesse des Tuns verschafft; wie umgekehrt diese unmächtigen Allgemeinheiten, die sich von den Gaben der Menschen nähren und durch sie erst etwas zu tun bekommen, das natürliche Wesen und der Stoff aller Begebenheiten, und ebenso die sittliche Materie und das Pathos des Tuns sind. Wenn ihre elementarischen Naturen durch das freie Selbst der Individualität erst in Wirklichkeit und betätigtes Verhältnis gebracht werden, so sind sie ebensosehr das Allgemeine, das sich dieser Verbindung entzieht, in seiner Bestimmung unbeschränkt bleibt und durch die unüberwindliche Elastizität seiner Einheit die Punktualität des Tätigen und seine Figurationen auslöscht, sich selbst rein erhält, und alles individuelle in seiner Flüssigkeit auflöst.

Wie sie mit der entgegenstehenden selbstischen Natur in diese wiedersprechende Beziehung fallen, ebenso gerät ihre Allgemeinheit mit ihrer eignen Bestimmung und deren Verhältnis zu andern in Widerstreit. Sie sind die ewigen schönen Individuen, die in ihrem eignen Dasein ruhend, der Vergänglichkeit und fremder Gewalt enthoben sind. — Aber sie sind zugleich bestimmte Elemente, besondre Götter, die sich also zu andern verhalten. Aber das Verhältnis zu andern, das nach seiner Entgegensetzung ein Streit mit ihnen ist, ist eine komische Selbstvergessenheit ihrer ewigen Natur. — Die Bestimmtheit ist in das göttliche Bestehen eingewurzelt und hat in seiner Begrenzung, die Selbstständigkeit der ganzen Individualität; durch diese verlieren ihre Charaktere zugleich die Schärfe der Eigentümlichkeit und vermischen sich in ihrer Vieldeutigkeit. — Ein Zweck der Tätigkeit und ihre Tätigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes, und somit gegen eine unbesiegbare göttliche Kraft gerichtet ist, ist ein zufälliges leeres Aufspreizen, das ebenso zerfließt und den anscheinenden Ernst der Handlung in ein gefahrloses, seiner selbst sichres Spiel ohne Resultat und Erfolg verwandelt. Wenn aber an der Natur ihrer Göttlichkeit das Negative oder die Bestimmtheit derselben nur als die Inkonsequenz ihrer Tätigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des Erfolgs erscheint, und jene selbstständige Sicherheit über das Bestimmte das Übergewicht behält, so tritt ihr ebendadurch die reine Kraft des Negativen gegenüber und zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen. Sie sind das Allgemeine und Positive gegen das einzelne Selbst der Sterblichen, das nicht gegen ihre Macht aushält; aber das allgemeine Selbst schwebt darum über ihnen und über dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze Inhalt angehört; als die begrifflose Leere der Notwendigkeit, — ein Geschehen, gegen das sie sich selbstlos und trauernd verhalten, denn diese bestimmten Naturen finden sich nicht in dieser Reinheit.

Diese Notwendigkeit aber ist die Einheit des Begriffes, der die widersprechende Substantialität der einzelnen Momente unterworfen ist, worin die Inkonsequenz und Zufälligkeit ihres Tuns sich ordnet und das Spiel ihrer Handlungen seinen Ernst und Wert an ihnen selbst erhält. Der Inhalt der Welt der Vorstellung spielt losgebunden für sich in der Mitte seine Bewegung, versammelt um die Individualität eines Helden, der aber in seiner Kraft und Schönheit sein Leben gebrochen fühlt und einem frühen Tod entgegensehend trauert. Denn die in sich feste und wirkliche Einzelnheit ist an die Extremität ausgeschlossen, und in ihre Momente entzweit, die sich noch nicht gefunden und vereint. Das eine Einzelne, das abstrakte unwirkliche ist die Notwendigkeit, die an dem Leben der Mitte nicht Anteil hat, so wenig als das andre, das wirkliche Einzelne, der Sänger, der sich außer ihm hält, und in seiner Vorstellung untergeht. Beide Extreme müssen sich dem Inhalte nähern; das eine, die Notwendigkeit hat sich mit dem Inhalte zu erfüllen, das andre, die Sprache des Sängers, muss Anteil an ihm haben; und der sich selbst vorher überlassene Inhalt, die Gewissheit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten.

Diese höhere Sprache, die Tragödie, fasst also die Zerstreuung der Momente der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen; die Substanz des Göttlichen tritt nach der Natur des Begriffes in ihre Gestalten auseinander, und ihre Bewegung ist gleichfalls ihm gemäß. In Ansehung der Form, hört die Sprache, dadurch dass sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu sein, wie der Inhalt ein vorgestellter. Der Held ist selbst der sprechende, und die Vorstellung zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist, selbstbewusste Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck, die Macht und den Willen ihrer Bestimmtheit wissen und zu sagen wissen. Sie sind Künstler, die nicht wie die das gemeine Tun im wirklichen Leben begleitende Sprache, bewusstlos, natürlich und naiv das Äußere ihres Entschlusses und Beginnens aussprechen, sondern das innre Wesen äußern, das Recht ihres Handelns beweisen, und das Pathos, dem sie angehören, frei von zufälligen Umständen und von der Besonderheit der Persönlichkeiten in seiner allgemeinen Individualität, besonnen behaupten und bestimmt aussprechen. Das Dasein dieser Charaktere sind endlich wirkliche Menschen, welche die Personen der Helden anlegen, und diese in wirklichem nicht erzählendem, sondern eignem Sprechen darstellen. So wesentlich es der Bildsäule ist, von Menschenhänden gemacht zu sein, eben so wesentlich ist der Schauspieler seiner Maske, — nicht als äußerliche Bedingung, von der die Kunstbetrachtung abstrahieren müsse, — oder insofern davon in ihr allerdings zu abstrahieren ist, so ist ebendies damit gesagt, dass die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht in ihr enthält.

Der allgemeine Boden, worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe erzeugten Gestalten vorgeht, ist das Bewusstsein der ersten vorstellenden Sprache und ihres selbstlosen auseinandergelassnen Inhalts. Es ist das gemeine Volk überhaupt, dessen Weisheit in dem Chore des Alters zur Sprache kömmt; es hat an dessen Kraftlosigkeit seinen Repräsentanten, weil es selbst nur das positive und passive Material der ihm gegenübertretenden Individualität der Regierung ausmacht. Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichtum und die bunte Fülle des göttlichen Lebens nicht zusammen zu halten und zu bändigen, sondern lässt es auseinanderlaufen, und preist jedes einzelne Moment als einen selbstständigen Gott, bald diesen, bald wieder einen andern, in seinen verehrenden Hymnen. Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese Gestalten sie zertrümmernd einherschreitet, verspürt, und es zu sehen bekömmt, wie schlecht es seinen gepriesenen Göttern geht, die sich auf diesen Boden, worauf der Begriff herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht, die handelnd eingreift, sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben, im Bewusstsein des fremden Schicksals, und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache Rede der Besänftigung herbei. In der Furcht vor den höhern Mächten, welche die unmittelbaren Arme der Substanz sind, vor ihrem Kampfe miteinander, und vor dem einfachen Selbst der Notwendigkeit, das auch sie wie die Lebendigen, die an sie geknüpft sind, zermalmt; — in dem Mitleiden mit diesen, die es zugleich als dasselbe mit sich selbst weiß, ist für es nur der untätige Schrecken dieser Bewegung, das ebenso hilflose Bedauern, und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die Notwendigkeit, deren Werk nicht als die notwendige Handlung des Charakters, und nicht als das Tun des absoluten Wesens in sich selbst erfasst wird.

Auf diesem zuschauenden Bewusstsein als auf dem gleichgültigen Boden des Vorstellens tritt der Geist in seiner nicht zerstreuten Mannigfaltigkeit, sondern in der einfachen Entzweiung des Begriffes auf Seine Substanz zeigt sich daher nur in ihre zwei extremen Mächte auseinandergerissen. Diese elementarischen allgemeinen Wesen sind zugleich selbstbewusste Individualitäten, — Helden, welche in eine dieser Mächten ihr Bewusstsein setzen, an ihr die Bestimmtheit des Charakters haben, und ihre Betätigung und Wirklichkeit ausmachen. — Diese allgemeine Individualisierung steigt, wie erinnert, noch zur unmittelbaren Wirklichkeit des eigentlichen Daseins herunter, und stellt sich einer Menge von Zuschauern dar, die an dem Chore ihr Gegenbild oder vielmehr ihre eigne sich aussprechende Vorstellung hat.

Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist bereits als die Natur und Realisierung der sittlichen Substanz betrachtet worden. In seiner Religion erlangt er das Bewusstsein über sich, oder stellt sich seinem Bewusstsein in seiner reinern Form und einfachern Gestaltung dar. Wenn also die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff, ihrem Inhalte nach, in die beiden Mächte entzweite die als göttliches und menschliches, oder unterirdisches und oberes Recht bestimmt wurden, — jenes die Familie, dies die Staatsmacht, — und deren das erstere der weibliche, das andre der männliche Charakter war, so schränkt sich der vorher vielförmige und in seinen Bestimmungen schwankende Götterkreis auf diese Mächte ein, die durch diese Bestimmung der eigentlichen Individualität genähert sind. Denn die frühere Zerstreuung des Ganzen in die vielfachen und abstrakten Kräfte, die substantiiert erscheinen, ist die Auflösung des Subjekts, das sie nur als Momente in seinem Selbst begreift, und die Individualität ist daher nur die oberflächliche Form jener Wesen. Umgehehrt ist ein weiterer Unterschied der Charaktere, als der genannte, zur zufälligen und an sich äußerlichen Persönlichkeit zu rechnen.

Zugleich teilt sich das Wesen seiner Form oder dem Wissen nach. Der handelnde Geist tritt als Bewusstsein dem Gegenstande gegenüber, auf den es tätig, und der somit als das negative des Wissenden bestimmt ist; der handelnde befindet sich dadurch im Gegensatze des Wissens und Nichtwissens. Er nimmt aus seinem Charakter seinen Zweck und weiß ihn als die sittliche Wesenheit; aber durch die Bestimmtheit des Charakters weiß er nur die Eine Macht der Substanz, und die andre ist für ihn verborgen. Die gegenwärtige Wirklichkeit ist daher ein anderes ansich, und ein anderes für das Bewusstsein; das obere und das untere Recht erhalten in dieser Beziehung die Bedeutung der wissenden und dem Bewusstsein sich offenbarenden, und der sich verbergenden und im Hinterhalte lauernden Macht. Die Eine ist die Lichtseite, der Gott des Orakels, der nach seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen, älles weiß und offenbart, — Phöbus, und Zeus, der dessen Vater ist. Aber die Befehle dieses wahrredenden Gottes, und seine Bekanntmachungen dessen, was ist, sind vielmehr trügerisch. Denn dies Wissen ist in seinem Begriffe unmittelbar das Nichtwissen, weil das Bewusstsein an sich selbst im Handeln dieser Gegensatz ist. Der, welcher die rätselhafte Sphinx selbst aufzuschließen vermochte, wie der kindlich Vertrauende, werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben geschickt. Diese Priesterin, aus der der schöne Gott spricht, ist nichts anders als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern, die durch ihre Verheißungen zum Verbrechen treiben, und in der Zweizüngigkeit dessen, was sie als Sicherheit angaben, den, der sich auf den offenbaren Sinn verließ, betriegen. Daher das Bewusstsein, das reiner ist, als das letztere, das den Hexen glaubt, und besonnener und gründlicher als das erstere, das der Priesterin und dem schönen Gotte traut, auf die Offenbarung, die der Geist des Vaters selbst über das Verbrechen, das ihn mordete, machte, mit der Rache zaudert, und andre Beweise noch veranstaltet, — aus dem Grunde, weil dieser offenbarende Geist auch der Teufel sein könnte.

Dies Misstrauen ist darum gegründet, weil das wissende Bewusstsein sich in den Gegensatz der Gewissheit seiner selbst und des gegenständlichen Wesens setzt. Das Recht des sittlichen, dass die Wirklichkeit nichts an sich ist im Gegensatze gegen das absolute Gesetz, erfährt, dass sein Wissen einseitig, sein Gesetz nur Gesetz seines Charakters ist, dass es nur die eine Macht der Substanz ergriff. Die Handlung selbst ist diese Verkehrung des gewussten in sein Gegenteil, das Sein, ist das Umschlagen des Rechts des Charakters und des Wissens in das Recht des entgegengesetzten, mit dem jenes im Wesen der Substanz verknüpft ist, — in die Erinnye der andern feindlich erregten. Macht und Charakters. Dies untre Recht sitzt mit Zeus auf dem Throne, und genießt mit dem offenbaren Rechte und dem wissenden Gotte gleiches Ansehen.

Auf diese drei Wesen wird von der handelnden Individualität die Götterwelt des Chors eingeschränkt. Das Eine ist die Substanz, ebensowohl die Macht des Herdes und der Geist der Familienpietät, wie die allgemeine Macht des Staats und der Regierung. Indem der Substanz als solcher dieser Unterschied angehört, individualisiert er sich der Vorstellung nicht zu zwei unterschiednen Gestalten, sondern hat in der Wirklichkeit die zwei Personen seiner Charaktere. Hingegen der Unterschied des Wissens und Nichtwissens fällt in ein jedes der wirklichen Selbstbewusstsein — und nur in der Abstraktion, im Elemente der Allgemeinheit verteilter sich an zwei individuelle Gestalten. Denn das Selbst der Heros, hat nur Dasein als ganzes Bewusstsein und ist daher wesentlich der ganze Unterschied, der der Form angehört; aber seine Substanz ist bestimmt, und es gehört ihm nur die eine Seite des Unterschieds des Inhalts an. Daher erhalten die beiden Seiten des Bewusstseins, die in der Wirklichkeit keine getrennte, einer jeden eigne Individualität haben, in der Vorstellung jede ihre besondere Gestalt; die eine die des offenbarenden Gottes, die andre der sich verborgen haltenden Erinnye. Beide genießen teils gleicher Ehre, teils ist die Gestalt der Substanz, Zeus, die Notwendigkeit der Beziehung beider aufeinander. Die Substanz ist die Beziehung, dass das Wissen für sich ist, aber seine Wahrheit an dem Einfachen, der Unterschied, wodurch das wirkliche Bewusstsein ist, seinen Grund an dem ihn tilgenden innern Wesen, die sich klare Versicherung der Gewissheit ihre Bestätigung an der Vergessenheit hat.

Das Bewusstsein schloss diesen Gegensatz durch das Handeln auf; nach dem offenbaren Wissen handelnd, erfährt es den Betrug desselben, und dem Inhalte nach dem Einen Attribute der Substanz ergeben, verletzte es das andre und gab diesem dadurch das Recht gegen sich. Dem wissenden Gotte folgend, ergriff es vielmehr das nicht offenbare, und büßt dafür, dem Wissen vertraut zu haben, dessen Zweideutigkeit, da sie seine Natur ist, auch für es, und eine Warnung dafür vorhanden sein musste. Die Raserei der Priesterin, die unmenschliche Gestalt der Hexen, die Stimme des Baumes, des Vogels, der Traum u. s. f. sind nicht die Weisen, in welchen die Wahrheit erscheint, sondern warnende Zeichen des Betrugs, der Nichtbesonnenheit, der Einzelnheit und Zufälligkeit des Wissens. Oder was dasselbe ist, die entgegengesetzte Macht, die von ihm verletzt wird, ist als ausgesprochenes Gesetz und geltendes Recht vorhanden; es sei das Gesetz der Familie oder des Staats; das Bewusstsein folgte dagegen dem eignen Wissen, und verbarg sich selbst das offenbare Die Wahrheit aber der gegeneinander auftretenden Mächte des Inhalts und Bewusstseins ist das Resultat, dass beide gleiches Recht und darum in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt, gleiches Unrecht haben. Die Bewegung des Tuns erweist ihre Einheit in dem gegenseitigen Untergange beider Mächte und der selbstbewussten Charaktere. Die Versöhnung des Gegensatzes mit sich ist die Lethe der Unterwelt im Tode, — oder die Lethe der Oberwelt, als Freisprechung, nicht von der Schuld, denn diese kann das Bewusstsein, weil es handelte, nicht verlängnen, sondern vom Verbrechen und seine sühnende Beruhigung. Beide sind die Vergessenheit, das Verschwundensein der Wirklichkeit und des Tuns der Mächte der Substanz, ihrer Individualitäten, und der Mächte des abstrakten Gedankens des Guten und des Bösen, denn keine für sich ist das Wesen, sondern dieses ist die Ruhe des Ganzen in sich selbst, die unbewegte Einheit des Schicksals, das ruhige Dasein und damit die Untätigkeit und Unlebendigkeit der Familie und der Regierung, und die gleiche Ehre und damit die gleichgültige Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye, und die Rückkehr ihrer Begeistung und Tätigkeit in den einfachen Zeus.

Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels, — der gedankenlosen Vermischung der Individualität und des Wesens, — einer Vermischung, wodurch das Tun des Wesens als ein inkonsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint; denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend ist die Individualität die unwesentliche. Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von Philosophen des Altertums gefordert wurde, beginnt also schon in der Tragödie überhaupt dadurch, dass die Einteilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht, die Individualität hiermit die wesentliche und die Bestimmungen die absoluten Charaktere sind. Das Selbstbewusstsein, das in ihr vorgestellt ist, kennt und anerkennt deswe[-]gen nur Eine höchste Macht, und diesen Zeus nur als die Macht des Staats oder des Herdes, und im Gegensatze des Wissens nur als den Vater des zur Gestalt werdenden Wissens des Besondern, — und als den Zeus des Eides und der Erinnye, des Allgemeinen, im Verborgnen wohnenden Innern. Die weiter aus dem Begriffe in die Vorstellung sich zerstreuenden Momente, die der Chor nacheinander gelten lässt, sind hingegen nicht das Pathos des Helden, sondern sinken ihm zur Leidenschaft herunter, — zu zufälligen, wesenlosen Momenten, die der selbstlose Chor wohl preist, aber die nicht fähig sind, den Charakter der Helden auszumachen, noch von ihnen als ihr Wesen ausgesprochen und geachtet zu werden.

Aber auch die Personen des göttlichen Wesens selbsts, so wie die Charaktere seiner Substanz, gehen in die Einfachheit des Bewusstlosen zusammen. Diese Notwendigkeit hat gegen das Selbstbewusstsein die Bestimmung, die negative Macht aller auftretenden Gestalten zu sein, in ihr sich selbst nicht zu erkennen, sondern darin vielmehr unterzugehen. Das Selbst tritt nur den Charakteren zugeteilt auf, nicht als die Mitte der Bewegung. Aber das Selbstbewusstsein, die einfache Gewissheit seiner, ist in der Tat die negative Macht, die Einheit des Zeus, des substantiellen Wesens, und der abstrakten Notwendigkeit, es ist die geistige Einheit, worein alles zurückgeht. Weil das wirkliche Selbstbewusstsein noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden wird, ist es teils der Chor oder vielmehr die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des göttlichen Lebens als ein Fremdes mit Furcht erfüllt, oder in der sie als ein Nahes nur die Rührung des nicht handelnden Mitleidens hervorbringt. Teils insofern das Bewusstsein mithandelt und den Charakteren angehört, ist diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbsts, des Schicksals und der Substanz noch nicht vorhanden ist, eine äußerliche, eine Hyprokrisie; der Held, der vor dem Zuschauer auftritt, zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und das wirkliche Selbst.

Das Selbstbewusstsein der Helden muss aus seiner Maske hervor treten, und sich darstellen, wie es sich als das Schicksal sowohl der Götter des Chors, als der absoluten Mächte selbst weiß, und von dem Chore, dem allgemeinen Bewusstsein nicht mehr getrennt ist.

Die Komödie hat also vorerst die Seite, dass das wirkliche Selbstbewusstsein sich als das Schicksal der Götter darstellt. Diese elementarischen Wesen sind als allgemeine Momente, kein Selbst und nicht wirklich. Sie sind zwar mit der Form der Individualität ausgestattet, aber diese ist ihnen nur eingebildet, und kommt ihnen nicht an und für sich selbst zu; das wirkliche Selbst hat nicht ein solches abstraktes Moment zu seiner Substanz und Inhalt. Es, das Subjekt, ist daher über ein solches Moment, als über eine einzelne Eigenschaft erhoben, und angetan mit dieser Maske spricht es die Ironie derselben aus, die für sich etwas sein will. Das Aufspreizen der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verraten; es zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen und lässt die Maske fallen, eben indem es etwas rechtes sein will. Das Selbst hier in seiner Bedeutung als Wirkliches auftretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine Person zu sein, — aber aus diesem Scheine tut es sich ebenso bald wieder in seiner eignen Nacktheit und Gewöhnlichkeit hervor, die es von dem eigentlichen Selbst, dem Schauspieler so wie von dem Zuschauer, nicht unterschieden zu sein zeigt.

Diese allgemeine Auflösung der gestalteten Wesenheit überhaupt in ihrer Individualität wird in ihrem Inhalte ernsthafter und dadurch mutwilliger und bittrer, insofern er seine ernstere und notwendigere Bedeutung hat. Die göttliche Substanz vereinigt in ihr die Bedeutung der natürlichen und sittlichen Wesenheit. In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbstbewusstsein schon in der Verwendung desselben zu seinem Putze, Wohnung u. s. f. und im Schmause seines Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimnis verraten ist, welche Bewandtnis es mit der Selbstwesenheit der Natur hat; in dem Mysterium des Brotes und Weines macht es dieselbe zusammen mit der Bedeutung des innern Wesens sich zu eigen, und in der Komödie ist es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt bewusst. — Insofern nun diese Bedeutung die sittliche Wesenheit enthält, ist sie teils das Volk, in seinen beiden Seiten, des Staats oder eigentlichen Demos, und der Familien-Einzelnheit; — teils aber das selbstbewusste reine Wissen, oder das vernünftige Denken des Allgemeinen. — Jener Demos, die allgemeine Masse, die sich als Herrn und Regent, so wie als den zu respektierenden Verstand und Einsicht weiß, zwingt und betört sich durch die Besonderheit seiner Wirklichkeit, und stellt den lächerlichen Kontrast seiner Meinung von sich und seines unmittelbaren Daseins, seiner Notwendigkeit und Zufälligkeit, seiner Allgemeinheit und Gemeinheit dar. Wenn das Prinzip seiner vom Allgemeinen getrennten Einzelnheit, in der eigentlichen Gestalt der Wirklichkeit, sich hervortut und des Gemeinwesens’ dessen geheimer Schaden es ist, sich offenbar anmaßt und es einrichtet, so verrät sich unmittelbarer der Kontrast des Allgemeinen als einer Theorie und dessen, um was es in der Praxis zu tun ist, die gänzliche Befreiung der Zwecke der unmittelbaren Einzelnheit von der allgemeinen Ordnung und der Spott jener über diese.

Das vernünftige Denken enthebt das göttliche Wesen seiner zufälligen Gestalt, und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors, die mancherlei Sittensprüche vorbringt, und eine Menge von Gesetzen und bestimmten Pflicht- und Rechtsbegriffen gelten lässt, hebt es sie in die einfachen Ideen des Schönen und Guten empor. — Die Bewegung dieser Abstraktion ist das Bewusstsein der Dialektik, welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hierdurch des Verschwindens der absoluten Gültigkeit, in der sie vorher erschienen. Indem die zufällige Bestimmung und oberflächliche Individualität, welche die Vorstellung den göttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet, haben sie nach ihrer natürlichen Seite nur noch die Nacktheit ihres unmittelbaren Daseins, sie sind Wolken, ein verschwindender Dunst, wie jene Vorstellungen. Nach ihrer gedachten Wesentlichkeit zu den einfachen Gedanken des Schönen und Guten geworden, vertragen diese es. mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden. Die Kraft des dialektischen Wissens gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns, der Lust und dem Leichtsinne der — hiermit — verführten Jugend Preis, und der Ängstlichkeit und Sorge des auf die Einzelnheit des Lebens beschränkten Alters Waffen zum Betrug an die Hand. Die reinen Gedanken des Schönen und Guten zeigen also das komische Schauspiel, durch die Befreiung von der Meinung, welche sowohl ihre Bestimmtheit als Inhalt, wie ihre absolute Bestimmtheit, das Festhalten des Bewusstseins enthält, leer, und ebendadurch das Spiel der Meinung und der Willkür der zufälligen Individualität zu werden.

Hier ist also das vorher bewusstlose Schicksal, das in der leeren Ruhe und Vergessenheit besteht, und von dem Selbstbewusstsein getrennt ist, mit diesem vereint. Das einzelne Selbst ist die negative Kraft, durch und in welcher die Götter, so wie deren Momente, die daseiende Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen, verschwinden; zugleich ist es nicht die Leerheit des Verschwindens, sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst, ist bei sich und die einzige Wirklichkeit. Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet und ist vollkommen in sich zurückgegangen. Dadurch dass das einzelne Bewusstsein in der Gewissheit seiner selbst es ist, das als diese absolute Macht sich darstellt, hat diese die Form eines Vorgestellten, von dem Bewusstsein überhaupt getrennten und ihm fremden, verloren, wie die Bildsäule, auch die lebendige schöne Körperlichkeit oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der Tragödie waren; — auch ist die Einheit nicht die bewusstlose des Kultus und der Mysterien; — sondern das eigentliche Selbst des Schauspielers fällt mit seiner Person zusammen, so wie der Zuschauer, der in dem, was ihm vorgestellt wird, vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht. Was dies Selbstbewusstsein anschaut, ist, dass in ihm, was die Form von Wesenheit gegen es annimmt, in seinem Denken, Dasein und Tun sich vielmehr auflöst und preisgegeben ist, es ist die Rückkehr alles Allgemeinen in die Gewissheit seiner selbst, die hierdurch diese vollkommne Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden, und ein Wohlsein und Sich-wohlsein-lassen des Bewusstseins ist, wie sich außer dieser Komödie keins mehr findet.

C. Die offenbare Religion

Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der Substanz in die des Subjekts getreten, denn sie bringt seine Gestalt hervor, und setzt also in ihr das Tun oder das Selbstbewusstsein, das in der furchtbaren Substanz nur verschwindet, und im Vertrauen sich nicht selbst erfasst. Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus, die nur die äußere Gestalt des Selbsts an ihr hat, das innre aber, ihre Tätigkeit, fällt außer ihr; im Kultus aber sind beide Seiten eins geworden, in dem Resultate der Religion der Kunst ist diese Einheit in ihrer Vollendung zugleich auch auf das Extrem des Selbsts herübergegangen; in dem Geiste, der in der Einzelnheit des Bewusstseins seiner vollkommen gewiss ist, ist alle Wesenheit versunken. Der Satz, der diesen Leichtsinn ausspricht, lautet so: das Selbst ist das absolute Wesen; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalität war, ist zum Prädikate heruntergesunken, und der Geist hat in diesem Selbstbewusstsein, dem nichts in der Form des Wesens gegenübertritt, sein Bewusstsein verloren.

Dieser Satz: das Selbst ist das absolute Wesen, gehört, wie von selbst erhellt, dem nichtreligiösen, dem wirklichen Geiste an, und es ist sich zu erinnern, welches die Gestalt desselben ist, die ihn ausdrückt. Sie wird zugleich die Bewegung und die Umkehrung desselben enthalten, welche das Selbst zum Prädikate herunterstimmt, und die Substanz zum Subjekte erhebt. So nämlich, dass der umgekehrte Satz nicht an sich oder für uns die Substanz zum Subjekte macht, oder was dasselbe ist, die Substanz so wieder herstellt, dass das Bewusstsein des Geistes zu seinem Anfange, der natürlichen Religion zurückgeführt wird, sondern so dass diese Umkehrung für und durch das Selbstbewusstsein selbst zu Stande gebracht wird. Indem dieses sich mit Bewusstsein aufgibt, so wird es in seiner Entäußerung erhalten, und bleibt das Subjekt der Substanz, aber als sich ebenso entäußertes hat es zugleich das Bewusstsein derselben; oder indem es durch seine Aufopferung die Substanz als Subjekt hervorbringt, bleibt dieses sein eignes Selbst. Es wird hierdurch erreicht, dass, wenn in den beiden Sätzen, — in dem der ersten Substantialität das Subjekt nur verschwindet, — und in dem zweiten die Substanz nur Prädikat ist, und beide Seiten also in jedem mit der entgegengesetzten Ungleichheit des Wertes vorhanden sind, — dass die Vereinigung und Durchdringung beider Naturen hervorgeht, in der beide mit gleichem Werte ebenso wesentlich, als auch nur Momente sind; hierdurch ist also der Geist ebenso Bewusstsein seiner als seiner gegenständlichen Substanz, wie einfaches in sich bleibendes Selbstbewusstsein.

Die Religion der Kunst gehört dem sittlichen Geiste an, den wir früher in dem Rechtszustande untergehen sahen, d. h. in dem Satze: das Selbst als solches, die abstrakte Person ist absolutes Wesen. Im sittlichen Leben ist das Selbst in dem Geiste seines Volks versenkt, es ist die erfüllte Allgemeinheit. Die einfache Einzelnheit aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn reinigt sie zur Person zur abstrakten Allgemeinheit des Rechts. In dieser ist die Realität des sittlichen Geists verloren, die inhaltsleeren Geister der Völkerindividuen sind in Ein Pantheon versammelt, nicht in ein Pantheon der Vorstellung, deren unmächtige Form jeden gewähren lässt, sondern in das Pantheon der abstrakten Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie entleibt, und dem geistlosen Selbst, der einzelnen Person das an und fürsichsein erteilt.

Aber dies Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freigelassen; das Bewusstsein ist nur in sich das Wesen; sein eignes Dasein, das rechtliche Anerkanntsein der Person, ist die unerfüllte Abstraktion; es besitzt also vielmehr nur den Gedanken seiner selbst, oder wie es da ist und sich als Gegenstand weiß, ist es das unwirkliche. Es ist daher nur die stoische Selbstständigkeit des Denkens, und diese findet durch die Bewegung des skeptischen Bewusstseins hindurchgehend, seine Wahrheit in derjenigen Gestalt, die das unglückliche Selbstbewusstsein genannt wurde.

Dieses weiß, welche Bewandtnis es mit dem wirklichen Gelten der abstrakten Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat. Es weiß ein solches Gelten vielmehr als den vollkommnen Verlust, es selbst ist dieser seiner bewusste Verlust und die Entäußerung seines Wissens von sich. — Wir sehen, dass dies unglückliche Bewusstsein die Gegenseite und Vervollständigung des in sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewusstseins ausmacht. In das letztere geht alles göttliche Wesen zurück, oder es ist die vollkommne Entäußerung der Substanz. Jenes hingegen ist umgekehrt, das tragische Schicksal der an und fürsichsein sollenden Gewissheit seiner selbst. Es ist das Bewusstsein des Verlustes aller Wesenheit in dieser Gewissheit seiner und des Verlustes eben dieses Wissens von sich — der Substanz wie des Selbsts, es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, dass Gott gestorben ist.

In dem Rechtszustande ist also die sittliche Welt und die Religion derselben in dem komischen Bewusstsein versunken, und das unglückliche das Wissen dieses ganzen Verlusts. Sowohl der Selbstwert seiner unmittelbaren Persönlichkeit, ist ihm verloren, als seiner vermittelten, der gedachten. Ebenso ist das Vertrauen in die ewigen Gesetze der Götter, wie die Orakel, die das Besondre zu wissen taten, verstummt. Die Bildsäulen sind nun Leichname, denen die belebende Seele, so wie die Hymne Worte, deren Glauben entflohen ist; die Tische der Götter ohne geistige Speise und Trank, und aus seinen Spielen und Festen kommt dem Bewusstsein nicht die freudige Einheit seiner mit dem Wesen zurück. Den Werken der Muse fehlt die Kraft des Geistes, dem aus der Zermalmung der Götter und Menschen die Gewissheit seiner selbst hervorging. Sie sind nun das, was sie für uns sind, — vom Baume gebrochne schöne Früchte, ein freundliches Schicksal reichte sie uns dar, wie ein Mädchen jene Früchte präsentiert; es gibt nicht das wirkliche Leben ihres Daseins, nicht den Baum, der sie trug, nicht die Erde und die Elemente, die ihre Substanz, noch das Klima, das ihre Bestimmtheit ausmachte; oder den Wechsel der Jahreszeiten, die den Prozess ihres Werdens beherrschten. — So gibt das Schicksal uns mit den Werken jener Kunst, nicht ihre Welt, nicht den Frühling und Sommer des sittlichen Lebens, worin sie blühten und reiften, sondern allein die eingehüllte Erinnerung dieser Wirklichkeit. — Unser Tun in ihrem Genusse ist daher nicht das gottesdienstliche, wodurch unserem Bewusstsein seine vollkommne es ausfüllende Wahrheit würde, sondern es ist das äußerliche Tun, das von diesen Früchten etwa Regentropfen oder Stäubchen abwischt, und an die Stelle der innern Elemente der umgebenden, erzeugenden und begeistenden Wirklichkeit des Sittlichen, das weitläufige Gerüste der toten Elemente ihrer äußerlichen Existenz, der Sprache, des Geschichtlichen u. s. f. errichtet, nicht um sich in sie hinein zu leben, sondern nur um sie in sich vorzustellen. Aber wie das Mädchen, das die gepflückten Früchte darreicht, mehr ist, als die in ihre Bedingungen und Elemente, den Baum, Luft, Licht u. s. f. ausgebreitete Natur derselben, welche sie unmittelbar darbot, indem es auf eine höhere Weise dies alles in den Strahl des selbstbewussten Auges und der darreichenden Gebärde zusammenfasst, so ist der Geist des Schicksals, der uns jene Kunstwerke darbietet, mehr als das sittliche Leben und Wirklichkeit jenes Volkes, denn er ist die Er-Innerung des in ihnen noch veräußerten Geistes, — er ist der Geist des tragischen Schicksals, das alle jene individuelle Götter und Attribute der Substanz in das Eine Pantheon versammelt, in den seiner als Geist selbstbewussten Geist.

Alle Bedingungen seines Hervorgangs sind vorhanden, und diese Totalität seiner Bedingungen macht das Werden, den Begriff, oder das ansichseiende Hervorgehen desselben aus. — Der Kreis der Hervorbringungen der Kunst umfasst die Formen der Entäußerungen der absoluten Substanz, sie ist in der Form der Individualität, als ein Ding, als seiender Gegenstand des sinnlichen Bewusstseins, — als die reine Sprache oder das Werden der Gestalt, deren Dasein nicht aus dem Selbst heraustritt, und rein verschwindender Gegenstand ist; — als unmittelbare Einheit mit dem allgemeinen Selbstbewusstsein in seiner Begeisterung und als vermittelte in dem Tun des Kultus; — als schöne selbstische Körperlichkeit, und endlich als das in die Vorstellung erhobne Dasein und die Ausbreitung desselben zu einer Welt, die sich zuletzt in die Allgemeinheit, die ebenso reine Gewissheit ihrer selbst ist, zusammennimmt. — Diese Formen, und auf der andern die Welt der Person und des Rechts, die verwüstende Wildheit der freigelassenen Elemente des Inhalts, ebenso die gedachte Person des Stoizismus und die haltlose Unruhe des skeptischen Bewusstseins, machen die Peripherie der Gestalten aus, welche erwartend und drängend um die Geburtsstätte des als Selbstbewusstsein werdenden Geistes umherstehen, der alle durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewusstseins ist ihr Mittelpunkt und das gemeinschaftliche Geburtswehe seines Hervorgangs, — die Einfachheit des reinen Begriffs, der jene Gestalten als seine Momente enthält.

Er hat die zwei Seiten an ihm, die oben als die beiden umgekehrten Sätze vorgestellt sind; die eine ist diese, dass die Substanz sich ihrer selbst entäußert und zum Selbstbewusstsein wird, die andre umgekehrt, dass das Selbstbewusstsein sich seiner entäußert und zur Dingheit oder zum allgemeinen Selbst macht. Beide Seiten sind sich auf diese Weise entgegen gekommen, und hierdurch ihre wahre Vereinigung entstanden. Die Entäußerung der Substanz, ihr Werden zum Selbstbewusstsein drückt den Übergang ins Entgegengesetzte, den bewusstlosen Übergang der Notwendigkeit, oder dies aus, dass sie an sich Selbstbewusstsein ist. Umgekehrt, die Entäußerung des Selbstbewusstseins dies, dass es an sich das allgemeine Wesen ist, oder weil das Selbst das reine Fürsichsein ist, das in seinem Gegenteile bei sich bleibt, dies, dass für es es ist, dass die Substanz Selbstbewusstsein, und ebendadurch Geist ist. Es kann daher von diesem Geiste, der die Form der Substanz verlassen, und in der Gestalt des Selbstbewusstseins in das Dasein tritt, gesagt werden, — wenn man sich der aus der natürlichen Zeugung hergenommenen Verhältnisse bedienen will, — dass er eine wirkliche Mutter, aber einen ansichseienden Vater hat; denn die Wirklichkeit oder das Selbstbewusstsein, und das Ansich als die Substanz sind seine beiden Momente, durch deren gegenseitige Entäußerung, jedes zum andern werdend, er als diese ihre Einheit ins Dasein tritt.

Insofern das Selbstbewusstsein einseitig nur seine eigne Entäußerung erfasst, wenn ihm schon sein Gegenstand also ebensowohl Sein als Selbst ist und es alles Dasein als geistiges Wesen weiß, so ist dadurch dennoch noch nicht für es der wahre Geist geworden, insofern nämlich das Sein überhaupt oder die Substanz nicht an sich ebenso ihrerseits sich ihrer selbst entäußerte und zum Selbstbewusstsein wurde. Denn alsdann ist alles Dasein nur vom Standpunkte des Bewusstseins aus geistiges Wesen, nicht an sich selbst. Der Geist ist auf diese Weise dem Dasein nur eingebildet; dieses Einbilden ist die Schwärmerei, welche der Natur sowohl, als der Geschichte, wie der Welt so den mythischen Vorstellungen der vorhergehenden Religionen einen andern innern Sinn unterlegt, als sie in ihrer Erscheinung dem Bewusstsein unmittelbar darbieten, und in Ansehung der Religionen, als das Selbstbewusstsein, dessen Religionen sie waren, darin wusste. Aber diese Bedeutung ist eine geliehene, und ein Kleid, das die Blöße der Erscheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt, sondern die trübe Nacht und eigne Verzückung des Bewusstseins bleibt.

Dass diese Bedeutung des Gegenständlichen also nicht bloße Einbildung sei, muss sie an. sich sein, das heißt, einmal dem Bewusstsein aus dem Begriffe entspringen und in ihrer Notwendigkeit hervorgehen. So ist uns durch das Erkennen des unmittelbaren Bewusstseins, oder des Bewusstseins des seienden Gegenstandes durch seine notwendige Bewegung der sich selbst wissende Geist entsprungen. Dieser Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der Unmittelbarkeit für sein Bewusstsein hatte, hat sich zweitens die Gestalt des Selbstbewusstseins an sich d. h. nach eben de[r] Notwendigkeit des Begriffes gegeben, als das Sein oder die Unmittelbarkeit, die der inhaltslose Gegenstand des sinnlichen Bewusstseins ist, sich seiner entäußert, und Ich für das Bewusstsein wird. — Von dem denkenden Ansich oder dem Erkennen der Notwendigkeit ist aber das unmittelbare Ansich oder die seiende Notwendigkeit selbst unterschieden; — ein Unterschied, der zugleich aber nicht außer dem Begriffe liegt, denn die einfache Einheit des Begriffes ist das unmittelbare Sein selbst; er ist ebenso das sich selbst entäußernde oder das Werden der angeschauten Notwendigkeit, als er in ihr bei sich ist und sie weiß und begreift. — Das unmittelbare Ansich des Geistes, der sich die Gestalt des Selbstbewusstseins gibt, heißt nichts anderes, als dass der wirkliche Weltgeist zu diesem Wissen von sich gelangt ist; dann erst tritt dies Wissen auch in sein Bewusstsein, und als Wahrheit ein. Wie jenes geschehen, hat sich oben ergeben.

Dies dass der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewusstseins an sich und damit auch für sein Bewusstsein gegeben, erscheint nun so, dass es der Glauben der Welt ist, dass der Geist als ein Selbstbewusstsein d. h. als ein wirklicher Mensch da ist, dass er für die unmittelbare Gewissheit ist, dass das glaubende Bewusstsein diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört. So ist es nicht Einbildung, sondern es ist wirklich an dem. Das Bewusstsein geht dann nicht aus seinem Innern, von dem Gedanken aus, und schließt in sich den Gedanken des Gottes mit dem Dasein zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwärtigen Dasein aus, und erkennt den Gott in ihm. — Das Moment des unmittelbaren Seins ist in dem Inhalte des Begriffes so vorhanden, dass der religiöse Geist in der Rückkehr aller Wesenheit in das Bewusstsein, einfaches positives Selbst geworden ist, ebenso wie der wirkliche Geist als solcher im unglücklichen Bewusstsein eben diese einfache selbstbewusste Negativität. Das Selbst des daseienden Geistes hat dadurch die Form der vollkommnen Unmittelbarkeit; es ist weder als gedachtes oder vorgestelltes noch hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem unmittelbaren Selbst teils in der natürlichen teils in der Kunst-Religion der Fall ist. Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst, als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut; so nur ist er Selbstbewusstsein.

Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens, oder dass es wesentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbstbewusstseins hat, ist der einfache Inhalt der absoluten Religion. In ihr wird das Wesen als Geist gewusst, oder sie ist sein Bewusstsein über sich, Geist zu sein. Denn der Geist ist das Wissen seiner selbst in seiner Entäußerung; das Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Anderssein die Gleichheit mit sich selbst zu behalten. Dies aber ist die Substanz, insofern sie in ihrer Akzidentalität ebenso in sich reflektiert, nicht dagegen als gegen ein unwesentliches und somit in einem fremden sich befindendes gleichgültig, sondern darin in sich, d. h. insofern sie Subjekt oder Selbst ist. — In dieser Religion ist deswegen das göttliche Wesen geoffenbart. Sein Offenbarsein besteht offenbar darin, dass gewusst wird, was es ist. Es wird aber gewusst, eben indem es als Geist gewusst wird, als Wesen, das wesentlich Selbstbewusstsein ist. — Dem Bewusstsein ist in seinem Gegenstand dann etwas geheim, wenn er ein Anderes oder Fremdes für es ist, und wenn es ihn nicht als sich selbst weiß. Dies Geheimsein hört auf, indem das absolute Wesen als Geist Gegenstand des Bewusstseins ist; denn so ist er als Selbst in seinem Verhältnisse zu ihm; d. h. dieses weiß unmittelbar sich darin, oder es ist sich in ihm offenbar. Es selbst ist sich nur in der eignen Gewissheit seiner offenbar; jener sein Gegenstand ist das Selbst, das Selbst aber ist kein Fremdes, sondern die untrennbare Einheit mit sich, das unmittelbar allgemeine. Es ist der reine Begriff, das reine Denken oder Fürsichsein, das unmittelbar Sein, und damit Sein für anderes, und als dieses Sein für anderes unmittelbar in sich zurückgekehrt, und bei sich selbst; es ist also das wahrhaft und allein offenbare. Das Gütige, Gerechte, Heilige, Schöpfer Himmels und der Erde u. s. f. sind Prädikate eines Subjekts, — allgemeine Momente, die an diesem Punkte ihren Halt haben, und nur erst im Rückgehen des Bewusstseins ins Denken sind. — Indem sie gewusst werden, ist ihr Grund und Wesen, das Subjekt selbst, noch nicht offenbar und ebenso sind die Bestimmungen des Allgemeinen, nicht dies Allgemeine selbst. Das Subjekt selbst, und damit auch dies reine Allgemeine ist aber offenbar als Selbst, denn dies ist eben dies in sich reflektierte Innre, das unmittelbar da, und die eigne Gewissheit desjenigen Selbsts ist, für welches es da ist. Dies — seinem Begriffe nach das offenbare zu sein, — ist also die wahre Gestalt des Geistes, und diese seine Gestalt, der Begriff, ist ebenso allein sein Wesen und Substanz. Er wird gewusst als Selbstbewusstsein und ist diesem unmittelbar offenbar, denn er ist dieses selbst; die göttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist, und diese Einheit ist es, die angeschaut wird.

Hier also ist in der Tat das Bewusstsein oder die Weise, wie das Wesen für es selbst ist, seine Gestalt, seinem Selbstbewusstsein gleich; diese Gestalt ist selbst ein Selbstbewusstsein; sie ist damit zugleich seiender Gegenstand und dieses Sein hat ebenso unmittelbar die Bedeutung des reinen Denkens, des absoluten Wesens. — Das absolute Wesen, welches als ein wirkliches Selbstbewusstsein da ist, scheint von seiner ewigen Einfachheit herabgestiegen zu sein, aber in der Tat hat es damit erst sein höchstes Wesen erreicht. Denn der Begriff des Wesens, erst indem er seine einfache Reinheit erlangt hat, ist er die absolute Abstraktion welche reines Denken und damit die reine Einzelnheit des Selbsts, so wie um seiner Einfachheit willen das Unmittelbare oder Sein ist. — Was das sinnliche Bewusstsein genannt wird, ist eben diese reine Abstraktion, es ist dies Denken, für welches das Sein, das Unmittelbare ist. Das niedrigste ist also zugleich das höchste, das ganz an die Oberfläche herausgetretene Offenbare ist eben darin das Tiefste. Dass das höchste Wesen als ein seiendes Selbstbewusstsein gesehen, gehört u. s. f. wird, dies ist also in der Tat die Vollendung seines Begriffes; und durch diese Vollendung ist das Wesen so unmittelbar da, als es Wesen ist.

Dies unmittelbare Dasein ist zugleich nicht allein und bloß unmittelbares Bewusstsein, sondern es ist religiöses Bewusstsein; die Unmittelbarkeit hat ungetrennt die Bedeutung nicht nur eines seienden Selbstbewusstseins, sondern des rein gedachten oder absoluten Wesens. Wessen wir uns in unserem Begriffe bewusst sind, dass das Sein Wesen ist, ist das religiöse Bewusstsein sich bewusst. Diese Einheit des Seins und Wesens, des Denkens, das unmittelbar Dasein ist, ist wie es der Gedanke dieses religiösen Bewusstseins oder sein vermitteltes Wissen ist, ebenso sein unmittelbares Wissen; denn diese Einheit des Seins und Denkens ist das Selbstbewusstsein, und ist selbst da, oder die gedachte Einheit hat zugleich diese Gestalt dessen, was sie ist. Gott ist also hier offenbar, wie er ist; er ist so da, wie er an sich ist; er ist da, als Geist. Gott ist allein im reinen spekulativen Wissen erreichbar, und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der Geist; und dieses spekulative Wissen ist das Wissen der offenbaren Religion. Jenes weiß ihn als Denken oder reines Wesen, und dies Denken als Sein und als Dasein, und das Dasein als die Negativität seiner selbst hiermit als Selbst, dieses und allgemeines Selbst; ebendies weiß die offenbare Religion. — Die Hoffnungen und Erwartungen der vorhergehenden Welt drängten sich allein auf diese Offenbarung hin, anzuschauen, was das absolute Wesen ist, und sich selbst in ihm zu finden; diese Freude wird dem Selbstbewusstsein und ergreifst die ganze Welt, im absoluten Wesen sich zu schauen, denn es ist Geist, es ist die einfache Bewegung jener reinen Momente, die dies selbst ausdrückt, dass das Wesen dadurch erst, dass es als unmittelbares Selbstbewusstsein angeschaut wird, als Geist gewusst wird.

Dieser Begriff des selbst sich selbst als Geist wissenden Geistes ist selbst der unmittelbare, und noch nicht entwickelt. Das Wesen ist Geist, oder es ist erschienen, es ist offenbar; dies erste Offenbarsein ist selbst unmittelbar; aber die Unmittelbarkeit ist ebenso reine Vermittlung oder Denken; sie muss daher an ihr selbst als solcher dies darstellen. — Bestimmter dies betrachtet, so ist der Geist in der Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins dieses einzelne Selbstbewusstsein, dem allgemeinen entgegengesetzt; er ist ausschließendes Eins, das für das Bewusstsein, für welches es da ist, die noch unaufgelöste Form eines sinnlichen Andern hat; dieses weiß den Geist noch nicht als den seinen, oder der Geist ist noch nicht wie er einzelnes Selbst ist, ebensowohl als allgemeines, als Alles Selbst da. Oder die Gestalt hat noch nicht die Form des Begriffs; d. h. des allgemeinen Selbsts, des Selbsts, das in seiner unmittelbaren Wirklichkeit ebenso aufgehobnes, Denken, Allgemeinheit ist, ohne in dieser jene zu verlieren. — Die nächste und selbst unmittelbare Form dieser Allgemeinheit ist aber nicht schon die Form des Denkens selbsts, des Begriffes als Begriffes, sondern die Allgemeinheit der Wirklichkeit, die Allheit der Selbst, und die Erhebung des Daseins in die Vorstellung; wie überall, und um ein bestimmtes Beispiel anzuführen, das aufgehobne sinnliche Dieses, erst das Ding der Wahrnehmung, noch nicht das Allgemeine des Verstandes ist.

Dieser einzelne Mensch also, als welcher das absolute Wesen offenbar ist, vollbringt an ihm als Einzelnem die Bewegung des sinnlichen Seins. Er ist der unmittelbar gegenwärtige Gott; dadurch geht sein Sein in Gewesensein über. Das Bewusstsein, für welches er diese sinnliche Gegenwart hat, hört auf, ihn zu sehen, zu hören; es hat ihn gesehen und gehört; und erst dadurch, dass es ihn nur gesehen, gehört hat, wird es selbst geistiges Bewusstsein oder wie er vorher als sinnliches Dasein für es aufstand, ist er itzt im Geiste aufgestanden. — Denn als solches, das ihn sinnlich sieht und hört, ist es selbst nur unmittelbares Bewusstsein, das die Ungleichheit der Gegenständlichkeit nicht aufgehoben, nicht ins reine Denken zurückgenommen hat, sondern diesen gegenständlichen Einzelnen, nicht aber sich selbst als Geist weiß. In dem Verschwinden des unmittelbaren Daseins des als absoluten Wesens gewussten erhält das Unmittelbare sein negatives Moment; der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirklichkeit, aber als das allgemeine Selbstbewusstsein der Gemeine, das in seiner eignen Substanz ruht, so wie diese in ihm allgemeines Subjekt ist; nicht der Einzelne für sich, sondern zusammen mit dem Bewusstsein der Gemeine, und das was er für diese ist, ist das vollständige Ganze desselben.

Vergangenheit und Entfernung sind aber nur die unvollkommne Form, wie die unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist; diese ist nur oberflächlich in das Element des Denkens getaucht, ist als sinnliche Weise darin aufbewahrt, und mit der Natur des Denkens selbst nicht in Eins gesetzt. Es ist nur in das Vorstellen erhoben, denn dies ist die synthetische Verbindung der sinnlichen Unmittelbarkeit, und ihrer Allgemeinheit oder des Denkens.

Diese Form des Vorstellens macht die Bestimmtheit aus, in welcher der Geist in dieser seiner Gemeine, seiner bewusst wird. Sie ist noch nicht das zu seinem Begriffe als Begriffe gediehene Selbstbewusstsein desselben; die Vermittelung ist noch unvollendet. Es ist also in dieser Verbindung des Seins und Denkens der Mangel vorhanden, dass das geistige Wesen noch mit einer unversöhnten Entzweiung in ein Diesseits und Jenseits behaftet ist. Der Inhalt ist der wahre, aber alle seine Momente haben in dem Elemente des Vorstellens gesetzt, den Charakter, nicht begriffen zu sein, sondern als vollkommen selbstständige Seiten zu erscheinen, die sich äußerlich aufeinander beziehen. Dass der wahre Inhalt auch seine wahre Form für das Bewusstsein erhalte, dazu ist die höhere Bildung des letztern notwendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff zu erheben, und für es selbst sein Bewusstsein mit seinem Selbstbewusstsein auszugleichen, wie dies für uns oder an sich geschehen ist.

Dieser Inhalt ist in der Weise, wie er in seinem Bewusstsein ist, zu betrachten. — Der absolute Geist ist Inhalt, so ist er in der Gestalt seiner Wahrheit. Aber seine Wahrheit ist nicht nur die Substanz der Gemeinde, oder das Ansich derselben zu sein, noch auch nur aus dieser Innerlichkeit in die Gegenständlichkeit des Vorstellens heraufzutreten, sondern wirkliches Selbst zu werden, sich in sich zu reflektieren und Subjekt zu sein. Dies ist also die Bewegung, welche er in seiner Gemeine vollbringt, oder dies ist das Leben desselben. Was dieser sich offenbarende Geist an und für sich ist, wird daher nicht dadurch herausgebracht, dass sein reiches Leben in der Gemeine, gleichsam aufgedreht und auf seinen ersten Faden zurückgeführt wird, etwa auf die Vorstellungen der ersten unvollkommnen Gemeine, oder gar auf das, was der wirkliche Mensch gesprochen hat. Dieser Zurückführung liegt der Instinct zu Grunde, auf den Begriff zu gehen; aber sie verwechselt den Ursprung als das unmittelbare Dasein der ersten Erscheinung mit der Einfachheit des Begriffes. Durch diese Verarmung des Lebens des Geistes, durch das Wegräumen der Vorstellung der Gemeine und ihres Tuns gegen ihre Vorstellung, entsteht daher statt des Begriffes vielmehr die bloße Äußerlichkeit und Einzelnheit, die geschichtliche Weise der unmittelbaren Erscheinung und die geistlose Erinnerung einer einzelnen gemeinten Gestalt und ihrer Vergangenheit.

Der Geist ist Inhalt seines Bewusstseins zuerst in der Form der reinen Substanz, oder ist Inhalt seines reinen Bewusstseins. Dies Element des Denkens ist die Bewegung, zum Dasein oder der Einzelnheit herunter zu steigen. Die Mitte zwischen ihnen ist ihre synthetische Verbindung, das Bewusstsein des Anderswerdens oder das Vorstellen als solches. Das dritte ist die Rückkehr aus der Vorstellung und dem Anderssein oder das Element des Selbstbewusstseins selbst. — Diese drei Momente machen den Geist aus; sein Auseinandertreten in der Vorstellung besteht darin, auf eine bestimmte Weise zu sein; diese Bestimmtheit aber ist nichts anderes, als eines seiner Momente. Seine ausführliche Bewegung ist also diese, in jedem seiner Momente, als in einem Elemente seine Natur auszubreiten; indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet, ist diese seine Reflexion in sich zugleich der Übergang in den Andern. Die Vorstellung macht die Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewusstsein als solchem aus, und ist nur eine der Bestimmtheiten; zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr Charakter, die synthetische Verbindung zu sein, über alle diese Elemente ausgebreitet, und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit.

Der Inhalt selbst, der zu betrachten ist, ist zum Teil schon als die Vorstellung des unglücklichen und glaubenden Bewusstseins vorgekommen; — in jenem aber in der Bestimmung des aus dem Bewusstsein hervorgebrachten und ersehnten Inhalts, worin der Geist sich nicht ersättigen noch Ruhe finden kann, weil er noch nicht an sich oder als seine Substanz sein Inhalt ist; — in diesem dagegen ist er als das selbstlose Wesen der Welt oder als wesentlich gegenständlicher Inhalt des Vorstellens betrachtet worden, — eines Vorstellens, das der Wirklichkeit überhaupt entflieht, und daher ohne die Gewissheit des Selbstbewusstseins ist, die sich teils als Eitelkeit des Wissens teils als reine Einsicht von ihm trennt. — Das Bewusstsein der Gemeine hingegen hat ihn zu seiner Substanz, ebenso als er ihre Gewissheit des eignen Geistes ist.

Der Geist zuerst als Substanz im Elemente des reinen Denkens vorgestellt, ist er hiermit unmittelbar das einfache sich selbstgleiche, ewige Wesen, das aber nicht diese abstrakte Bedeutung des Wesens, sondern die Bedeutung des absoluten Geistes hat. Allein der Geist ist dies, nicht Bedeutung, nicht das Innre, sondern das Wirkllche zu sein. Das einfache ewige Wesen daher würde nur dem leeren Worte nach Geist sein, wenn es bei der Vorstellung und dem Ausdrucke des einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Wesen aber, weil es die Abstraktion ist, ist es in der Tha das negative an sich selbst, und zwar die Negativität des Denkens oder sie wie sie im Wesen an sich ist; d. h. es ist der absolute Unterschied von sich, oder sein reines Anderswerden. Als Wesen ist es nur an sich oder für uns; aber indem diese Reinheit eben die Abstraktion oder Negativität ist, ist es für sich selbst, oder das Selbst, der Begriff. — Es ist also gegenständlich; und indem die Vorstellung die so eben ausgesprochne Notwendigkeit des Begriffs als ein Geschehen auffasst und ausspricht, so wird gesagt werden, dass das ewige Wesen sich ein Anderes erzeugt. Aber in diesem Anderssein ist es ebenso unmittelbar in sich zurückgekehrt; denn der Unterschied ist der Unterschied an sich, d. h. er ist unmittelbar nur von sich selbst unterschieden, er ist also die in sich zurückgekehrte Einheit.

Es unterscheiden sich also die drei Momente, des Wesens, des Fürsichseins, welches das Anderssein des Wesens ist und für welches das Wesen ist, und des Fürsichseins oder sich selbst Wissens im Andern. Das Wesen schaut nur sich selbst in seinem Fürsichsein an; es ist in dieser Entäußerung nur bei sich, das Fürsichsein, das sich von dem Wesen ausschließt, ist das Wissen des Wesens seiner selbst; es ist das Wort, das ausgesprochen den Aussprechenden entäußert und ausgeleert zurücklässt, aber ebenso unmittelbar vernommen ist, und nur dieses sich selbst Vernehmen ist das Dasein des Wortes. So dass die Unterschiede, die gemacht sind, ebenso unmittelbar aufgelöst als sie gemacht, und ebenso unmittelbar gemacht als sie aufgelöst sind, und das Wahre und Wirkliche eben diese in sich kreisende Bewegung ist.

Diese Bewegung in sich selbst spricht das absolute Wesen als Geist aus; das absolute Wesen, das nicht als Geist erfasst wird, ist nur das abstrakte Leere, so wie der Geist, der nicht als diese Bewegung erfasst wird, nur ein leeres Wort ist. Indem seine Momente in ihrer Reinheit gefasst werden, sind sie die ruhelosen Begriffe, die nur sind ihr Gegenteil an sich selbst zu sein und ihre Ruhe im Ganzen zu haben. Aber das Vorstellen der Gemeine ist nicht dies begreifende Denken; sondern hat den Inhalt ohne seine Notwendigkeit, und bringt statt der Form des Begriffes die natürlichen Verhältnisse von Vater und Sohn in das Reich des reinen Bewusstseins. Indem es so im Denken selbst sich vorstellend verhält, ist ihm das Wesen zwar offenbar, aber die Momente desselben treten ihm um dieser synthetischen Vorstellung willen teils selbst auseinander, so dass sie nicht durch ihren eiguen Begriff sich aufeinander beziehen, teils tritt es von diesem seinem reinen Gegenstand zurück, bezieht sich nur äußerlich auf ihn; er ist ihm von einem Fremden geoffenbart, und in diesem Gedanken des Geistes erkennt es nicht sich selbst, nicht die Natur des reinen Selbstbewusstseins. Insofern über die Form des Vorstellens und jener Verhältnisse, die aus dem Natürlichen hergenommen sind, und damit besonders auch darüber hinausgegangen werden muss, die Momente der Bewegung, die der Geist ist, für isolierte nichtwankende Substanzen oder Subjekte, statt für übergehende Momente zu nehmen, — ist dies Hinausgehen, wie vorhin bei einer andern Seite erinnert wurde, für ein Drängen des Begriffes anzusehen; aber indem es nur Instinkt ist, verkennt es sich, verwirft mit der Form auch den Inhalt, und, was dasselbe ist, setzt ihn zu einer geschichtlichen Vorstellung und einem Erbstücke der Tradition herab; hierin ist das rein Äußerliche des Glaubens nur beibehalten, und damit als ein erkenntnisloses Totes, das Innerliche desselben aber ist verschwunden, weil dies der Begriff wäre, der sich als Begriff weiß.

Der absolute Geist, im reinen Wesen vorgestellt, ist zwar nicht das abstrakte reine Wesen, sondern dieses ist vielmehr ebendadurch, dass es im Geiste nur Moment ist, zum Elemente herabgesunken. Die Darstellung des Geistes aber in diesem Elemente hat denselben Mangel der Form nach an sich, den das Wesen als Wesen hat. Das Wesen ist das abstrakte, und darum das negative seiner Einfachheit, ein anderes; ebenso der Geist im Elemente des Wesens ist die Form der einfachen Einheit, die darum ebenso wesentlich ein Anderswerden ist. — Oder was dasselbe ist, die Beziehung des ewigen Wesens auf sein Fürsichsein ist die unmittelbar-einfache des reinen Denkens; in diesem einfachen Anschauen seiner selbst im Andern ist also das Anderssein nicht als solches gesetzt; es ist der Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar kein Unterschied ist; ein Anerkennen der Liebe, worin die beiden nicht ihrem Wesen nach sich entgegensetzten. — Der Geist, der im Elemente des reinen Denkens ausgesprochen ist, ist wesentlich selbst dieses, nicht in ihm nur, sondern Wirklicher zu sein, denn in seinem Begriffe liegt selbst das anderssein, d. h. das Aufheben des reinen nur gedachten Begriffes.

Das Element des reinen Denkens, weil es das abstrakte ist, ist selbst vielmehr das Andre seiner Einfachheit, und geht daher in das eigentliche Element des Vorstellens über, — das Element, worin die Momente des reinen Begriffes ein substantielles Dasein ebenso gegeneinander erhalten, als sie Subjekte sind, die nicht für ein drittes die Gleichgültigkeit des Seins gegeneinander haben, sondern in sich reflektiert sich selbst voneinander absondern und entgegen stellen.

Der also nur ewige oder abstrakte Geist wird sich ein Anders oder tritt in das Dasein und unmittelbar in das unmittelbare Dasein. Er erschafft also eine Welt. Dieses Erschaffen ist das Wort der Vorstellung für den Begriff selbst nach seiner absoluten Bewegung, oder dafür dass das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken, weil es das abstrakte ist, vielmehr das negative und hiermit sich entgegengesetzte oder Andre ist; — oder weil um dasselbe noch in einer andern Form zu sagen, weil das als Wesen gesetzte die einfache Unmittelbarkeit oder das Sein ist, aber als Unmittelbarkeit oder Sein, des Selbsts entbehrt, und also, der Innerlichkeit ermangelnd passiv oder Sein für anderes ist. — Dies Sein für anderes ist zugleich eine Welt; der Geist, in der Bestimmung des Seins für anderes ist das ruhige Bestehen der vorhin in das reine Denken eingeschlossenen Momente, also die Auflösung ihrer einfachen Allgemeinheit und das Auseinandergehen derselben in ihre eigne Besonderheit.

Die Welt ist aber nicht nur dieser auseinander in die Vollständigkeit und deren äußere Ordnung geworfene Geist, sondern da er wesentlich das einfache Selbst ist, ist dieses an ihr ebenso vorhanden; der daseiende Geist, der das einzelne Selbst ist, welches das Bewusstsein hat, und sich als Andres oder als Welt von sich unterscheidet. — Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst gesetzt ist, ist es noch nicht Geist für sich; es ist also nicht als Geist, es kann unschuldig, aber nicht wohl gut genannt werden. Dass es in der Tat Selbst und Geist sei, muss es ebenso, wie das ewige Wesen sich als die Bewegung in seinem Anderssein sich selbst gleich zu sein darstellt, zunächst sich selbst ein Anderes werden. Indem dieser Geist bestimmt ist, als erst unmittelbar daseiend oder als in die Mannigfaltigkeit seines Bewusstseins zerstreut, so ist sein Anderswerden das insich gehen des Wissens überhaupt. Das unmittelbare Dasein schlägt in den Gedanken, oder das nur sinnliche Bewusstsein in das Bewusstsein des Gedankens um, und zwar, weil er der aus der Unmittelbarkeit herkommende oder bedingte Gedanke ist, ist er nicht das reine Wissen, sondern der Gedanke, der das Anderssein an ihm hat, und also der sich selbst entgegengesetzte Gedanke des Guten und Bösen. Der Mensch wird so vorgestellt, dass es geschehen ist, als etwas nicht notwendiges, — dass er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des Guten und Bösen verlor, und aus dem Zustande des unschuldigen Bewusstseins, aus der arbeitlos sich darbietenden Natur und dem Paradiese, dem Garten der Tiere, vertrieben wurde.

Indem dies Infichgehen des daseienden Bewusstseins sich unmittelbar als das sich selbst ungleich werden bestimmt, so erscheint das Böse als das erste Dasein des in sich gegangenen Bewusstseins; und weil die Gedanken des Guten und Bösen schlechthin entgegengesetzte, und diese Entgegensetzung noch nicht aufgelöst ist, so ist dies Bewusstsein wesentlich nur das Böse. Zugleich aber ist um eben dieser Entgegensetzung willen auch das gute Bewusstsein gegen es vorhanden, und ihr Verhältnis zu einander. — Insofern das unmittelbare Dasein in den Gedanken umschlägt, und das insichsein teils selbst Denken, teils das Moment des Anderswerdens des Wesens damit näher bestimmt ist, so kann das Bösewerden, weiter rückwärts aus der daseienden Welt hinaus schon in das erste Reich des Denkens verlegt werden. Es kann also gesagt werden, dass schon der erstgeborne Lichtsohn, als in sich gehend es sei, der abgefallen aber an dessen Stelle sogleich ein anderer erzeugt worden. Solche bloß der Vorstellung nicht dem Begriff angehörige Form, wie Abfallen; ebenso wie Sohn, setzt übrigens die Momente des Begriffs ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab, oder trägt das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber. — Ebenso gleichgültig ist es, dem einfachen Gedanken des Andersseins im ewigen Wesen noch eine Mannigfaltigkeit anderer Gestalten beizuordnen, und das Insichgehen in diese zu verlegen. Diese Beiordnung muss darum zugleich gut geheißen werden, weil dadurch dies Moment des Andersseins, wie es soll, die Verschiedenheit zugleich ausdrückt; und zwar nicht als Vielheit überhaupt, sondern zugleich als bestimmte Verschiedenheit, so dass der eine Teil, der Sohn, das einfache sich selbst als Wesen wissende ist, der andre Teil aber, die Entäußerung des Fürsichseins, die nur im Preise des Wesens lebt; in diesen Teile kann dann auch wieder das Zurücknehmen des entäußerten Fürsichseins und das Insichgehen des Bösen gelegt werden. Insofern das Anderssein in zwei zerfällt, wäre der Geist in seinen Momenten bestimmter, und wenn sie gezählt werden, als Viereinigkeit, oder weil die Menge wieder selbst in zwei Teile, nämlich in gutgebliebne und böse gewordne zerfällt, gar als Fünfeinigkeit ausgedrückt. — Die Momente aber zu zählen kann überhaupt als unnütz angesehen werden, indem teils das Unterschiedne selbst ebensosehr nur Eines ist, nämlich eben der Gedanke des Unterschiedes, der nur Ein Gedanke ist, als er dieses Unterschiedne, das zweite gegen das Erste ist, — teils aber weil der Gedanke, der das Viele in Eines befasst, aus seiner Allgemeinheit aufgelöst und in mehr als drei oder vier Unterschiedne unterschieden werden muss; — welche Allgemeinheit gegen die absolute Bestimmtheit des abstrakten Eins, des Prinzips der Zahl, als Unbestimmtheit in der Beziehung auf die Zahl selbst erscheint, so dass nur von Zahlen überhaupt, d. h, nicht von einer Anzahl der Unterschiede die Rede sein könnte, also hier überhaupt an Zahl und ans Zählen zu denken ganz überflüssig, wie auch sonst der bloße Unterschied der Größe und Menge begrifflos und nichts sagend ist.

Das Gute und das Böse waren die bestimmten Unterschiede des Gedankens, die sich ergaben. Indem ihr Gegensatz sich noch nicht aufgelöst, und sie als Wesen des Gedankens vorgestellt werden, deren jedes für sich selbstständig ist, so ist der Mensch das wesenlose Selbst und der synthetische Boden ihres Daseins und Kampfs. Aber diese allgemeinen Mächte gehören ebensosehr dem Selbst an oder das Selbst ist ihre Wirklichkeit. Nach diesem Momente geschieht es also, dass wie das Böse nichts anderes ist, als das Insichgehen des natürlichen Daseins des Geistes, umgekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt und als ein daseiendes Selbstbewusstsein erscheint. — Was im rein gedachten Geiste als das Anderswerden des göttlichen Wesens überhaupt nur angedeutet ist, tritt hier seiner Realisierung für das Vorstellen näher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung des göttlichen Wesens, das auf seine Abstraktion und Unwirklichkeit Verzicht tut. — Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstellen als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst, als seinen Zorn zu fassen, ist die höchste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens, die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt.

Die Entfremdung des göttlichen Wesens ist also auf ihre gedoppelte Weise gesetzt; das Selbst des Geistes und sein einfacher Gedanke sind die beiden Momente, deren absolute Einheit der Geist selbst ist; seine Entfremdung besteht darin, dass sie auseinandertreten und das eine einen ungleichen Wert gegen das andre hat. Diese Ungleichheit ist darum die gedoppelte, und es entstehen zwei Verbindungen, deren gemeinschaftliche Momente die angegebnen sind. In der einen gilt das göttliche Wesen als das Wesentliche, das natürliche Dasein aber und das Selbst als das unwesentliche und aufzuhebende; in der andern gilt dagegen das Fürsichsein als das Wesentliche, und das einfache Göttliche als das unwesentliche. Ihre noch leere Mitte ist das Dasein überhaupt, die bloße Gemeinschaftlichkeit der beiden Momente derselben.

Die Auflösung dieses Gegensatzes geschieht nicht sowohl durch den Kampf der beiden, die als getrennte und selbstständige Wesen vorgestellt sind. In ihrer Selbstständigkeit liegt es, dass an sich, durch seinen Begriff, jedes an ihm selbst sich auflösen muss; der Kampf fällt erst dahin, wo beide aufhören, diese Vermischungen des Gedankens und des selbstständigen Daseins zu sein, und wo sie nur als Gedanken einander gegenüberstehen. Denn alsdann sind sie als bestimmte Begriffe wesentlich nur in der entgegengesetzten Beziehung; als selbstständige hingegen haben sie außer der Entgegensetzung ihre Wesentlichkeit; ihre Bewegung ist also die freie und eigne ihrer selbst. Wie also die Bewegung beider, die Bewegung an sich ist, weil sie an ihnen selbst zu betrachten ist, so fängt sie auch dasjenige von beiden an, welches als das Ansichseiende gegen das andre bestimmt ist. Es wird dies als ein freiwilliges Tun vorgestellt; aber die Notwendigkeit seiner Entäußerung liegt in dem Begriffe, dass das Ansichseiende, welches nur im Gegensatze so bestimmt ist, ebendarum nicht wahrhaftes Bestehen hat; — dasjenige also, dem nicht das Fürsichsein, sondern das Einfache als das Wesen gilt, ist es, das sich selbst entäußert, in den Tod geht, und dadurch das absolute Wesen mit sich selbst versöhnt. Denn in dieser Bewegung stellt es sich als Geist dar; das abstrakte Wesen ist sich entfremdet, es bat natürliches Dasein und selbstische Wirklichkeit; dies sein Anderssein oder seine sinnliche Gegenwart wird durch das zweite Anderswerden zurückgenommen, und als aufgehobne, als allgemeine gesetzt; dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst geworden; das unmittelbare Dasein der Wirklichkeit hat aufgehört ein ihm fremdes oder äußerliches zu sein, indem es aufgehobnes, allgemeines ist; dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist.

Die aufgehobne unmittelbare Gegenwart des selbstbewussten Wesens ist es als allgemeines Selbstbewusstsein; dieser Begriff des aufgehobnen einzelnen Selbsts, das absolutes Wesen ist, drückt daher unmittelbar die Konstituierung einer Gemeinde aus, die bisher im Vorstellen verweilend itzt in sich als in das Selbst zurückkehrt; und der Geist geht somit aus dem zweiten Elemente seiner Bestimmung, dem Vorstellen, in das dritte, das Selbstbewusstsein als solches über. — Betrachten wir noch die Art, wie jenes Vorstellen sich in seinem Fortgange benimmt, so sehen wir zuerst dies ausgedrückt, dass das göttliche Wesen die menschliche Natur annimmt. Darin ist es schon ausgesprochen, dass an sich beide nicht getrennt sind; — wie darin, dass das göttliche Wesen sich selbst von Anfang entäußert, sein Dasein in sich geht und böse wird, es nicht ausgesprochen, aber darin enthalten ist, dass ansich dies böse Dasein nicht ein ihm Fremdes ist; das absolute Wesen hätte nur diesen leeren Namen, wenn es in Wahrheit ein ihm Anderes, wenn es einen Abfall von ihm gäbe; — das Moment des Insichseins macht vielmehr das wesentliche Moment des Selbsts des Geistes aus. — Dass das Insichsein und damit erst Wirklichkeit dem Wesen selbst angehöre, dies was für uns Begriff ist, und insofern es Begriff ist, erscheint dem vorstellenden Bewusstsein als ein unbegreifliches Geschehen; das Ansich nimmt die Form des gleichgültigen Seins für es an. Der Gedanke aber, dass jene sich zu fliehen scheinende Momente, des absoluten Wesens und des fürsichseienden Selbsts, nicht getrennt sind, erscheint diesem Vorstellen auch, — denn es besitzt den wahren Inhalt, — aber nachher, — in der Entäußerung des göttlichen Wesens, das Fleisch wird. Diese Vorstellung, die auf diese Weise noch unmittelbar und daher nicht geistig ist, oder die menschliche Gestalt des Wesens nur erst als eine besondre, noch nicht allgemeine weiß, wird für dies Bewusstsein geistig in der Bewegung des gestalteten Wesens sein unmittelbares Dasein wieder aufzuopfern, und zum Wesen zurückzukehren; das Wesen als in sich reflektiertes ist erst der Geist. — Die Versöhnung des göttlichen Wesens mit dem Andern überhaupt und bestimmt mit dem Gedanken desselben, dem Bösen, ist also hierin vorgestellt. — Wenn diese Versöhnung nach ihrem Begriffe so ausgedrückt wird, dass sie darin bestehe, weil an sich das Böse dasselbe sei, was das Gute, oder auch das göttliche Wesen dasselbe, was die Natur in ihrem ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom göttlichen Wesen nur das Nichts, — so ist dies als eine ungeistige Weise sich auszudrücken anzusehen, die notwendig Missverständnisse erwecken muss. — Indem das Böse dasselbe ist, was das Gute, ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute Gutes, sondern beide sind vielmehr aufgehoben, das Böse überhaupt das insichseiende Fürsichsein, und das Gute das selbstlose Einfache. Indem so beide nach ihrem Begriffe ausgesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das insichseiende Fürsichsein ist das einfache Wissen; und das selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich seiende Fürsichsein. — Sosehr daher gesagt werden muss, dass nach diesem ihrem Begriffe das Gute und Böse, d. h. insofern sie nicht das Gute und das Böse sind, dasselbe seien, ebensosehr muss also gesagt werden, dass sie nicht dasselbe, sondern schlechthin verschieden sind, denn das einfache Fürsichsein, oder auch das reine Wissen sind gleicherweise die reine Negativität, oder der absolute Unterschied an ihnen selbst. — Erst diese beiden Sätze vollenden das Ganze, und dem Behaupten und Versichern des ersten muss mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit das Festhalten an dem andern gegenübertreten; indem beide gleich Recht haben, haben beide gleich Unrecht, und ihr Unrecht besteht darin, solche abstrakte Formen, wie dasselbe, und nicht dasselbe, die Identität und die Nichtidentität für etwas wahres, festes, wirkliches zu nehmen, und auf ihnen zu beruhen. Nicht das eine oder das andre hat Wahrheit, sondern eben ihre Bewegung, dass das einfache Dasselbe die Abstraktion und damit der absolute Unterschied, dieser aber als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden also die Sichselbstgleichheit ist. Ebendies ist der Fall mit der Dieselbigkeit des göttlichen Wesens und der Natur überhaupt und der menschlichen insbesondre; jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen ist; diese ist göttlich nach ihrem Wesen; — aber es ist der Geist, worin beide abstrakte Seiten wie sie in Wahrheit sind, nämlich als aufgehobne gesetzt sind, — ein Setzen, das nicht durch das Urteil, und das geistlose ist, die copula desselben, ausgedrückt werden kann. — Ebenso ist die Natur Nichts außer ihrem Wesen; aber dies Nichts selbst ist ebensosehr; es ist die absolute Abstraktion, also das reine Denken oder insichsein, und mit dem Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige Einheit ist es das Böse. Die Schwierigkeit, die in diesen Begriffen statt findet, ist allein das Festhalten am; ist, und das Vergessen des Denkens, worin die Momeute ebenso sind als nicht sind, — nur die Bewegung sind, die der Geist ist. — Diese geistige Einheit oder die Einheit, worin die Unterschiede nur als Momente oder als aufgehobne sind, ist es, die für das vorstellende Bewusstsein in jener Versöhnung geworden, und indem sie die Allgemeinheit des Selbstbewusstseins ist, hat dieses aufgehört, vorstellendes zu sein; die Bewegung ist in es zurückgegangen.

Der Geist ist also in dem dritten Elemente, im allgemeinen Selbstbewusstsein gesetzt; er ist seine Gemeinde. Die Bewegung der Gemeinde als des Selbstbewusstseins, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet, ist das hervorzubringen, was an sich geworden ist. Der gestorbne göttliche Mensch, oder menschliche Gott ist an sich das allgemeine Selbstbewusstsein; er hat dies für dies Selbstbewusstsein zu werden. Oder indem es die Eine Seite des Gegensatzes der Vorstellung ausmacht, nämlich die Böse, der das natürliche Dasein und das einzelne Fürsichsein als das Wesen gilt, so hat diese, die als selbstständig, noch nicht als Moment vorgestellt ist, um ihrer Selbstständigkeit willen an und für sie selbst sich zum Geiste zu erheben, oder die Bewegung desselben an ihr darzustellen.

Sie ist der natürliche Geist; das Selbst hat aus dieser Natürlichkeit sich zurückzuziehen und in sich zu gehen, das hieße, böse zu werden. Aber sie ist schon an sich böse; das insichgehen besteht daher darin sich zu überzeugen, dass das natürliche Dasein das Böse ist. In das vorstellende Bewusstsein fällt das daseiende Bösewerden und Bösesein der Welt, so wie die daseiende Versöhnung des absoluten Wesens; in das Selbstbewusstsein aber als solches, fällt der Form nach dieses Vorgestellte nur als aufgehobnes Moment, denn das Selbst ist das Negative; also das Wissen, — ein Wissen, das ein reines Tun des Bewusstseins in sich selbst ist. — An dem Inhalte muss dies Moment des Negativen gleichfalls sich ausdrücken. Indem nämlich das Wesen an sich mit sich schon versöhnt, und geistige Einheit ist, worin die Teile der Vorstellung aufgehobne oder Momente sind, so stellt sich dies dar, dass jeder Teil der Vorstellung hier die entgegengesetzte Bedeutung erhält, als er vorher hatte; jede Bedeutung vervollständigt sich dadurch an der andern, und der Inhalt ist erst dadurch ein geistiger; indem die Bestimmtheit ebensosehr ihre entgegengesetzte ist, ist die Einheit im Anderssein, das geistige, vollendet; wie sich für uns oder an sich vorhin die entgegengesetzten Bedeutungen vereinigten, und selbst die abstrakten Formen des desselben und des nicht desselben, der Identität und Nichtidentität aufhoben.

Wenn also in dem vorstellenden Bewusstsein das Innerlichwerden des natürlichen Selbstbewusstseins, das daseiende Böse war, so ist das Innerlichwerden im Elemente des Selbstbewusstseins das Wissen von dem Bösen als einem solchen, das ansich im Dasein ist, Dies Wissen ist also allerdings ein Bösewerden, aber nur Werden des Gedankens des Bösen, und ist darum als das erste Moment der Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in sich aus der Unmittelbarkeit der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Verlassen derselben, und das Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Dasein als solches wird von dem Bewusstsein verlassen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewusst wird. Die unmittelbare Bewegung des insichgehens ist ebensosehr eine vermittelte; — sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigner Grund; der Grund des insichgehens ist nämlich, weil die Natur schon an sich insichgegangen ist; um des Bösen willen muss der Mensch in sich gehen, aber das Böse ist selbst das insichgehen. — Diese erste Bewegung ist eben darum selbst nur die unmittelbare, oder ihr einfacher Begriff, weil sie dasselbe, was ihr Grund ist. Die Bewegung oder das Anderswerden muss daher in seiner eigentlichern Form erst noch eintreten.

Außer dieser Unmittelbarkeit ist also die Vermittlung der Vorstellung notwendig. Ansich ist das Wissen von der Natur als dem unwahren Dasein des Geistes, und diese insich gewordne Allgemeinheit des Selbsts die Versöhnung des Geistes mit sich selbst. Dies Ansich erhält für das nicht begreifende Selbstbewusstsein die Form eines Seienden und ihm vorgestellten. Das Begreifen also ist ihm nicht ein Ergreifen dieses Begriffes, der die aufgehobne Natürlichkeit als allgemeine also als mit sich selbst versöhnte weiß, sondern ein Ergreifen jener Vorstellung, dass durch das Geschehen der eignen Entäußerung des göttlichen Wesens, durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod das göttliche Wesen mit seinem Dasein versöhnt ist. — Das Ergreifen dieser Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewusstseins zum allgemeinen oder zur Gemeinde. — Der Tod des göttlichen Menschen als Tod ist die abstrakte Negativität, das unmittelbare Resultat der Bewegung, die nur in die natürliche Allgemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert er im geistigen Selbstbewusstsein, oder er wird sein so eben angegebner Begriff; der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtsein dieses Einzelnen verklärt zur Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht.

Dasjenige, was dem Elemente der Vorstellung angehört, dass der absolute Geist, als ein einzelner oder vielmehr als ein besonderer an seinem Dasein die Natur des Geistes vorstellt, ist also hier in das Selbstbewusstsein selbst versetzt, in das in seinem Anderssein sich erhaltende Wissen; dies stirbt daher nicht wirklich, wie der Besondere vorgestellt wird, wirklich gestorben zu sein, sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, das heißt, in seinem Wissen, welches das sich mit sich versöhnende Wesen ist. Das zunächst vorhergehende Element des Vorstellens ist also hier als aufgehobnes gesetzt, oder es ist in das Selbst, in seinen Begriff, zurückgegangen; das in jenem nur Seiende ist zum Subjekte geworden. — Ebendamit ist auch das erste Element, das reine Denken und der in ihm ewige Geist nicht mehr jenseits des vorstellenden Bewusstseins noch des Selbsts, sondern die Rückkehr des Ganzen in sich ist ebendies alle Momente in sich zu enthalten. — Der vom Selbst ergriffne Tod des Mittlers ist das Aufheben seiner Gegenständlichkeit oder seines besondern Fürsichseins; dies besondre Fürsichsein ist allgemeines Selbstbewusstsein geworden. — Auf der andern Seite ist das Allgemeine ebendadurch Selbstbewusstsein, und der reine oder unwirkliche Geist des bloßen Denkens wirklich geworden. — Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der natürlichen Seite desselben oder seines besondern Fürsichseins, es stirbt nicht nur die vom Wesen abgezogne schon tote Hülle, sondern auch die Abstraktion des göttlichen Wesens. Denn er ist, insofern sein Tod die Versöhnung noch nicht vollendet hat, das einseitige, welches das einfache des Denkens als das Wesen weiß im Gegensatze gegen die Wirklichkeit; dies Extrem des Selbsts hat noch nicht gleichen Wert mit dem Wesen; dies hat das Selbst erst im Geiste. Der Tod dieser Vorstellung enthält also zugleich den Tod der Abstraktion des göttlichen Wesens, das nicht als Selbst gesetzt ist. Er ist das schmerzliche Gefühl des unglücklichen Bewusstseins, dass Gott selbst gestorben ist. Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des innersten sich einfach Wissens, die Rückkehr des Bewusstseins in die Tiefe der Nacht des Ich = Ich, die nichts außer ihr mehr unterscheidet und weiß. Dies Gefühl ist also in der Tat der Verlust der Substanz und ihres Gegenübertretens gegen das Bewusstsein; aber zugleich ist es die reine Subjektivität der Substanz, oder die reine Gewissheit seiner selbst, die ihr als dem Gegenstande oder dem Unmittelbaren oder dem reinen Wesen fehlte. Dies Wissen also ist die Begeistung, wodurch die Substanz Subjekt, ihre Abstraktion und Leblosigkeit gestorben, sie also wirklich und einfaches und allgemeines Selbstbewusstsein geworden ist.

So ist also der Geist sich selbst wissender Geist; er weiß sich, das was ihm Gegenstand ist, ist, oder seine Vorstellung ist der wahre absolute Inhalt; er drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus. Er ist zugleich nicht nur Inhalt des Selbstbewusstseins und nicht nur für es Gegenstand, sondern er ist auch wirklicher Geist. Er ist dies, indem er die drei Elemente seiner Natur durchlauft; diese Bewegung durch sich selbst hindurch macht seine Wirklichkeit aus; — was sich bewegt, ist er, er ist das Subjekt der Bewegung, und er ist ebenso das Bewegen selbst, oder die Substanz, durch welche das Subjekt hindurchgeht. Wie uns der Begriff des Geistes geworden war, als wir in die Religion eintraten, nämlich als die Bewegung des seiner selbst gewissen Geistes, der dem Bösen verzieht und darin zugleich von seiner eignen Einfachheit und harten Unwandelbarkeit ablässt, oder die Bewegung, dass das absolut entgegengesetzte sich als dasselbe erkennt und dies Erkennen als das Ja zwischen diesen Extremen hervorbricht, — diesen Begriff schaut das religiöse Bewusstsein, dem das absolute Wesen offenbar, an, und hebt die Unterscheidung seines Selbsts von seinem Angeschauten auf, ist wie es das Subjekt ist, so auch die Substanz, und ist also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist.

Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem Selbstbewusstsein; ihr Inhalt ist überhaupt in der Form des Vorstellens für sie, und diese Entzweiung hat auch die wirkliche Geistigkeit derselben, ihre Rückkehr aus ihrem Vorstellen, noch an ihr, wie das Element des reinen Denkens selbst damit behaftet war, Sie hat nicht auch das Bewusstsein über das, was sie ist; sie ist das geistige Selbstbewusstsein, das sich nicht als dieses Gegenstand ist, oder sich nicht zum Bewusstsein seiner selbst aufschließt; sondern insofern sie Bewusstsein ist, hat sie Vorstellungen, die betrachtet wurden. — Wir sehen das Selbstbewusstsein auf seinem letzten Wendungspunkte sich innerlich werden und zum Wissen des Insichseins gelangen; wir sehen es sein natürliches Dasein entäußern, und die reine Negativität gewinnen. Aber die positive Bedeutung, dass nämlich diese Negativität oder reine Innerlichkeit des Wissens ebensosehr das sichselbstgleiche Wesen ist, — oder dass die Substanz hierin dazu gelangt, absolutes Selbstbewusstsein zu sein, dies ist ein anderes für das andächtige Bewusstsein. Es ergreift diese Seite, dass das reine Innerlichwerden des Wissens ansich die absolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von Etwas, das nicht dem Begriffe nach so ist, sondern als die Handlung einer fremden Genugtuung. Oder es ist nicht dies für es, dass diese Tiefe des reinen Selbsts die Gewalt ist, wodurch das abstrakte Wesen aus seiner Abstraktion herabgezogen und durch die Macht dieser reinen Andacht zum Selbst erhoben wird. — Das Tun des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die Entäußerung der Substanz von ihrer Seite ein Ansich für jenes ist, das es nicht ebenso erfasst und begreift, oder nicht in seinem Tun als solchem findet. — Indem ansich diese Einheit des Wesens und des Selbsts zu Stande gekommen, so hat das Bewusstsein auch noch diese Vorstellung seiner Versöhnung, aber als Vorstellung. Es erlangt die Befriedigung dadurch, dass es seiner reinen Negativität die positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen äußerlich hinzufügt; seine Befriedigung bleibt also selbst mit dem Gegensatze eines Jenseits behaftet. Seine eigne Versöhnung tritt daher als ein Fernes in sein Bewusstsein ein, als ein Fernes der Zukunft, wie die Versöhnung, die das andere Selbst vollbrachte, als eine Ferne der Vergangenheit erscheint. So wie der einzelne göttliche Mensch, einen ansichseienden Vater, und nur eine wirkliche Mutter hat, so hat auch der allgemeine göttliche Mensch die Gemeinde, ihr eignes Tun und Wissen zu ihrem Vater, zu ihrer Mutter aber die ewige Liebe, die sie nur fühlt, nicht aber in ihrem Bewusstsein als wirklichen unmittelbaren Gegenstand anschaut. Ihre Versöhnung ist daher in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewusstsein noch entzweit, und ihre Wirklichkeit noch gebrochen. Was als das Ansich oder die Seite der reinen Vermittlung, in ihr Bewusstsein tritt, ist die jenseits liegende Versöhnung; was aber als gegenwärtig, als die Seite der Unmittelbarkeit und des Daseins, ist die Welt, die ihre Verklärung noch zu gewarten hat. Sie ist wohl ansich versöhnt mit dem Wesen; und vom Wesen wird wohl gewusst, dass es den Gegenstand nicht mehr als sich entfremdet erkennt, sondern in seiner Liebe als sich gleich. Aber für das Selbstbewusstsein hat diese unmittelbare Gegenwart noch nicht Geistsgestalt. Der Geist der Gemeinde ist so in seinem unmittelbaren Bewusstsein getrennt von seinem religiösen, das zwar es ausspricht, dass sie ansich nicht getrennt seien, aber ein Ansich, das nicht realifirt, oder noch nicht ebenso absolutes Fürsichsein geworden.

VIII. Das absolute Wissen

Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewusstsein als solches noch nicht überwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewusstsein ist nicht der Gegenstand seines Bewusstseins; er selbst überhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenständlichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser bloßen Form zu tun, oder vielmehr weil sie dem Bewusstsein als solchem angehört, muss ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben. — Diese Überwindung des Gegenstandes des Bewusstseins ist nicht als das einseitige zu nehmen, dass er sich als in das Selbst zurückkehrend zeigte, sondern bestimmter so, dass er sowohl als solcher sich ihm als verschwindend darstellte, als noch vielmehr, dass die Entäußerung des Selbstbewusstseins es ist, welche die Dingheit setzt, und dass diese Entäußerung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung, sie nicht nur für uns oder ansich, sondern für es selbst hat. Für es hat das negative des Gegenstandes, oder dessen sich selbst Aufheben dadurch die positive Bedeutung, oder es weiß diese Nichtigkeit desselben dadurch einerseits, dass es sich selbst entäußert, — denn in dieser Entäußerung setzt es sich als Gegenstand, oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des Fürsichseins willen als sich selbst. Andererseits liegt hierin zugleich dies andre Moment, dass es diese Entäußerung und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen hat, also in seinem Anderssein als solchem bei sich ist. — Dies ist die Bewegung des Bewusstseins, und dieses ist darin die Totalität seiner Momente. — Es muss sich ebenso zu dem Gegenstande nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten, und ihn nach jeder derselben so erfasst haben. Diese Totalität seiner Bestimmungen macht ihn an sich zum geistigen Wesen, und für das Bewusstsein wird er dies in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben, als des Selbsts, oder durch das ebengenannte geistige Verhalten zu ihnen.

Der Gegenstand ist also teils unmittelbares Sein, oder ein Ding überhaupt — was dem unmittelbaren Bewusstsein entspricht; teils ein Anderswerden seiner, sein Verhältnis, oder Sein für anderes, und Fürsichsein, die Bestimmtheit — was der Wahrnehmung — teils Wesen oder als Allgemeines, — was dem Verstande entspricht. Er ist, als Ganzes, der Schluss oder die Bewegung des Allgemeinen durch die Bestimmung zur Einzelnheit, wie die umgekehrte, von der Einzelnheit durch sie als aufgehobne oder die Bestimmung zum Allgemeinen. — Nach diesen drei Bestimmungen also muss das Bewusstsein ihn als sich selbst wissen. Es ist dies jedoch nicht das Wissen als reines Begreifen des Gegenstandes, von dem die Rede ist; sondern dies Wissen soll nur in seinem Werden oder in seinem Momenten nach der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewusstsein als solchem angehört, und die Momente des eigentlichen Begriffes oder reinen Wissens in der Form von Gestaltungen des Bewusstseins. Darum erscheint der Gegenstand im Bewusstsein als solchem noch nicht als die geistige Wesenheit, wie sie von uns so eben ausgesprochen wurde, und sein Verhalten zu ihm ist nicht die Betrachtung desselben in dieser Totalität als solcher, noch in ihrer reinen Begriffsform, sondern teils Gestalt des Bewusstseins überhaupt, teils eine Anzahl solcher Gestalten, die wir zusammennehmen, und in welchen die Totalität der Momente des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewusstseins nur aufgelöst in ihre Momente aufgezeigt werden kann.

Es ist hiermit für diese Seite des Erfassens des Gegenstandes wie es in der Gestalt des Bewusstseins ist, nur an die frühern Gestalten desselben zu ertnnern, die schon vorgekommen sind. — In Ansehung des Gegenstandes also, insofern er unmittelbar, ein gleichgültiges Sein ist, so sahen wir die beobachtende Vernunft, in diesem gleichgültigen Dinge sich selbst suchen und finden, d. h. sich ihres Tuns als eines ebenso äußerlichen sich bewusst sein, als sie des Gegenstands nur als eines unmittelbaren bewusst ist. — Wir sahen auch auf ihrer Spitze ihre Bestimmung in dem unendlichen Urteile aussprechen, dass das Sein des Ich ein Ding ist. — Und zwar ein sinnliches unmittelbares Ding: wenn Ich Seele genannt wird, so ist es zwar auch als Ding vorgestellt, aber als ein unsichtbares, unfühlbares u. s. f. in der Tat also nicht als unmittelbares Sein, und nicht als das, was man unter einem Dinge meint. — Jenes Urteil so genommen wie es unmittelbar lautet, ist es geistlos oder vielmehr das geistlose selbst. Seinem Begriffe nach aber ist es in der Tat das geistreichste, und dieses Innre desselben, das an ihm noch nicht vorhanden ist, ist es, was die beiden andern zu betrachtenden Momente aussprechen.

Das Ding ist Ich; in der Tat ist in diesem unendlichen Urteile das Ding aufgehoben; es ist nichts an sich; es hat nur Bedeutung im Verhältnisse, nur durch Ich und seine Beziehung auf dasselbe. — Dies Moment hat sich für das Bewusstsein in der reinen Einsicht und Aufklärung ergeben. Die Dinge sind schlechthin nützlich, und nur nach ihrer Nützlichkeit zu betrachten. — Das gebildete Selbstbewusstsein, das die Welt des sich entfremdeten Geistes durchlaufen, hat durch seine Entäußerung das Ding als sich selbst erzeugt, behält daher in ihm noch sich selbst, und weiß die Unselbstständigkeit desselben, oder dass das Ding wesentlich nur Sein für anderes ist; oder vollständig das Verhältnis, d. h. das, was die Natur des Gegenstandes hier allein ausmacht, ausgedrückt, so gilt ihm das Ding als ein fürsichseiendes, es spricht die sinnliche Gewissheit als absolute Wahrheit aus, aber dies Fürsichsein selbst als Moment, das nur verschwindet, und in sein Gegenteil, in das preisgegebne Sein für anderes übergeht.

Hierin ist aber das Wissen des Dinges noch nicht vollendet; es muss nicht nur nach der Unmittelbarkeit des Seins und nach der Bestimmtheit, sondern auch als Wesen oder Inneres, als das Selbst gewusst werden. Dies ist in dem moralischen Selbstbewusstsein vorhanden, Dies weiß sein Wissen als die absolute Wesenheit, oder das Sein schlechthin als den reinen Willen oder Wissen; es ist nichts, als nur dieser Willen und Wissen; anderem kommt nur unwesentliches Sein, d. h. nicht ansichseiendes, nur seine leere Hülse zu. Insofern das moralische Bewusstsein das Dasein in seiner Weltvorstellung aus dem Selbst entlässt, nimmt es dasselbe ebensosehr wieder in sich zurück. Als Gewissen ist es endlich nicht mehr dieses noch abwechselnde Stellen und Verstellen des Daseins und des Selbsts, sondern es weiß, dass sein Dasein als solches diese reine Gewissheit seiner selbst ist; das gegenständliche Element, in welches es als handelnd sich hinausstellt, ist nichts anderes, als das reine Wissen des Selbsts von sich.

Dies sind die Momente, aus denen sich die Versöhnung des Geistes mit seinem eigentlichen Bewusstsein zusammensetzt; sie für sich sind einzeln, und ihre geistige Einheit allein ist es, welche die Kraft dieser Versöhnung ausmacht. Das letzte dieser Momente ist aber notwendig diese Einheit selbst, und verbindet, wie erhellt, sie in der Tat alle in sich. Der seiner selbst in seinem Dasein gewisse Geist hat zum Elemente des Daseins nichts anderes, als dies Wissen von sich; das Aussprechen, dass was er tut, er nach Überzeugung von der Pflicht tut, diese seine Sprache ist das Gelten seines Handelns. — Das Handeln ist das erste ansichseiende Trennen der Einfachheit des Begriffs und die Rückkehr aus dieser Trennung. Diese erste Bewegung schlägt in die zweite um, indem das Element des Anerkennens sich als einfaches Wissen von der Pflicht gegen den Unterschied und die Entzweiung setzt, die im Handeln als solchem liegt, und auf diese Weise eine eiserne Wirklichkeit gegen das Handeln bildet. In der Verzeihung sahen wir aber, wie diese Härte von sich selbst ablässt, und sich entäußert. Die Wirklichkeit hat also hier für das Selbstbewusstsein sowohl als unmittelbares Dasein keine andere Bedeutung, als das reine Wissen zu sein; — ebenso als bestimmtes Dasein, oder als Verhältnis, ist das sich gegenüberstehende ein Wissen teils von diesem rein einzelnen Selbst, teils von dem Wissen als allgemeinem. Hierin ist zugleich dies gesetzt, dass das dritte Moment, die Allgemeinheit oder das Wesen jedem der beiden gegenüberstehenden, nur als Wissen gilt; und den leeren noch übrigen Gegensatz, heben sie endlich ebenso auf, und sind das Wissen des Ich — Ich; dieses einzelne Selbst, das unmittelbar reines Wissen oder allgemeines ist.

Diese Versöhnung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein zeigt sich hiermit von der gedoppelten Seite zu Stande gebracht, das einemal im religiösen Geiste, das anderemal im Bewusstsein selbst als solchem. Sie unterscheiden sich beide so voneinander, dass jene diese Versöhnung in der Form des Ansichseins, diese in der Form des Fürsichseins ist. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunächst auseinander; das Bewusstsein ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten vorkamen, teils zu den einzelnen Momenten derselben, teils zu ihrer Vereinigung längst gekommen, ehe auch die Religion ihrem Gegenstande die Gestalt des wirklichen Selbstbewusstseins gab. Die Vereinigung beider Seiten ist noch nicht aufgezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes beschließt; denn in ihr kommt der Geist dazu, sich zu wissen nicht nur wie er an sich, oder nach seinem absoluten Inhalte, noch nur wie er für sich nach seiner inhaltslosen Form oder nach der Seite des Selbstbewusstseins, sondern wie er an und für sich ist.

Diese Vereinigung aber ist an sich schon geschehen, zwar auch in der Religion, in der Rückkehr der Vorstellung in das Selbstbewusstsein, aber nicht nach der eigentlichen Form, denn die religiöse Seite ist die Seite des Ansich, welche der Bewegung des Selbstbewusstseins gegenübersteht. Die Vereinigung gehört daher dieser andern Seite an, die im Gegensatze die Seite der Reflexion in sich, also diejenige ist, die sich selbst und ihr Gegenteil, und nicht nur an sich oder auf eine allgemeine Weise, sondern für sich oder entwickelt und unterschieden enthält. Der Inhalt, so wie die andre Seite des selbstbewussten Geistes, insofern sie die andre Seite ist, ist in ihrer Vollständigkeit vorhanden und aufgezeigt worden; die Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffs. Dieser ist an der Seite des Selbstbewusstseins selbst auch schon vorhanden; aber wie er im Vorhergehenden vorgekommen, hat er, wie alle übrigen Momente die Form, eine besondere Gestalt des Bewusstseins zu sein. — Er ist also derjenige Teil der Gestalt des seiner selbst gewissen Geistes, der in seinem Begriffe stehen bleibt, und die schöne Seele genannt wurde. Sie ist nämlich sein Wissen von sich selbst, in seiner reinen durchsichtigen Einheit, — das Selbstbewusstsein, das dieses reine Wissen von dem reinen Insichsein, als den Geist weiß, — nicht nur die Anschauung des Göttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben. — Indem dieser Begriff sich seiner Realisierung entgegengesetzt festhält, ist er die einseitige Gestalt, deren Verschwinden in leeren Dunst, aber auch ihre positive Entäußerung und Fortbewegung wir sahen. Durch diese Realisierung hebt sich das auf sich Beharren dieses gegenstandslosen Selbstbewusstseins, die Bestimmtheit des Begriffs gegen seine Erfüllung, auf; sein Selbstbewusstsein gewinnt die Form der Allgemeinheit, und was ihm bleibt, ist sein wahrhafter Begriff, oder der Begriff, der seine Realisierung gewonnen; es ist er in seiner Wahrheit, nämlich in der Einheit mit seiner Entäußerung; — das Wissen von dem reinen Wissen, nicht als abstraktem Wesen, welches die Pflicht ist, — sondern von ihm als Wesen, das dieses Wissen, dieses reine Selbstbewusstsein, das also zugleich wahrhafter Gegenstand ist, denn er ist das fürsichseiende Selbst.

Seine Erfüllung gab sich dieser Begriff, einesteils im handelnden seiner selbst gewissen Geist, andernteils in der Religion: in der letztern gewann er den absoluten Inhalt als Inhalt oder in der Form der Vorstellung, des Andersseins für das Bewusstsein; hingegen in jener Gestalt ist die Form das Selbst selber, denn sie enthält den Handelnden seiner selbst gewissen Geist, das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch. Diese Gestalt ist, wie wir sehen, jener einfache Begriff, der aber sein ewiges Wesen aufgibt, da ist, oder handelt. Das Entzweien oder Hervortreten hat er an der Reinheit des Begriffs, denn sie ist die absolute Abstraktion oder Negativität. Ebenso hat er das Element seiner Wirklichkeit oder des Seins in ihm, an dem reinem Wissen selbst denn es ist die einfache Unmittelbarkeit, die eben so Sein und Dasein, als Wesen ist, jenes das negative Denken, dies das positive Denken selbst. Dies Dasein ist endlich ebensosehr das aus ihm, wie als Dasein so als Pflicht, — in sich reflektiert oder böse sein. Dies insich gehen macht den Gegensatz des Begriffs aus, und ist damit das Auftreten des nichthandelnden, nichtwirklichen reinen Wissens des Wesens. Dies sein Auftreten in diesem Gegensatze aber ist die Teilnahme daran; das reine Wissen des Wesens hat sich an sich seiner Einfachheit entäußert, denn es ist das Entzweien oder die Negativität, die der Begriff ist; sofern dies Entzweien das für sich werden ist, ist es das Böse; sofern es das Ansich ist, ist es das gutbleibende. — Was nun zuerst an sich geschieht, ist zugleich für das Bewusstsein, und ebenso selbst gedoppelt, sowohl für es als es sein fürsichsein oder sein eignes Tun ist. Dasselbe was schon ansich gesetzt ist, wiederholt sich also itzt als Wissen des Bewusstseins von ihm, und bewusstes Tun. Jedes lässt für das andere von der Selbstständigkeit der Bestimmtheit, in der es gegen es auftritt, ab. Dies Ablassen ist dasselbe Verzichttun auf die Einseitigkeit des Begriffs, das an sich den Anfang ausmachte, aber es ist nunmehr sein Verzichttun, so wie der Begriff, auf welchen es Verzicht tut, der seinige ist. — Jenes Ansich des Anfangs ist als Negativität in Wahrheit ebensosehr das vermittelte; so wie es in Wahrheit ist, setzt es sich also itzt, und das negative ist als Bestimmtheit eines jeden für das andere und an sich das sich selbst aufhebende. Der eine der beiden Teile des Gegensatzes ist die Ungleichkeit des insich-in seiner Einzelnheit-seins gegen die Allgemeinheit, — der andere die Ungleichheit seiner abstrakten Allgemeinheit gegen das Selbst; jenes stirbt seinem Fürsichsein ab, und entäußert, bekennt sich; dieses entsagt der Härte seiner abstrakten Allgemeinheit, und stirbt damit seinem unlebendigen Selbst und seiner unbewegten Allgemeinheit ab; so dass also jenes durch das Moment der Allgemeinheit, die Wesen ist, und dieses durch die Allgemeinheit, die Selbst ist, sich ergänzt hat Durch diese Bewegung des Handelns ist der Geist, — der so erst Geist ist, dass er da ist, sein Dasein in den Gedanken und dadurch in die absolute Entgegensetzung erhebt, und aus dieser eben durch sie und in ihr selbst zurückkehrt, — als reine Allgemeinheit des Wissens, welches Selbstbewusstsein ist, — als Selbstbewusstsein, das einfache Einheit des Wissens ist, hervorgetreten.

Was also in der Religion Inhalt oder Form des Vorstellens eines andern war, dasselbe ist hier eignes Tun des Selbsts; der Begriff verbindet es, dass der Inhalt eignes Tun des Selbsts ist; — denn dieser Begriff ist, wie wir sehen, das Wissen des Tuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseins, das Wissen von diesem Subjekte als der Substanz, und von der Substanz als diesem Wissen seines Tuns. — Was wir hier hinzugetan, ist allein teils die Versammlung der einzelnen Momente, deren jedes in seinem Prinzipe das Leben des ganzen Geistes darstellt, teils das Festhalten des Begriffes in der Form des Begriffes, dessen Inhalt sich in jenen Momenten, und der sich in der Form einer Gestalt des Bewusstseins schon selbst ergeben hätte.

Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert als er in dieser Realisierung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in Geistsgestalt wissende Geist oder das begreifende Wissen. Die Wahrheit ist nicht nur ansich vollkommen der Gewissheit gleich, sondern hat auch die Gestalt der Gewissheit seiner selbst, oder sie ist in ihrem Dasein, das heißt, für den wissenden Geist in der Form des Wissens seiner selbst. Die Wahrheit ist der Inhalt, der in der Religion seiner Gewissheit noch ungleich ist. Diese Gleichheit aber ist darin, dass der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten. Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseins, oder zur Form der Gegenständlichkeit für das Bewusstsein geworden, was das Wesen selbst ist; nämlich der Begriff. Der Geist in diesem Elemente dem Bewusstsein erscheinend, oder was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die Wissenschaft.

Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben, dass es das reine Fürsich sein des Selbstbewusstseins ist; es ist Ich, das dieses und kein anderes Ich und das ebenso unmittelbar vermittelt oder aufgehobenes allgemeines Ich ist. — Es hat einen Inhalt, den es von sich unterscheidet; denn es ist die reine Negativität oder das sich Entzweien; es ist Bewusstsein. Dieser Inhalt ist in seinem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist die Bewegung des sich selbst Aufhebens, oder dieselbe reine Negativität die Ich ist. Ich ist in ihm als unterschiedenem in sich reflektiert; der Inhalt ist allein dadurch begriffen, dass Ich in seinem Anderssein bei sich selbst ist. Dieser Inhalt bestimmter angegeben, ist er nichts anders, als die so eben ausgesprochene Bewegung selbst; denn er ist der Geist, der sich selbst und zwar für sich als Geist durchläuft, dadurch dass er die Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat.

Was aber das Dasein dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und Wirklichkeit die Wissenschaft nicht eher, als bis der Geist zu diesem Bewusstsein über sich gekommen ist. Als der Geist, der weiß, was er ist, existierte er früher nicht, und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommene Gestaltung zu bezwingen, sich für sein Bewusstsein die Gestalt seines Wesens zu verschaffen, und auf diese Weise sein Selbstbewusstsein mit seinem Bewusstsein auszugleichen. — Der an und für sich seiende Geist in seinen Momenten unterschieden, ist fürsichseiendes Wissen, das Begreifen überhaupt, das als solches die Substanz noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbst absolutes Wissen ist.

In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da, als die Form oder Begriffsgestalt derselben. Denn die Substanz ist das noch unentwickelte Ansich, oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also die Innerlichkeit oder das Selbst des Geistes, das noch nicht da ist. Was da ist, ist als das noch unentwickelte Einfache und Unmittelbare, oder der Gegenstand des vorstellenden Bewusstseins überhaupt. Das Erkennen, weil es das geistige Bewusstsein ist, dem, was an sich ist, nur insofern ist, als es Sein für das Selbst, und Sein des Selbstes oder Begriff ist, — hat aus diesem Grunde zuerst nur einen armen Gegenstand, gegen welchen die Substanz, und deren Bewusstsein reicher ist. Die Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der Tat Verborgenheit, denn sie ist das noch selbstlose Sein, und offenbar ist sich nur die Gewissheit seiner selbst. Zuerst gehören dem Selbstbewusstsein daher von der Substanz nur die abstrakten Momente an; aber indem diese als die reinen Bewegungen sich selbst weiter treiben, bereichert es sich, bis es die ganze Substanz dem Bewusstsein entrissen, den ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen, und indem dieses negative Verhalten zur Gegenständlichkeit ebensosehr positiv, Setzen ist, — sie aus sich erzeugt und damit für das Bewusstsein zugleich wieder hergestellt hat. In dem Begriffe, der sich als Begriff weiß, treten hiermit die Momente früher auf, als das erfüllte Ganze, dessen Werden die Bewegung jener Momente ist. In dem Bewusstsein dagegen ist das Ganze, aber unbegriffne, früher als die Momente. — Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist, und als leere Anschauung sich dem Bewusstsein vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint solange in der Zeit als er nicht seinen reinen Begriff erfasst, das heißt, nicht die Zeit tilgt. Sie ist das äußere angeschaute vom Selbst nicht erfasste reine Selbst, der nur angeschaute Begriff; indem dieser sich selbst erfasst, hebt er seine Zeitform auf, begreift das Anschauen, und ist begriffnes und begreifendes Anschauen. — Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, — die Notwendigkeit, den Anteil, den das Selbstbewusstsein an dem Bewusstsein hat, zu bereichern, die Unmittelbarkeit des Ansich, — die Form, in der die Substanz im Bewusstsein ist, — in Bewegung zu setzen oder umgekehrt das Ansich als das Innerliche genommen, das was erst innerlich ist, zu realisieren und zu offenbaren, — d. h. es der Gewissheit seiner selbst zu vindizieren.

Es muss aus diesem Grunde gesagt werden, dass nichts gewusst wird, was nicht in der Erfahrung ist, oder wie dasselbe auch ausgedrückt wird, was nicht als gefühlte Wahrheit, als innerlich geoffenbartes Ewiges, als geglaubtes Heiliges, oder welche Ausdrücke sonst gebraucht werden, — vorhanden ist. Denn die Erfahrung ist ebendies, dass der Inhalt — und er ist der Geist — an sich, Substanz und also Gegenstand des Bewusstseins ist. Diese Substanz aber, die der Geist ist, ist das Werden seiner zu dem, was er an sich ist; und erst als dies sich in sich reflektierende Werden ist er an sich in Wahrheit der Geist. Er ist an sich die Bewegung, die das Erkennen ist, — die Verwandlung jenes Ansichs in das Fürsich, der Substanz in das Subjekt, des Gegenstands des Bewusstseins in Gegenstand des Selbstbewusstseins, d. h. in ebensosehr aufgehobnen Gegenstand, oder in den Begriff. Sie ist der in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt, und ihn nur im Ende erreicht. — Insofern der Geist also notwendig dieses Unterscheiden in sich ist, tritt sein Ganzes angeschaut seinem einfachen Selbstbewusstsein gegenüber, und da also jenes das unterschiedene ist, so ist es unterschieden in seinen angeschauten reinen Begriff, in die Zeit, und in den Inhalt oder in das Ansich; die Substanz hat, als Subjekt, die erst innere Notwendigkeit an ihr, sich an ihr selbst als das darzustellen, was sie an sich ist, als Geist. Die vollendete gegenständliche Darstellung ist erst zugleich die Reflexion derselben oder das Werden derselben zum Selbst. — Ehe daher der Geist nicht ansich, nicht als Weltgeist sich vollendet, kann er nicht als selbstbewusster Geist seine Vollendung erreichen. Der Inhalt der Religion spricht darum früher in der Zeit, als die Wissenschaft, es aus, was der Geist ist, aber diese ist allein sein wahres Wissen von ihm selbst.

Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt. Die religiöse Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewusstsein, das ein um so barbarischeres und härteres Dasein hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewusstseins. Erst nachdem es die Hoffnung aufgegeben, auf eine äußerliche d. h. fremde Weise das Fremdsein aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobne fremde Weise die Rückkehr ins Selbstbewusstsein ist, an sich selbst, an seine eigne Welt und Gegenwart, entdeckt sie als sein Eigentum und hat somit den ersten Schritt getan aus der Intellectualwelt herabzusteigen, oder vielmehr deren abstraktes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten. Durch die Beobachtung einerseits findet es das Dasein als Gedanken, und begreift dasselbe, und umgekehrt in seinem Denken das Dasein. Indem es so zunächst die unmittelbare Einheit des Denkens und Seins, des abstrakten Wesens und des Selbsts, selbst abstrakt ausgesprochen und das erste Lichtwesen reiner, nämlich als Einheit der Ausdehnung und des Seins, — denn Ausdehnung ist die dem reinen Denken gleichere Einfachheit, denn das Licht ist, — und hiermit im Gedanken die Substanz des Aufgangs wieder erweckt hat, schaudert der Geist zugleich von dieser abstrakten Einheit, von dieser selbstlosen Substantialität zurück, und behauptet die Individualität gegen sie. Erst aber nachdem er diese in der Bildung entäußert, dadurch sie zum Dasein gemacht und in allem Dasein sie durchgesetzt, — zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen, und in der absoluten Freiheit das Dasein als seinen Willen erfasst, kehrt er somit den Gedanken seiner innersten Tiefe heraus, und spricht das Wesen als Ich = Ich aus. Dies Ich = Ich ist aber die sich in sich selbst reflektierende Bewegung; denn indem diese Gleichheit als absolute Negativität der absolute Unterschied ist, so steht die Sichselbstgleichheit des Ich diesem reinen Unterschiede gegenüber, der als der reine und zugleich dem sich wissenden Selbst gegenständliche, als die Zeit auszusprechen ist, so dass wie vorhin das Wesen als Einheit des Denkens und der Ausdehnung ausgesprochen wurde, es als Einheit des Denkens und der Zeit zu fassen wäre; aber der sich selbst überlassne Unterschied, die ruhe- und haltlose Zeit fällt vielmehr in sich selbst zusammen; sie ist die gegenständliche Ruhe der Ausdehnung, diese aber ist die reine Gleichheit mit sich selbst, das Ich. — Oder Ich ist nicht nur das Selbst, sondern es ist die Gleichheit des Selbsts mit sich; diese Gleichheit aber ist die vollkommne und unmittelbare Einheit mit sich selbst oder dies Subjekt ist ebensosehr die Substanz. Die Substanz für sich allein, wäre das inhaltsleere Anschauen oder das Anschauen eines Inhalts, der als bestimmter nur Akzidentalität hätte, und ohne Notwendigkeit wäre; die Substanz gälte nur in sofern als das Absolute, als sie als die absolute Einheit gedacht oder angeschaut wäre, und aller Inhalt müsste nach seiner Verschiedenheit außer ihr in die Reflexion fallen, die ihr nicht angehört, weil sie nicht Subjekt, nicht das über sich und sich in sich reflektierende oder nicht als Geist begriffen wäre. Wenn doch von einem Inhalte gesprochen werden sollte, so wäre es teils nur, um ihn in den leeren Abgrund des Absoluten zu werfen, teils aber wäre er äußerlich aus der sinnlichen Wahrnehmung aufgerafft; das Wissen schiene zu Dingen, dem Unterschiede von ihm selbst, und dem Unterschiede mannigfaltiger Dinge gekommen zu sein, ohne dass man begriffe, wie und woher.

Der Geist aber hat sich uns gezeigt, weder nur das Zurückziehen des Selbstbewusstseins in seine reine Innerlichkeit zu sein, noch die bloße Versenkung desselben in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschiedes, sondern diese Bewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entäußert und sich in seine Substanz versenkt, und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist, und sie zum Gegenstande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt. Jene erste Reflexion aus der Unmittelbarkeit ist das sich Unterscheiden des Subjekts von seiner Substanz, oder der sich entzweiende Begriff, das Insichgehen und Werden des reinen Ich. Indem dieser Unterschied das reine Tun des Ich = Ich ist, ist der Begriff die Notwendigkeit und das Aufgehen des Daseins, das die Substanz zu seinem Wesen hat, und für sich besteht. Aber das Bestehen des Daseins für sich ist der in der Bestimmtheit gesetzte Begriff und dadurch ebenso seine Bewegung an ihm selbst, nieder in die einfache Substanz zu gehen, welche erst als diese Negativität und Bewegung Subjekt ist. — Weder hat Ich sich in der Form des Selbstbewusstseins gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner Entäußerung hätte; die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner Entäußerung sich selbst gleich zu bleiben, und als das an und fürsichseiende, das Fürsichsein ebensosehr nur als Moment zu setzen, wie das Ansichsein, — noch ist es ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft, und ihre Gleichheit in demselben ausspricht, sondern das Wissen besteht vielmehr in dieser scheinbaren Untätigkeit, welche nur betrachtet, wie das Unterschiedne sich an ihm selbst bewegt, und in seine Einheit zurückkehrt.

In dem Wissen hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen, insofern dasselbe mit dem unüberwundnen Unterschiede des Bewusstseins behaftet ist. Er hat das reine Element seines Daseins, den Begriff, gewonnen. Der Inhalt ist nach der Freiheit seines Seins das sich entäußernde Selbst, oder die unmittelbare Einheit des sich selbst wissens. Die reine Bewegung dieser Entäußerung macht, sie am Inhalte betrachtet, die Notwendigkeit desselben aus. Der verschiedne Inhalt ist als bestimmter im Verhältnisse, nicht an sich, und seine Unruhe sich selbst aufzuheben oder die Negativität; also ist die Notwendigkeit oder Verschiedenheit, wie das freie Sein, ebenso das Selbst, und in dieser selbstischen Form, worin das Dasein unmittelbar Gedanke ist, ist den Inhalt Begriff. Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Dasein und Bewegung in diesem Äther seines Lebens, und ist Wissenschaft. Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewusstseins dar, sondern indem der Unterschied desselben in das Selbst zurück gegangen, als bestimmte Begriffe, und als die organische in sich selbst gegründete Bewegung derselben. Wenn in der Phänomenologie des Geistes jedes Moment der Unterschied des Wissens und der Wahrheit, und die Bewegung ist, in welcher er sich aufhebt, so enthält dagegen die Wissenschaft diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern indem das Moment die Form des Begriffs hat, vereinigt es die gegenständliche Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit. Das Moment tritt nicht als diese Bewegung auf, aus dem Bewusstsein oder der Vorstellung in das Selbstbewusstsein und umgekehrt herüber und hinüber zu gehen, sondern seine reine von seiner Erscheinung im Bewusstsein befreite Gestalt, der reine Begriff, und dessen Fortbewegung hängt allein an seiner reinen Bestimmtheit. Umgekehrt entspricht jedem abstrakten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt. Wie der daseiende Geist nicht reicher ist, als sie, so ist er in seinem Inhalte auch nicht ärmer. Die reinen Begriffe der Wissenschaft in dieser Form von Gestalten des Bewusstseins zu erkennen, macht die Seite ihrer Realität aus, nach welcher ihr Wesen, der Begriff, der in ihr in seiner einfachen Vermittlung als Denken gesetzt ist, die Momente dieser Vermittlung auseinanderschlägt und nach dem innern Gegensatze sich darstellt.

Die Wissenschaft enthält in ihr selbst diese Notwendigkeit, der Form des reinen Begriffs sich zu entäußern und den Übergang des Begriffes ins Bewusstsein. Denn der sich selbst wissende Geist, ebendarum dass er seinen Begriff erfasst, ist er die unmittelbare Gleichheit mit sich selbst, welche in ihrem Unterschiede die Gewissheit vom Unmittelbaren ist, oder das sinnliche Bewusstsein, — der Anfang, von dem wir ausgegangen; dieses Entlassen seiner aus der Form seines Selbsts ist die höchste Freiheit und Sicherheit seines Wissens von sich.

Doch ist diese Entäußerung noch unvollkommen; sie drückt die Beziehung der Gewissheit seiner selbst auf den Gegenstand aus, der eben darin, dass er in der Beziehung ist, seine völlige Freiheit nicht gewonnen hat. Das Wissen kennt nicht nur sich, sondern auch das negative seiner selbst, oder seine Grenze. Seine Grenze wissen, heißt sich aufzuopfern wissen. Diese Aufopferung ist die Entäußerung, in welcher der Geist sein Werden zum Geiste, in der Form des freien zufälligen Geschehens darstellt, sein reines Selbst, als die Zeit außer ihm, und ebenso sein Sein als Raum anschauend. Dieses sein letzteres Werden, die Natur, ist sein lebendiges unmittelbares Werden; sie, der entäußerte Geist, ist in ihrem Dasein nichts, als diese ewige Entäußerung ihres Bestehens und die Bewegung, die das Subjekt herstellt.

Die andere Seite aber seines Werdens, die Geschichte, ist das wissende sich vermittelnde Werden — der an die Zeit entäußerte Geist; aber diese Entäußerung ist ebenso die Entäußerung ihrer selbst; das Negative ist das negative seiner selbst. Dies Werden stellt eine träge Bewegung und Aufeinanderfolge von Geistern dar, eine Galerie von Bildern, deren jedes mit dem vollständigen Reichtume des Geistes ausgestattet, ebendarum sich so träge bewegt, weil das Selbst diesen ganzen Reichtum seiner Substanz zu durchdringen und zu verdauen hat. Indem seine Vollendung darin besteht, das was er ist, seine Substanz, vollkommen zu wissen, so ist dies Wissen sein Insichgehen, in welchem er sein Dasein verlässt und seine Gestalt der Erinnerung übergibt. In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbstbewusstseins versunken, sein verschwundnes Dasein aber ist in ihr aufbewahrt, und dies aufgehobne Dasein, — das vorige, aber aus dem Wissen neugeborne, — ist das neue Dasein, eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat er ebenso unbefangen von vornen bei ihrer Unmittelbarkeit anzufangen, und sich von ihr auf wieder groß zu ziehen, als ob alles vorhergehende für ihn verloren wäre, und er aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte. Aber die Er-Innerung hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der Tat höhere Form der Substanz. Wenn also dieser Geist seine Bildung von sich nur auszugehen scheinend wieder von vornen anfängt, so ist es zugleich auf einer höhern Stufe dass er anfängt. Das Geisterreich, das auf diese Weise sich in dem Dasein gebildet, macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer den andern ablöste, und jeder das Reich der Welt von dem vorhergehenden übernahm. Ihr Ziel ist die Offenbarung der Tiefe, und diese ist der absolute Begriff; diese Offenbarung ist hiermit das Aufheben seiner Tiefe oder seine Ausdehnung, die Negativität dieses insichseienden Ich, welche seine Entäußerung oder Substanz ist, — und seine Zeit, dass diese Entäußerung sich an ihr selbst entäußert und so in ihrer Ausdehnung ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist. Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins, ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewissheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre; nur — aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit.