b. Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendünkels

Was die Notwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewusstsein ist, dies ist sie für seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Notwendige ist; es weiß unmittelbar das Allgemeine, oder das Gesetz in sich zu haben; welches um dieser Bestimmung willen, dass es unmittelbar in dem Fürsichsein des Bewusstseins ist, das Gesetz des Herzens heißt. Diese Gestalt ist für sich als Einzelnheit Wesen, wie die vorige, aber sie ist um die Bestimmung reicher, dass ihr dies Fürsichsein als notwendiges oder allgemeines gilt.

Das Gesetz also, das unmittelbar das eigne des Selbstbewusstseins ist, oder ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der Zweck, den es zu verwirklichen geht. Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen, und ob es in ihr dies sein Gesetz als das Wesen erfahren wird.

Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist das Gesetz nur erst für sich, noch nicht verwirklicht und also zugleich etwas Anderes, als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die das entgegengesetzte des zu verwirklichenden, hiermit der Widerspruch des Gesetzes und der Ein zelnheit ist. Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewalttätige Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht; — und andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Notwendigkeit untertan ist. — Diese Wirklichkeit, die der itzigen Gestalt des Bewusstseins gegenüber erscheint, ist, wie erhellt, nichts anders als das vorhergehende entzweite Verhältnis der Individualität und ihrer Wahrheit, das Verhältnis einer grausamen Notwendigkeit, von welcher jene erdrückt wird. Für uns tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen Gestalt gegenüber, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig für sie ist; ihr aber erscheint es als ein vorgefundenes, indem sie kein Bewusstsein über ihren Ursprung hat, und ihr das Wesen ist, vielmehr für sich selbst oder das negative gegen dies positive Ansich zu sein.

Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Notwendigkeit, so wie das durch sie vorhandene Leiden, aufzuheben, darauf ist also diese Individualität gerichtet. Sie ist hiermit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung ihres vortrefflichen eigenen Wesens und in der Hervorbringung des Wohls der Menschheit sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst das Gesetz, und ihre Lust daher zugleich die Allgemeine aller Herzen. Beides ist ihr ungetrennt; ihre Lust das gesetzmäßige, und die Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit, Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer selbst ist unmittelbar die Individualität und das Notwendige Eins; das Gesetz, Gesetz des Herzens. Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt, und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht durch die Zucht zu Stande gekommen. Die Verwirklichung des unmittelbaren ungezogenen Wesens gilt für Darstellung einer Vortrefflichkeit und für Hervorbringung des Wohls der Menschheit.

Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht, ist vom Herzen getrennt, und frei für sich. Die Menschheit, die ihm angehört, lebt nicht in der beglückenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder in grausamer Trennung und Leiden, oder wenigstens in der Entbehrung des Genusses seiner selbst bei der Befolgung des Gesetzes, und in dem Mangel des Bewusstseins der eignen Vortrefflichkeit bei der Überschreitung desselben. Weil jene gewalthabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen getrennt ist, ist sie diesem ein Schein, welcher das verlieren soll, was ihm noch zugesellt ist, nämlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag in ihrem Inhalte wohl zufälligerweise mit dem Gesetze des Herzens übereinstimmen, und dann kann sich dieses sie gefallen lassen; aber nicht das gesetzmäßige rein als solches ist ihm das Wesen, sondern dass es darin das Bewusstsein seiner selbst, dass es sich darin befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendigkeit aber nicht mit dem Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich, und muss dem Gesetze des Herzens weichen.

Das Individuum vollbringt also das Gesetz seines Herzens; es wird allgemeine Ordnung, und die Lust zu einer an und für sich gesetzmäßigen Wirklichkeit. Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm in der Tat entflohen; es wird unmittelbar nur das Verhältnis, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz des Herzens hört eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des Herzens zu sein. Denn es erhält darin die Form des Seins, und ist nun allgemeine Macht, für welche dieses Herz gleichgültig ist, so dass das Individuum, seine eigene Ordnung dadurch, dass es sie aufstellt, nicht mehr als die seinige findet. Durch die Verwirklichung seines Gesetzes bringt es daher nicht sein Gesetz, sondern indem sie an sich die seinige, für es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die wirkliche Ordnung sich zu verwickeln; und zwar in sie als eine ihm nicht nur fremde, sondern feindliche Übermacht. — Durch seine Tat setzt es sich in oder vielmehr als das allgemeine Element der seienden Wirklichkeit, und seine Tat soll selbst nach seinem Sinne den Wert einer allgemeinen Ordnung haben. Aber damit hat es sich von sich selbst frei gelassen, es wächst als Allgemeinheit für sich fort und reinigt sich von der Einzelnheit; das Individuum, welches die Allgemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Fürsichseins erkennen will, erkennt sich also nicht in dieser freien Allgemeinheit, während es ihr zugleich angehört, denn sie ist sein Tun. Dies Tun hat daher die verkehrte Bedeutung, der allgemeinen Ordnung zu widersprechen, denn seine Tat soll Tat seines einzelnen Herzens, nicht freie allgemeine Wirklichkeit sein; und zugleich hat es sie in der Tat anerkannt, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als freie Wirklichkeit zu setzen, das heißt die Wirklichkeit als sein Wesen anzuerkennen.

Das Individuum hat durch den Begriff seines Tuns die nähere Weise bestimmt, in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehörig gemacht, sich gegen es kehrt. Seine Tat gehört als Wirklichkeit dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene Individualität, welche sich als diese einzelne dem Allgemeinen entgegengesetzte erhalten will. Es ist nicht irgend ein bestimmtes Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wäre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit, ist der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, dass in dem, was Gesetz ist, jedes Herz sich selbst erkennen muss. Aber nur das Herz dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner Tat, welche ihm sein Fürsichsein oder seine Lust ausdrückt, gesetzt. Sie soll unmittelbar als allgemeines gelten, das heißt, sie ist in Wahrheit etwas Besonderes, und hat nur die Form der Allgemeinheit, sein besonderer Inhalt soll als solcher für allgemein zu gelten. Daher finden in diesem Inhalte die andern nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das eines andern vollbracht, und eben nach dem allgemeinen Gesetze, dass in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche es aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das Individuum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, itzt die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen.

Weil dies Bewusstsein die Allgemeinheit nur erst als unmittelbare, und die Notwendigkeit als Notwendigkeit des Herzens kennt, ist ihm die Natur der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, dass sie als das Seiende in ihrer Wahrheit vielmehr das an sich allgemeine ist, worin die Einzelnheit des Bewusstseins, die sich ihr anvertraut, um als diese unmittelbare Einzelnheit zu sein, vielmehr untergeht; statt dieses seines Seins erlangt es also in dem Sein die Entfremdung seiner selbst. Dasjenige, worin es sich nicht erkennt, ist aber nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die Notwendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualität. Es nahm diese göttliche und menschliche Ordnung, die es geltend vorfand, für eine tote Wirklichkeit, worin, wie es selbst, das sich als dieses für sich seiende dem allgemeinen entgegengesetzte Herz fixiert, so die ihr angehören, das Bewusstsein ihrer selbst nicht hätten; es findet sie aber vielmehr von dem Bewusstsein aller belebt, und als Gesetz aller Herzen. Es macht die Erfahrung, dass die Wirklichkeit belebte Ordnung ist, zugleich in der Tat eben dadurch, dass es das Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn dies heißt nichts anders, als dass die Individualität sich als allgemeines zum Gegenstande wird, worin es sich aber nicht erkennt.

Was also dieser Gestalt des Selbstbewusstseins aus ihrer Erfahrung als das Wahre hervorgeht, widerspricht dem, was sie für sich ist. Was sie aber für sich ist, hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit dem Selbstbewusstsein unmittelbar Eins ist. Zugleich ist die bestehende und lebendige Ordnung eben so sein eigenes Wesen und Werk, es bringt nichts anders hervor, als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewusstsein. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit angehörend, an sich selbst widersprechend, und im Innersten zerrüttet. Das Gesetz dieses Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewusstsein sich selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist durch die Verwirklichung jenes Gesetzes, ebenso ihm sein eigenes Wesen und seine eigene Wirklichkeit geworden; was in seinem Bewusstsein sich also widerspricht, ist beides in der Form des Wesens und seiner eignen Wirklichkeit für es.

Indem es dies Moment seines sich bewussten Untergangs und darin das Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner selbst, als die Verrücktheit des Bewusstseins, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. — Die Verrücktheit kann nicht dafür gehalten werden, dass überhaupt etwas wesenloses für wesentlich, etwas nichtwirkliches für wirklich gehalten werde, so dass das, was für den einen wesentlich oder wirklich ist, es für einen andern nicht wäre, und das Bewusstsein der Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit, oder der Wesenheit und Unwesenheit auseinander fielen. — Wenn etwas in der Tat für das Bewusstsein überhaupt wirklich und wesentlich, für mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewusstsein seiner Nichtigkeit, zugleich da ich Bewusstsein überhaupt bin, das Bewusstsein seiner Wirklichkeit, — und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit, welche der Wahnsinn im Allgemeinen ist. In diesem ist aber nur ein Gegenstand für das Bewusstsein verrückt; nicht das Bewusstsein als solches in und für sich selbst. In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das Bewusstsein in seinem Gesetze sich seiner selbst, als dieses wirklichen bewusst; und zugleich indem ihm ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit entfremdet ist, ist es als Selbstbewusstsein, als absolute Wirklichkeit sich seiner Unwirklichkeit bewusst, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche unmittelbar als sein Wesen, das also im innersten verrückt ist.

Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über; in die Wut des Bewusstseins, gegen seine Zerstörung sich zu erhalten, und dies dadurch, dass es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft, und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus, als eine von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern derselben erfunden, und zum namenlosen Elende der betrognen Menschheit gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glückes. — Das Bewusstsein spricht in dieser seiner Verrücktheit die Individualität als das verrückende und verkehrte aus, aber eine fremde und zufällige. Aber das Herz, oder die [un]mittelbar, allgemeinseinwollende Einzelnheit des Bewusstseins ist dies Verrückende und Verkehrte selbst, und sein Tun nur die Hervorbringung dessen, dass dieser Widerspruch seinem Bewusstsein wird. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens, — ein bloß gemeintes, das nicht, wie die bestehende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr wie es sich diesem zeigt, zu Grunde geht. Dies sein Gesetz sollte Wirklichkeit haben; hierin ist ihm das Gesetz als Wirklichkeit, als geltende Ordnung Zweck und Wesen, aber unmittelbar ist ihm ebenso die Wirklichkeit, eben das Gesetz als geltende Ordnung, vielmehr das Nichtige. — Ebenso seine eigne Wirklichkeit, es selbst als Einzelnheit des Bewusstseins ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck sie seiend zu setzen; es ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen, oder Zweck als Gesetz, ebendarin als eine Allgemeinheit, welche es für sein Bewusstsein selbst sei. — Dieser sein Begriff wird durch sein Tun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfährt es also vielmehr als das Unwirkliche, und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit. Es ist also nicht eine zufällige und fremde Individualität, sondern eben dieses Herz nach allen Seiten in sich das Verkehrte und Verkehrende.

Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da sie das Gesetz aller Herzen, das heißt, des Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, wie die tobende Verrücktheit es aussprach, Einmal erweist sie sich in dem Widerstande, welcher das Gesetz eines Herzens an den andern Einzelnen findet, Gesetz aller Herzen zu sein. Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Individuums verteidigt, weil sie nicht bewusstlose, leere und tote Notwendigkeit, sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen, an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben, und ihrer selbst bewusst sind; so dass wenn sie auch über diese Ordnung als ob sie dem innern Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des Herzens gegen sie halten, in der Tat mit ihrem Herzen an ihr als ihrem Wesen hängen; und wenn diese Ordnung ihnen genommen wird, oder sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht, erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen, und die Individualität als die Form derselben. — Aber diese Ordnung ist eben so das Verkehrte.

Denn darin, dass sie das Gesetz aller Herzen ist, dass alle Individuen unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die Wirklichkeit der für sich seienden Individualität, oder des Herzens ist. Das Bewusstsein, welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfährt also Widerstand von andern, weil es den ebenso einzelnen Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese tun in ihrem Widerstande nichts anders, als ihr Gesetz aufstellen und geltend machen. Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegen einander, worin jeder seine eigene Einzelnheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfährt, und durch die andern gegenseitig aufgelöst wird. Was öffentliche Ordnung scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reißt, was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelnheit der Andern ausübt und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der Weltlauf, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine gemeinte Allgemeinheit, und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelnheiten und ihrer Auflösung ist.

Betrachten wir beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegen einander, so hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige Individualität, für welche die Meinung, oder die Einzelnheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich, und das Unwirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die Seite der Wirklichkeit der Ordnung, denn ihr gehört das Fürsichsein der Individualität an. — Die andere Seite ist das Allgemeine als ruhiges Wesen, aber eben darum nur als ein Inneres, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist, und nur durch Aufhebung der Individualität, welche sich die Wirklichkeit angemaßt hat, selbst wirklich werden kann. Diese Gestalt des Bewusstseins, sich in dem Gesetze, in dem An sich Wahren und Guten nicht als die Einzelnheit, sondern nur als Wesen zu werden, die Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und daher die Einzelnheit des Bewusstseins aufopfern zu müssen, ist die Tugend.

c. Die Tugend und der Weltlauf

In der ersten Gestalt der tätigen Vernunft war das Selbstbewusstsein sich reine Individualität, und ihr gegenüber stand die leere Allgemeinheit. In der zweiten hatten die beiden Teile des Gegensatzes, jeder die beiden Momente, Gesetz und Individualität an ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Einheit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhältnisse der Tugend und des Weltlaufs, sind beide Glieder, jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente, oder eine Bewegung des Gesetzes und der Individualität gegeneinander, aber eine entgegengesetzte. Dem Bewusstsein der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und die Individualität das aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewusstsein selbst als an dem Weltlaufe. An jenem ist die eigne Individualität in die Zucht unter das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin noch persönliches Bewusstsein; die wahre Zucht ist allein die Aufopfrung der ganzen Persönlichkeit, als die Bewährung, dass es in der Tat nicht noch an Einzelnheiten festgeblieben ist. In dieser einzelnen Aufopfrung wird zugleich die Individualität an dem Welilauffe vertilgt, denn sie ist auch einfaches beiden gemeinschaftliches Moment. — In diesem verhält sich die Individualität auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewusstsein gesetzt ist, nämlich sich zum Wesen zu machen, und dagegen das an sich Gute und Wahre sich zu unterwerfen. — Der Weltlauf ist ferner ebenso für die Tugend nicht nur dies durch die Individualität verkehrte Allgemeine; sondern die absolute Ordnung ist gleichfalls gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als seiende Wirklichkeit für das Bewusstsein vorhanden, sondern das innere Wesen desselben. Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbringen ist, als Tun, Bewusstsein der Individualität, und diese vielmehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wird dem An sich des Weltlaufs gleichsam nur Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten.

Der allgemeine Inhalt des wirklichen Weltlaufs hat sich schon ergeben; näher betrachtet, ist er wieder nichts anders als die beiden vorhergehenden Bewegungen des Selbstbewusstseins. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorgegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben, und sich zu realisieren, oder für sich zu werden. Der Weltlauf ist also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und Genuss sucht, darin zwar ihren Untergang findet, und hiermit das Allgemeine befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst so wie die übrigen Momente dieses Verhältnisses ist eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. Die Wirklichkeit ist nur die Einzelnheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt; eine Notwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur negative Rückwirkung und inhaltsloses Tun ist. — Das andere Moment des Weltlaufs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz sein will, und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das allgemeine Gesetz erhält sich zwar gegen diesen Eigendünkel, und tritt nicht mehr als ein dem Bewusstsein Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine tote Notwendigkeit auf, sondern als Notwendigkeit in dem Bewusstsein selbst. Aber wie es als die bewusste Beziehung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es die Verrücktheit; wie es aber als gegenstandliche Wirklichkeit ist, ist es die Verkehrtheit überhaupt. Das Allgemeine stellt sich also wohl in beiden Seiten als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die Existenz dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung.

Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten, durch das Aufheben der Individualität, des Prinzips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hierdurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren und sein wahres Wesen hervorzubringen. Dies wahre Wesen ist an dem Weltlaufe nur erst als sein Ansich, es ist noch nicht wirklich; und die Tugend glaubt es daher nur. Diesen Glauben geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und Aufopferung zu genießen. Denn insofern sie Individualität ist, ist sie das Tun des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlaufs; die dadurch bewirkte Existenz des Guten, ist hiermit das Aufhören ihres Tuns, oder des Bewusstseins der Individualität. — Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt, der Weltlauf unterliege, die Tugend aber siege, — dies muss sich aus der Natur der lebendigen Waffen entscheiden, welche die Kämpfer führen. Denn die Waffen sind nichts anderes, als das Wesen der Kämpfer selbst, das nur für sie beide gegenseitig hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiermit schon aus dem ergeben, was an sich in diesem Kampfe vorhanden ist.

Das Allgemeine ist für das tugendhafte Bewusstsein im Glauben, oder an sich wahrhaft; noch nicht eine wirkliche, sondern eine abstrakte Allgemeinheit; an diesem Bewusstsein selbst ist es als Zweck, an dem Weltlaufe als Inneres. In eben dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend für den Weltlauf dar; denn sie will das Gute erst ausführen, und gibt selbst es noch nicht für Wirklichkeit aus. Diese Bestimmtheit kann auch so betrachtet werden, dass das Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt, als seiend für ein anderes; als etwas, das nicht an und für sich selbst ist, denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst für ein anderes, heißt dasselbe, was vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte, nämlich es ist erst eine Abstraktion, welche nur in dem Verhältnisse, nicht an und für sich, Realität hat.

Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die Gaben, Fähigkeiten, Kräfte genannt wird. Es ist eine Weise des Geistigen zu sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird, das zu seiner Belebung und Bewegung des Prinzips der Individualität bedarf, und in dieser seine Wirklichkeit hat. Von diesem Prinzip, insofern es am Bewusstsein der Tugend ist, wird dies Allgemeine gut angewendet, von ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, missbraucht; — ein passives Werkzeug, das von der Hand der freien Individualität regiert, gleichgültig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch zur Hervorbringung einer Wirklichkeit missbraucht werden kann, die seine Zerstörung ist; eine leblose, eigner Selbstständigkeit entbehrende Materie, die so oder auch anders, und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann.

Indem dies Allgemeine dem Bewusstsein der Tugend, wie dem Weltlaufe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob so ausgerüstet, die Tugend das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese Fähigkeiten und Kräfte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zweckes und des Wesens des Weltlauffes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen, und an sich ihn vollbringen soll; so dass hierdurch in der Tat für den Ritter der Tugend sein eignes Tun und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterei ist, die er nicht für Ernst nehmen kann, weil er seine wahrhafte Stärke darein setzt, dass das Gute an und für sich selbst sei, d. h. sich selbst vollbringe, — eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt, und gegen sich gekehrt findet, und dessen Abnutzung und Beschädigung er sowohl an ihm selbst, als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das Gute selbst sein; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er; sondern was daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten. Allein diese sind in der Tat nichts anderes, als eben dasjenige individualitätslose Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll. — Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfs selbst unmittelbar bereits verwirklicht; es ist das Ansich, das Allgemeine; und seine Verwirklichung heißt nur dieses, dass es zugleich für ein anderes sei. Die beiden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde, sind nicht mehr getrennt, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beide Weisen zumal gesetzt. — Das tugendhafte Bewusstsein tritt aber in den Kampf gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten entgegengesetztes; was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes allgemeines, sondern als ein von der Individualität belebtes, und für ein anderes seiendes, oder das wirkliche Gute. Wo also die Tugend den Weltlauf anfasst, trifft sie immer auf solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle Erscheinung des Weltlaufs, als das Ansich des Weltlaufs, unzertrennlich verschlungen ist, und in der Wirklichkeit desselben auch sein Dasein hat; er ist also für sie unverwundbar. Ebensolche Existenzen des Guten, und hiermit unverletzliche Verhältnisse, sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder Aufopferung des Eignen, noch Verletzung des Fremden stattfinden. Die Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muss auch die des Feindes unverletzt erhalten, und sie gegen sich selbst schützen, denn alle sind edle Teile des Guten, für welches sie in den Kampf ging.

Diesem Feinde dagegen ist nicht das Ansich, sondern die Individualität das Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip, welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von Allem und Jedem wagen und ertragen kann. Hierdurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiss, als durch den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend ansich ist, ist dem Weltlaufe nur für ihn; er ist frei von jedem Momente, das für sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches Moment dadurch, dass es für ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Gewalt; und damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter. Dieser kann sich davon nicht als von einem äußerlich umgeworfenen Mantel loswickeln, und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn es ist ihm das nicht aufzugebende Wesen.

Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das gute Ansich dem Weltlaufe listigerweise in den Rücken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich nichtig. Der Weltlauf ist das wache seiner selbst gewisse Bewusstsein, das nicht von hinten an sich kommen lässt, sondern allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, dass alles für ihn ist, dass alles vor ihm steht. Das gute Ansich aber, ist es für seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben; insofern es aber nicht für ihn, sondern ansich ist, ist es das passive Werkzeug der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose Materie; als Dasein vorgestellt, wäre es ein schlafendes und dahinten, man weiß nicht wo, bleibendes Bewusstsein.

Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte, unwirkliche Wesen in der Tat ihr Zweck ist, und weil in Ansehung der Wirklichkeit ihr Tun auf Unterschieden beruht, die allein in den Worten liegen. Sie wollte darin bestehen, durch Aufopferung der Individualität das Gute zur Wirklichkeit zu bringen, aber die Seite der Wirklichkeit ist selbst nichts anders, als die Seite der Individualität. Das Gute sollte dasjenige sein, was an sich, und dem, was ist, entgegengesetzt ist, a[ber] das Ansich ist, nach seiner Realität und Wahrheit genommen, vielmehr das Sein selbst. Das Ansich ist zunächst die Abstraktion des Wesens gegen die Wirklichkeit; aber die Abstraktion ist eben dasjenige, was nicht wahrhaft, sondern nur für das Bewusstsein ist; das heißt aber, es ist selbst dasjenige, was wirklich genannt wird; denn das Wirkliche ist, was wesentlich für ein anderes ist, oder es ist das Sein. Das Bewusstsein der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des Ansich und des Seins, der keine Wahrheit hat. — Der Weltlauf sollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die Individualität zu seinem Prinzip hatte; allein diese ist das Prinzip der Wirklichkeit; denn eben sie ist das Bewusstsein, wodurch das Ansichseiende ebensosehr für ein anderes ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er verkehrt es in der Tat aus dem Nichts der Abstraktion in das Sein der Realität.

Der Weltlauf siegt also über das, was die Tugend im Gegensatze gegen ihn ausmacht; er siegt über sie, der die wesenlose Abstraktion das Wesen ist. Er siegt aber nicht über etwas reales, sondern über das Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, über diese pomphaften Reden vom Besten der Menschheit, und der Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute, und dem Missbrauche der Gaben; — solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen; erbauen, aber nichts aufbauen; Deklamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen, dass das Individuum, welches für solche edle Zwecke zu handeln vorgibt, und solche vortreffliche Redensarten führt, sich für ein vortreffliches Wesen gilt; — eine Aufschwellung, welche sich und andern den Kopf groß macht, aber groß von einer leeren Aufgeblasenheit. — Die antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des Volks ihre inhaltsvolle Grundlage, und ein wirkliches schon existierendes Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine allgemeine Verkehrtheit und gegen einen Weltlauf gerichtet. Die betrachtete aber ist aus der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und der Worte, die jenes Inhalts entbehren. — Diese Leerheit der mit dem Weltlaufe kämpfenden Rednerei würde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten; — sie werden daher als bekannt vorausgesetzt. Die Forderung, dies bekannte zu sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten erfüllt, oder ihr die Berufung auf das Herz entgegengesetzt, welches innerhalb es sage, was sie bedeuten, das heißt, die Unvermögenheit, es in der Tat zu sagen, würde eingestanden. — Die Nichtigkeit jener Rednerei scheint auch auf eine bewusstlose Art für die Bildung unsers Zeitalters Gewissheit erlangt zu haben; indem aus der ganzen Masse jener Redensarten, und der Weise sich damit aufzuspreizen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin ausdrückt, dass sie nur Langeweile machen.

Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht darin, dass das Bewusstsein die Vorstellung von einem an sich guten, das noch keine Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren lässt. Es hat in seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, dass der Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. Es fällt mit dieser Erfahrung das Mittel, durch Aufopferung der Individualität das Gute hervorzubringen, hinweg; denn die Individualität ist gerade die Verwirklichung des Ansichseienden; und die Verkehrung hört auf, als eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr eben die Verkehrung desselben als eines bloßen Zwecks in die Wirklichkeit; die Bewegung der Individualität ist die Realität des Allgemeinen.

In der Tat ist hiermit aber ebenso dasjenige besiegt worden und verschwunden, was als Weltlauf dem Bewusstsein des Ansichseienden gegenüberstand. Das Fürsichsein der Individualität war daran dem Wesen oder Allgemeinen entgegengesetzt, und erschien als eine von dem Ansichsein getrennte Wirklichkeit. Indem aber sich gezeigt hat, dass die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist, so erweist sich das Fürsichsein des Weltlaufs ebenso, wie das Ansich der Tugend nur eine Ansicht ist, auch nicht mehr zu sein. Die Individualität des Weltlaufs mag wohl nur für sich oder eigennützig zu handeln meinen; sie ist besser als sie meint, ihr Tun ist zugleich ansichseiendes, allgemeines Tun. Wenn sie eigennützig handelt, so weiß sie nur nicht, was sie tut, und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet sie nur, alle Menschen haben kein Bewusstsein darüber, was das Tun ist. — Wenn sie für sich handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur erst ansichseienden zur Wirklichkeit; der Zweck des Fürsichseins also, der dem Ansich sich entgegengesetzt meint, — seine leere Pfiffigkeit, so wie seine feinen Erklärungen, die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden, als der Zweck des Ansich und seine Rednerei.

Es ist also das Tun und Treiben der Individualität, Zweck an sich selbst; der Gebrauch der Kräfte, das Spiel ihrer Äußerungen ist es, was ihnen, die sonst das tote Ansich wären, Leben gibt, das Ansich nicht ein unausgeführtes, existenzloses und abstraktes Allgemeines, sondern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit des Prozesses der Individualität.

C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist

Das Selbstbewusstsein hat itzt den Begriff von sich erfasst, der erst nur der unsrige von ihm war, nämlich in der Gewissheit seiner selbst alle Realität zu sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des Allgemeinen, — der Gaben und Fähigkeiten, — und der Individualität. — Die einzelnen Momente dieser Erfüllung und Durchdringung vor der Einheit, in welche sie zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als Abstraktionen und Chimären verschwunden, die jenen ersten schalen Gestalten des geistigen Selbstbewusstseins angehören, und ihre Wahrheit nur in dem gemeinten Sein des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht in der Vernunft, die itzt an und für sich ihrer Realität gewiss, sich nicht mehr als Zweck im Gegensatze gegen die unmittelbarseiende Wirklichkeit erst hervorbringen sucht, sondern zum Gegenstande ihres Bewusstseins die Kategorie als solche hat. — Es ist nämlich die Bestimmung des für sich seienden oder negativen Selbstbewusstseins, in welcher die Vernunft auftrat, aufgehoben; es fand eine Wirklichkeit vor, die das negative seiner wäre, und durch deren Aufheben es erst sich seinen Zweck verwirklichte. Indem aber Zweck und Ansichsein als dasselbe sich ergeben hat, was das Sein für anderes und die vorgefundene Wirklichkeit ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewissheit; es werde nun der gesetzte Zweck für die Gewissheit seiner selbst, und die Verwirklichung desselben für die Wahrheit, oder aber der Zweck für die Wahrheit, und die Wirklichkeit für die Gewissheit genommen; sondern das Wesen und der Zweck an und für sich selbst ist die Gewissheit der unmittelbaren Realität selbst, die Durchdringung des Ansich und Fürsichseins, des Allgemeinen und der Individualität; das Tun ist an ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die Darstellung oder das Aussprechen der Individualität ist ihm Zweck an und für sich selbst.

Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewusstsein aus den entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie für es, und sein Verhalten zu ihr, als beobachtendes und dann als tätiges hatte, in sich zurückgegangen. Es hat die reine Kategorie selbst zu seinen Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewusst geworden. Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestalten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht als seine vorgefundne Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente. Doch treten sie noch in seinem Bewusstsein als eine Bewegung unterschiedner Momente auseinander, die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit zusammengefasst hat. Aber in allen hält es die einfache Einheit des Seins und des Selbsts fest, die ihre Gattung ist. —

Das Bewusstsein hat hiermit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Tuns abgeworfen; es geht frisch von sich aus, und nicht auf ein anderes, sondern auf sich selbst. Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist der Stoff des Wirkens und der Zweck des Tuns an dem Tun selbst. Das Tun hat daher das Ansehen der Bewegung eines Kreises, welcher frei im Leeren sich in sich selbst bewegt, ungehindert bald sich erweitert, bald verengert, und vollkommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das Bewusstsein sich zeigen will. Das Tun verändert nichts, und geht gegen nichts; es ist die reine Form des Übersetzens aus dem nicht gesehen werden in das gesehen werden, und der Inhalt, der zu Tage ausgebracht wird, und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Tun schon an sich ist. Es ist an sich, — dies ist seine Form als gedachter Einheit; und es ist wirklich, — dies ist seiner Form als seiender Einheit; es selbst ist Inhalt nur in dieser Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Übergehens und seiner Bewegung.

a. Das geistige Tierreich und der Betrug, oder die Sache selbst

Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine einzelne und bestimmte; die absolute Realität, als welche sie sich weiß, ist daher, wie sie derselben sich bewusst wird, die abstrakte allgemeine, welche ohne Erfüllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. — Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich selbst realen Individualität in seinen Momenten sich bestimmt, und wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewusstsein tritt.

Der Begriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst alle Realität ist, ist zunächst Resultat; sie hat ihre Bewegung und Realität noch nicht dargestellt, und ist hier unmittelbar als einfaches Ansichsein gesetzt. Die Negativität aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem einfachen Ansich als Bestimmtheit; und das Sein oder das einfache Ansich wird ein bestimmter Umfang. Die Individualität tritt daher als ursprüngliche bestimmte Natur auf, — als ursprüngliche Natur, denn sie ist an sich, — als ursprünglich — bestimmte, denn das Negative ist am Ansich, und dieses ist dadurch eine Qualität. Diese Beschränkung des Seins jedoch kann das Tun des Bewusstseins nicht beschränken, denn dieses ist hier ein vollendetes sich auf sich selbst beziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche die Beschränkung desselben wäre. Die ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur einfaches Prinzip, — ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualität ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet, und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist. Wie das unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft, oder der Erde, und innerhalb dieser wieder bestimmtern Prinzipien, seinen Odem einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie jener Beschränkung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem Eins erhält, und als diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Tierleben bleibt.

Diese bestimmte ursprüngliche Natur des in ihr frei und ganz bleibenden Bewusstseins erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche Inhalt dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar bestimmter Inhalt, aber er ist überhaupt Inhalt nur, insofern wir das Ansichsein isoliert betrachten; in Wahrheit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Realität; die Wirklichkeit, wie sie das Bewusstsein als einzelnes an ihm selbst hat, und zunächst als seiend, noch nicht als tuend gesetzt ist. Für das Tun aber ist einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschränkung, über welche es hinauswollte, weil sie als seiende Qualität betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt; andernteils aber ist die Negativität Bestimmtheit nur am Sein; aber das Tun ist selbst nichts anderes als die Negativität; an der tuenden Individualität ist also die Bestimmtheit aufgelöst in Negativität überhaupt, oder den Inbegriff aller Bestimmtheit.

Die einfache ursprüngliche Natur nun tritt in dem Tun und dem Bewusstsein des Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist zuerst als Gegenstand, und zwar als Gegenstand, wie er noch dem Bewusstsein angehört, als Zweck vorhanden, und somit entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit. Das andere Moment ist die Bewegung des als ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirklichung, als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle Wirklichkeit, hiermit die Vorstellung des Überganges selbst, oder das Mittel. Das dritte ist endlich der Gegenstand, wie er nicht mehr Zweck, dessen das tuende unmittelbar als des seinigen sich bewusst ist, sondern wie er aus ihm heraus und für es als ein Anderes ist. — Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach dem Begriffe dieser Sphäre so festzuhalten, dass der Inhalt in ihnen derselbe bleibt, und kein Unterschied hereinkommt, weder der Individualität und des Seins überhaupt, noch des Zwecks gegen die Individualität als ursprüngliche Natur, noch gegen die vorhandne Wirklichkeit, ebenso nicht des Mittels gegen sie als absoluten Zweck, noch der bewirkten Wirklichkeit gegen den Zweck, oder die ursprüngliche Natur, oder das Mittel.

Vors erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als tuend gesetzt, und heißt so besondere Fähigkeit, Talent, Charakter u. s. f. Diese eigentümliche Tinktur des Geistes ist als der einzige Inhalt des Zwecks selbst, und ganz allein als die Realität zu betrachten. Stellte man sich das Bewusstsein vor, als darüber hinausgehend, und einen andern Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man es sich vor, als ein Nichts in das Nichts hinarbeitend. — Dies ursprüngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die Wirklichkeit, welche sonst als gegebener Stoff des Tuns, als vorgefundene und im Tun zu bildende Wirklichkeit erscheint. Das Tun ist nämlich nur reines übersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seins; das Ansichsein jener dem Bewusstsein entgegengesetzten Wirklichkeit ist zum bloßen leeren Scheine herabgesunken. Dies Bewusstsein, indem es sich zum handeln bestimmt, lässt sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen, und ebenso hat es sich aus dem herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf den ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten. — Dieser ursprüngliche Inhalt ist zwar erst für das Bewusstsein, indem es ihn verwirklicht hat; der Unterschied aber eines solchen, das für das Bewusstsein nur innerhalb seiner, und einer außer ihm an sich seienden Wirklichkeit ist hinweggefallen. — Nur dass für es sei, was es an sich ist, muss es handeln, oder das Handeln ist eben das Werden des Geistes als Bewusstsein. Was es an sich ist, weiß es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen, was es ist, ehe es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat. — Es scheint aber hiermit den Zweck seines Tuns nicht bestimmen zu können, ehe es getan hat; aber zugleich muss es, indem es Bewusstsein ist, die Handlung vorher als die ganz seinige, das heißt, als Zweck vor sich haben. Das ans handeln gehende Individuum scheint sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere schon voraussetzt, und hiermit keinen Anfang finden zu können, weil es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck sein muss, erst aus der Tat kennen lernt, aber um zu tun, vorher den Zweck haben muss. Ebendarum aber hat es unmittelbar anzufangen, und unter welchen Umständen es sei, ohne weiteres Bedenken um Anfang, Mittel und Ende zur Tätigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und ansichseiende Natur ist alles in Einem, Anfang, Mittel und Ende. Als Anfang ist sie in den Umstanden des Handelns vorhanden, und das Interesse, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist. Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu sein scheint, ist an sich seine ursprüngliche Natur, welche nur den Schein eines Seins hat, — einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweienden Tuns liegt — aber als seine ursprüngliche Natur sich in dem Interesse, das es an ihr findet, ausspricht. — Ebenso ist das Wie, oder die Mittel an und für sich bestimmt. Das Talent ist gleichfalls nichts anders, als die bestimmte ursprungliche Individualität, betrachtet als inneres Mittel, oder Übergang des Zwecks zur Wirklichkeit. Das wirkliche Mittel aber und der reale Übergang ist die Einheit des Talents, und der im Interesse vorhandenen Natur der Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Tuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beide sind die Individualität selbst, als Durchdringung des Seins und des Tuns. Was also vorhanden ist, sind vorgefundene Umstande, die an sich die ursprüngliche Natur des Individuums sind; als denn das Interesse, welches sie eben als das seinige oder als Zweck setzt; endlich die Verknüpfung und Aufhebung dieses Gegensatzes im Mittel. Diese Verknüpfung fällt selbst noch innerhalb des Bewusstseins, und das so eben betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser noch übrige Schein von Entgegensetzung wird durch den Übergang selbst oder das Mittel aufgehoben; — denn es ist Einheit des Äußern und Innern, das Gegenteil der Bestimmtheit, welche es als innres Mittel hat, es hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des Seins ebenso als äußeres, als die wirklich gewordene Individualität selbst; d. i. die für sie selbst als das seiende gesetzt ist. Die ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die Umstände, noch als Zweck noch Mittel noch a[l]s Werk aus sich heraus.

Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprünglichen Naturen einzutreten; das Werk ist wie die ursprüngliche Natur, welche es ausdrückt, ein bestimmtes, denn vom Tun frei entlassen als seiende Wirklichkeit, ist die Negativität als Qualität an ihm. Das Bewusstsein aber bestimmt sich ihm gegenüber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als Negativität überhaupt, als Tun, an ihm hat; es ist also das allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es also mit andern vergleichen und hieraus die Individualitäten selbst als verschiedene fassen; das in seinem Werke weiter übergreifende Individuum entweder als stärkere Energie des Willens, oder als reichere Natur, das heißt, eine solche, deren ursprüngliche Bestimmtheit weniger beschränkt ist; — eine andere hingegen als eine schwächere [und] dürftigere Natur. Gegen diesen unwesentlichen Unterschied der Größe würde das Gute und Schlechte einen absoluten Unterschied ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere Weise genommen würde, ist auf gleiche Weise ein Tun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut, und es wäre eigentlich nicht zu sagen, was das schlechte sein sollte. Was ein schlechtes Werk genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas leeres ist, da er über das Wesen des Werks, ein sich Aussprechen der Individualität zu sein, hinausgeht und sonst, man weiß nicht was, daran sucht und fordert. — Er könnte nur den vorhin angeführten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als Größeunterschied, ein unwesentlicher; und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder Individualitäten wären, die miteinander verglichen würden; aber diese gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst. Die ursprüngliche Natur ist allein das Ansich, oder das, was als Maßstab der Beurteilung des Werks und umgekehrt zu Grunde gelegt werden könnte; beides aber entspricht sich einander, es ist nichts für die Individualität, was nicht durch sie, oder es gibt keine Wirklichkeit, die nicht ihre Natur und ihr Tun, und kein Tun noch Ansich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese Momente sind zu vergleichen.

Es findet daher überhaupt weder Erhebung, noch Klage, noch Reue statt; denn dergleichen alles kömmt aus dem Gedanken her, der sich einen andern Inhalt und ein anderes Ansich einbildet, als die ursprüngliche Natur des Individuums und ihre in der Wirklichkeit vorhandene Ausführung ist. Was es sei, dass es tut, und ihm wiederfährt, dies hat es getan, und ist es selbst; es kann nur das Bewusstsein des reinen Übersetzens seiner selbst aus der Nacht der Möglichkeit in den Tag der Gegenwart, des abstrakten Ansich in die Bedeutung des wirklichen Seins, und die Gewissheit haben, dass was in diesem ihm vorkommt, nichts anders ist, als was in jener schlief. Das Bewusstsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber, was verglichen wird, hat eben nur den Schein des Gegensatzes; ein Schein der Form, der für das Selbstbewusstsein der Vernunft, dass die Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist. Das Individuum kann also, da es weiß, dass es in seiner Wirklichkeit nichts anderes finden kann, als ihre Einheit mit ihm, oder nur die Gewissheit seiner selbst in ihrer Wahrheit, und dass es also immer seinen Zweck erreicht, nur Freude an sich erleben.

Dies ist der Begriff, welchen das Bewusstsein, das sich seiner als absoluter Durchdringung der Individualität und des Seins gewiss ist, von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung bestätigt, und seine Realität damit übereinstimmt. Das Werk ist die Realität, welche das Bewusstsein sich gibt; es ist dasjenige, worin das Individuum das für es ist, was es an sich ist, und so dass das Bewusstsein, für welches es in dem Werke wird, nicht das besondere, sondern das allgemeine Bewusstsein ist; es hat sich im Werke überhaupt in das Element der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen Raum des Seins hinausgestellt. Das von seinem Werke zurücktretende Bewusstsein ist in der Tat das allgemeine, — weil es die absolute Negativität oder das Tun in diesem Gegensatze wird, — gegen sein Werk, welches das bestimmte ist; es geht also über sich als Werk hinaus, und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke nicht erfüllt findet. Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit erhielt, so geschah dies ebendadurch, dass das Werk als seiendes Werk aufgehoben wurde. Aber es soll sein, und es ist zu sehen, wie in seinem Sein die Individualität seine Allgemeinheit erhalten, und sich zu befriedigen wissen wird. — Zunächst ist das gewordene Werk für sich zu betrachten. Es hat die ganze Natur der Individualität mitempfangen; sein Sein ist daher selbst ein Tun, worin sich alle Unterschiede durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein Bestehen hinausgeworfen, worin die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur in der Tat gegen andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, in sie eingreift, wie diese andere in sie, und sich als verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Bewegung verliert. Wenn innerhalb des Begriffs der an und für sich selbst realen Individualität alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die Verwirklichung einander gleich sind, und die ursprüngliche bestimmte Natur nur als allgemeines Element gilt, so kömmt dagegen, indem dies Element gegenständliches Sein wird, seine Bestimmtheit als solche in dem Werke an den Tag, und erhält ihre Wahrheit in ihrer Auflösung. Näher stellt diese Auflösung sich so dar, dass in dieser Bestimmtheit das Individuum, als dieses sich wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die Wirklichkeit als solche überhaupt ist eben diese Bestimmtheit, dem Selbstbewusstsein entgegengesetzt zu sein. Von dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene, nur vorgefundene fremde Wirklichkeit. Das Werk ist, d. h. es ist für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an deren Stelle sie die ihrige setzen müssen, um durch ihr Tun sich das Bewusstsein ihrer Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder ihr durch ihre ursprüngliche Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als das eigentümliche Interesse dieses Werks, welches hierdurch zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk ist also überhaupt etwas vergängliches, das durch das Widerspiel anderer Kräfte und Interesse ausgelöscht wird, und vielmehr die Realität der Individualität als verschwindend, denn als vollbracht darstellt.

Es entsteht dem Bewusstsein also in seinem Werke der Gegensatz des Tuns und des Seins, welcher in den frühern Gestalten des Bewusstseins zugleich der Anfang des Tuns war, hier nur Resultat ist. Er hat aber in der Tat gleichfalls zu Grunde gelegen, indem das Bewusstsein als an sich reale Individualität ans Handeln ging; denn dem Handeln war die bestimmte ursprüngliche Natur als das Ansich voraus gesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens willen, hatte sie zum Inhalte. Das reine Tun ist aber die sich selbst gleiche Form, welcher hiermit die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur ungleich ist. Es ist hier, wie sonst, gleichgültig, welches von beiden Begriff, und welches Realität genannt wird; die ursprüngliche Natur ist das Gedachte oder das Ansich gegen das Tun, worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche Natur ist das Sein ebensowohl der Individualität als solcher, wie ihrer als Werk, das Tun aber ist der ursprüngliche Begriff, als absoluter Übergang, oder als das Werden. Diese Unangemessenheit des Begriffs und der Realität, die in seinem Wesen liegt, erfährt das Bewusstsein in seinem Werke; in diesem wird es sich also, wie es in Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet.

In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich an sich realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualität aus dem Tun, welches die negative Einheit ist, und alle Momente gefangen hält, in das Sein herausgestellt, lässt sie nun frei; und im Elemente des Bestehens werden sie gleichgültig gegeneinander. Begriff und Realität trennen sich also als Zweck, und als dasjenige, was die ursprüngliche Wesenheit ist. Es ist zufällig, dass der Zweck wahrhaftes Wesen habe, oder dass das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso treten wieder Begriff und Realität als Übergang in die Wirklichkeit, und als Zweck auseinander; oder es ist zufällig, dass das den Zweck ausdrückende Mittel gewählt werde. Und endlich diese innere Momente zusammen, sie mögen in sich eine Einheit haben oder nicht, das Tun des Individuums ist wieder zufällig gegen die Wirklichkeit überhaupt; das Glück entscheidet, ebensowohl für einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte Mittel, als gegen sie.

Wenn nun hiermit dem Bewusstsein an seinem Werke der Gegensatz des Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses innerlichen zusammen, und der Wirklichkeit selbst wird, was überhaupt die Zufälligkeit seines Tuns in sich befasst, so ist aber ebenso auch die Einheit und die Notwendigkeit desselben vorhanden; diese Seite greift über jene über, und die Erfahrung von der Zufalligkeit des Tuns ist selbst nur eine zufollige Erfahrung. Die Notwendigkeit des Tuns besteht darin, dass Zweck schlechthin auf die Wirklichkeit bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff des Tuns; es wird gehandelt, weil das Tun an und für sich selbst das Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke ergibt sich zwar die Zufälligkeit, welche das Vollbrachtsein gegen das Wollen und Vollbringen hat, und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu müssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung. Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist er das verschwindende Werk; was sich erhält, ist nicht das Verschwinden, sondern das Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit diesem; das negative geht mit dem positiven, dessen Negation es ist, selbst zu Grunde.

Dies Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich realen Individualität selbst; denn dasjenige, worin das Werk, oder was an ihm verschwindet, und was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine Übermacht über den Begriff, den die Individualität von sich selbst hat, geben sollte, ist die gegenständliche Wirklichkeit; sie aber ist ein Moment, welches auch in diesem Bewusstsein selbst keine Wahrheit mehr für sich hat, diese besteht nur in der Einheit desselben mit dem Tun, und das wahre Werk ist nur jene Einheit des Tuns und des Seins, des Wollens und Vollbringens. Dem Bewusstsein ist also um der seinem Handeln zu Grunde liegenden Gewissheit, die ihr entgegengesetzte Wirklichkeit selbst ein solches, welches nur für es ist; ihm als in sich zurückgekehrten Selbstbewusstsein, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er nicht mehr in dieser Form seines Fürsichseins gegen die Wirklichkeit werden; sondern der Gegensatz und die Negativität, die an dem Werke zum Vorschein kommt, trifft hiermit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch des Bewusstseins, sondern die Wirklichkeit als solche, und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz und das Verschwinden des Werks. Auf diese Weise reflektiert sich also das Bewusstsein in sich aus seinem vergänglichen Werke, und behauptet seinen Begriff und Gewissheit als das Seiende und Bleibende, gegen die Erfahrung von der Zufalligkeit des Tuns; es erfährt in der Tat seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur ein Moment, etwas für es, nicht das An und für sich ist; es erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur als Sein überhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun dasselbe ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die Sache selbst, welche sich schlechthin behauptet und als das bleibende erfahren wird, unabhängig von der Sache, welche die Zufälligkeit des individuellen Tuns als eines solchen, der Umstände, Mittel und der Wirklichkeit ist.

Die Sache selbst ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt, als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und der Individualität die Einheit derselben; ebensowohl ein Tun, und als Tun reines Tun überhaupt, damit ebensosehr Tun dieses Individuums, und dies Tun als ihm noch angehörig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als Zweck; ebenso ist sie der Übergang aus dieser Bestimmtheit in die entgegengesetzte; und endlich eine Wirklichkeit, welche für das Bewusstsein vorhanden ist. Die Sache selbst drückt hiermit die geistige Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben sind als fürsichgeltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem Bewusstsein seine Gewissheit von sich selbst gegenständliches Wesen, eine Sache, ist; der aus dem Selbstbewusstsein als der seinige herausgeborne Gegenstand, ohne aufzuhören freier, eigentlicher Gegenstand zu sein. — Das Ding der sinnlichen Gewissheit und des Wahrnehmens hat nun für das Selbstbewusstsein allein seine Bedeutung durch es; hierauf beruht der Unterschied eines Dings und einer Sache. — Es wird eine der sinnlichen Gewissheit und Wahrnehmung entsprechende Bewegung daran durchlaufen.

In der Sache selbst also, als der gegenständlich gewordnen Durchdringung der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst ist dem Selbstbewusstsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewusstsein seiner Substanz gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein so eben gewordenes und daher unmittelbares Bewusstsein derselben, und dies ist die bestimmte Weise, in welcher das geistige Wesen hier vorhanden, und noch nicht zur wahrhaft realen Substanz gediehen ist. Die Sache selbst hat in diesem unmittelbaren Bewusstsein derselben die Form des einfachen Wesens, welches als allgemeines alle seine verschiedenen Momente in sich enthält, und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgültig gegen sie als bestimmte Momente und frei für sich ist, und als diese freie einfache, abstrakte Sache selbst, als das Wesen gilt. Die verschiedenen Momente der ursprünglichen Bestimmtheit oder der Sache dieses Individuums, seines Zwecks, der Mittel, des Tuns selbst und der Wirklichkeit, sind für dieses Bewusstsein einerseits einzelne Momente, welche es gegen die Sache selbst verlassen und aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum Wesen, dass sie als das abstrakte Allgemeine derselben an jedem dieser verschiedenen Momente sich findet und Prädikat derselben sein kann. Sie selbst ist noch nicht das Subjekt, sondern dafür gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der Einzelnheit überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das einfach allgemeine ist. Sie ist die Gattung, welche sich in allen diesen Momenten als ihren Arten findet, und ebenso frei davon ist.

Das Bewusstsein heißt ehrlich, welches einesteils zu diesem Idealismus gekommen, den die Sache selbst ausdrückt, und andernteils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich daher in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt, und indem es sie in einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, ebendadurch in dem andern ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat immer gewinnt, welche diesem Bewusstsein seinem Begriffe nach zu Teil werden sollte. Es mag gehen, wie es will, so hat es die Sache selbst vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese allgemeine Gattung jener Momente Prädikat Aller.

Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es ihn doch gewollt, das heißt, es macht den Zweck als Zweck, das reine Tun, welches nichts tut, zur Sache selbst; und kann sich daher so ausdrücken und trösten, dass doch immer etwas getan und getrieben worden ist. Da das Allgemeine selbst das negative oder das Verschwinden unter sich enthält, so ist auch dies, dass das Werk sich vernichtet, selbst sein Tun; es hat die andern dazu gereizt, und findet in dem Verschwinden seiner Wirklichkeit noch die Befriedigung, wie böse Jungen in der Ohrfeige, die sie erhalten, sich selbst genießen, nämlich als Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszuführen auch nicht einmal versucht, und gar nichts getan, so hat es nicht gemocht; die Sache selbst ist ihm eben Einheit seines Entschlusses und der Realitat; es behauptet, dass die Wirklichkeit nichts anders wäre als sein Mögen. — Es ist endlich [et-]was ihm interessantes überhaupt ohne sein Zutun geworden, so ist ihm diese Wirklichkeit die Sache selbst eben in dem Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm hervorgebracht worden ist; ist es ein Glück, das ihm persönlich widerfahren, so hält es darauf als auf seine Tat und Verdienst; ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso zu der seinigen, und tatloses Interesse gilt ihm für Partei, die es dafür oder dawider genommen, und bekämpft oder gehalten hat.

Die Ehrlichkeit dieses Bewusstseins, sowie die Befriedigung, die es allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, in der Tat darin, dass es seine Gedanken, die es von der Sache selbst hat, nicht zusammenbringt. Die Sache selbst ist ihm ebensowohl seine Sache, wie gar kein Werk, oder das reine Tun und der leere Zweck, oder auch eine tatlose Wirklichkeit; es macht eine Bedeutung nach der andern zum Subjekte dieses Prädikats, und vergisst die eine nach der andern. Itzt im bloßen Gewollt-, oder auch im Nichtgemocluhaben, hat die Sache selbst die Bedeutung des leeren Zwecks, und der gedachten Einheit des Wollens und Vollbringens. Der Trost über die Vernichtung des Zwecks, doch gewollt, oder doch rein getan, so wie die Befriedigung, den andern etwas zu tun gegeben zu haben, macht das reine Tun oder das ganz schlechte Werk zum Wesen, denn dasjenige ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist. Endlich beim Glücksfall, die Wirklichkeit vorzufinden, wird dieses Sein ohne Tat zur Sache selbst.

Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein, als sie aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese verschiedenen Momente in der Tat so auseinanderfallen zu lassen, sondern sie muss das unmittelbare Bewusstsein über ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlechthin aufeinander beziehen. Das reine Tun ist wesentlich Tun dieses Individuums, und dieses Tun ist ebenso wesentlich eine Wirklichkeit, oder eine Sache. Umgekehrt ist die Wirklichkeit wesentlich nur als sein Tun, so wie als Tun überhaupt; und sein Tun ist zugleich nur wie Tun überhaupt, so auch Wirklichkeit. Indem es ihm also nur um die Sache selbst als abstrakte Wirklichkeit zu tun scheint, ist auch dies vorhanden, dass es ihm um sie als sein Tun zu tun ist. Aber ebenso, indem es ihm nur ums Tun und Treiben zu tun ist, ist es ihm damit nicht Ernst, sondern es ist ihm um eine Sache zu tun, und um die Sache als die seinige. Indem es endlich nur seine Sache und sein Tun zu wollen scheint, ist es wieder um die Sache überhaupt, oder die an und für sich bleibende Wirklichkeit zu tun.

Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als Inhalt erscheinen, eben so notwendig sind sie auch als Formen an dem Bewusstsein. Sie treten als Inhalt nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem andern Platz. Sie müssen daher in der Bestimmtheit, als aufgehobene, vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des Bewusstseins selbst. Die Sache selbst ist als das Ansich oder seine Reflexion in sich vorhanden, die Verdrängung der Momente aber durcheinander drückt sich an ihm so aus, dass sie nicht an sich, sondern nur für ein anderes an ihm gesetzt sind. Das eine der Momente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausgesetzt, und für andere vorgestellt; das Bewusstsein ist aber zugleich daraus in sich reflektiert, und das entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es behält es für sich, als das seinige. Es ist zugleich auch nicht irgend eines derselben, welches allein nur hinausgestellt, und ein anderes, das nur im Innern behalten würde, sondern das Bewusstsein wechselt mit ihnen ab; denn es muss das eine wie das andere zum wesentlichen für sich und für die andere machen. Das Ganze ist die sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen; weil aber dies Ganze für dies Bewusstsein nur als das einfache Wesen und damit als die Abstraktion der Sache selbst vorhanden ist, fallen seine Momente als getrennte außer ihr und auseinander; und als Ganzes wird es nur durch die trennende Abwechslung des Ausstellens und des Fürsichbehaltens erschöpft und dargestellt. Indem in dieser Abwechslung das Bewusstsein Ein Moment für sich und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äußerlich an ihm oder für die andern hat, tritt damit ein Spiel der Individualitäten miteinander ein, worin sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig, sowohl betrügen, als betrogen finden.

Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit etwas zur Sache gemacht zu haben; sie handelt, wird darin für andere, und es scheint ihr um die Wirklichkeit zu tun zu sein. Die Andern nehmen also das Tun derselben für ein Interesse an der Sache als solcher, und für den Zweck, dass die Sache an sich ausgeführt sei; gleichgültig, ob von der ersten Individualität, oder von ihnen. Indem sie hiernach diese Sache schon von ihnen zu Stande gebracht aufzeigen, oder wo nicht, ihre Hilfe anbieten und leisten, so ist jenes Bewusstsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, dass es sei; es ist sein Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert, und indem sie inne werden, dass dies die Sache selbst war, finden sie sich also getäuscht. — Aber in der Tat war ihr Herbeieilen, um zu helfen, selbst nichts anders, als dass sie ihr Tun, nicht die Sache selbst, sehen und zeigen wollten; d. h. sie wollten das andere auf eben die Weise betrügen, als sie sich betrogen worden zu sein beschweren. — Indem es nun itzt herausgekehrt ist, dass das eigne Tun und Treiben das Spiel seiner Kräfte für die Sache selbst gilt, so scheint das Bewusstsein, sein Wesen für sich, nicht für die andern, zu treiben, und nur bekümmert um das Tun als das seinige, nicht um es als ein Tun der Andern, hiermit die andern ebenso in ihrer Sache gewähren zu lassen. Allein sie irren sich wieder; es ist schon da heraus, wo sie es zu sein meinten. Es ist ihm nicht um die Sache als diese seine einzelne zu tun, sondern um sie als Sache, als allgemeines, das für alle ist. Es mischt sich also in ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, dass es sich durch Urteilen zu tun macht; drückt es ihm den Stempel seiner Billigung und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, dass es am Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich seine eigne Großmut und Mäßigung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein Interesse am Werke zeigt, genießt es sich selbst darin; ebenso ist ihm das Werk, das von ihm getadelt wird, willkommen für eben diesen Genuss seines eignen Tuns, der ihm dadurch verschafft wird. Die aber sich durch diese Einmischung für betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise betrügen. Sie geben ihr Tun und Treiben für etwas aus, das nur für sie selbst ist, worin sie nur sich und ihr eignes Wesen bezweckten. Allein indem sie etwas tun, und hiermit sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewusstsein und die Teilnahme Aller ausschließen zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es zur Sache Aller wird, und werden soll.

Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der andern, wenn es nur um die reine Sache zu tun sein soll; ein Bewusstsein, das eine Sache auftut, macht vielmehr die Erfahrung, dass die Andern, wie die Fliegen zu frischaufgestellter Milch, herbeieilen und sich dabei geschäftig wissen wollen; und sie an ihm, dass es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die seinige zu tun ist. Hingegen, wenn nur das Tun selbst, der Gebrauch der Kräfte und Fähigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualität, das wesentliche sein soll, so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, dass alle sich rühren und für eingeladen halten, und statt eines reinen Tuns, oder eines einzelnen eigentümlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl für andere ist, oder eine Sache selbst aufgetan wurde. Es geschieht in beiden Fällen dasselbe, und hat nur einen verschiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte. Das Bewusstsein erfährt beide Seiten als gleich wesentliche Momente, und hierin was die Natur der Sache selbst ist, nämlich weder nur Sache, welche dem Tun überhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun, welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als ihren Arten freie Gattung wäre, sondern ein Wesen, dessen Sein das Tun des einzelnen Individuums und aller Individuen, und dessen Tun unmittelbar für andre, oder eine Sache ist, und nur Sache ist als Tun Aller und Jeder; das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist. Das Bewusstsein erfährt, dass keins jener Momente Subjekt ist, sondern sich vielmehr in der allgemeinen Sache selbst auflöst; die Momente der Individualität, welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewusstseins nach einander als Subjekt galten, nehmen sich in die einfache Individualität zusammen, die als diese ebenso unmittelbar allgemein ist. Die Sache selbst verliert dadurch das Verhältnis des Prädikats, und die Bestimmtheit lebloser abstrakter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von der Individualität durchdrungene Substanz; das Subjekt, worin die Individualität ebenso als sie selbst oder als diese, wie als alle Individuen ist, und das allgemeine, das nur als dies Tun Aller und Jeder ein Sein ist, eine Wirklichkeit darin, dass dieses Bewusstsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit Aller weiß. Die reine Sache selbst ist das, was sich oben als die Kategorie bestimmte, das Sein das Ich, oder Ich das Sein ist, aber als Denken welches vom wirklichen Selbstbewusstsein sich noch unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewusstseins, insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und Wirklichkeit, wie insofern wir sie seine Form nennen, Fürsichsein und Sein für anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.

b. Die gesetzgebende Vernunft

Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Sein reines Bewusstsein und dieses Selbstbewusstsein. Die ursprünglich-bestimmte Natur des Individuums hat ihre positive Bedeutung, an sich das Element und der Zweck seiner Tätigkeit zu sein, verloren; sie ist nur aufgehobnes Moment, und das Individuum ein Selbst; als allgemeines Selbst. Umgekehrt hat die formale Sache selbst ihre Erfüllung an der tuenden sich in sich unterscheidenden Individualität; denn die Unterschiede dieser machen den Inhalt jenes Allgemeinen aus. Die Kategorie ist an sich, als das Allgemeine des reinen Bewusstseins; sie ist ebenso für sich, denn das Selbst des Bewusstseins ist ebenso ihr Moment. Sie ist absolutes Sein, denn jene Allgemeinheit ist die einfache Sichselbstgleichheit des Seins.

Was also dem Bewusstsein der Gegenstand ist, hat die Bedeutung das Wahre zu sein; es ist und gilt in dem Sinne, an und für sich selbst zu sein und gelten; es ist die absolute Sache, welche nicht mehr von dem Gegensatze der Gewissheit und ihrer Wahrheit, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks und seiner Realität leidet, sondern deren Dasein die Wirklichkeit und das Tun des Selbstbewusstseins ist; diese Sache ist daher die sittliche Substanz; das Bewusstsein derselben sittliches Bewusstsein. Sein Gegenstand gilt ihm ebenso als das Wahre, denn es vereinigt Selbstbewusstsein und Sein in Einer Einheit; es gilt als das Absolute, denn das Selbstbewusstsein kann und will nicht mehr über diesen Gegenstand hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst; es kann nicht, denn er ist alles Sein und Macht; — es will nicht, denn er ist das Selbst oder der Willen dieses Selbsts. Er ist der reale Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand, denn er hat den Unterschied des Bewusstseins an ihm; er teilt sich in Massen, welche die bestimmten Gesetze des absoluten Wesens sind. Diese Massen aber trüben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des Seins und reinen Bewusstseins und des Selbsts eingeschlossen, — eine Einheit, welche das Wesen dieser Massen ausmacht, und in diesem Unterschiede diese Momente nicht mehr auseinander treten lässt.

Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprunge und Berechtigung gefragt und nach einem andern gesucht werden, denn ein anderes als das an und für sich seiende Wesen wäre nur das Selbstbewusstsein selbst; aber es ist nichts anderes als dies Wesen, denn es selbst ist das Fürsichsein dieses Wesens, welches ebendarum die Wahrheit ist, weil es ebensosehr das Selbst des Bewusstseins, als sein Ansich oder reines Bewusstsein ist.

Indem das Selbstbewusstsein sich als Moment des Fürsichseins dieser Substanz weiß, so drückt es also das Dasein des Gesetzes in ihm so aus, dass die gesunde Vernunft unmittelbar weiß, was recht und gut ist. So unmittelbar sie es weiß, so unmittelbar gilt es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies ist recht und gut. Und zwar dies; es sind bestimmte Gesetze, es ist erfüllte, inhaltsvolle Sache selbst.

Was sich so unmittelbar gibt, muss ebenso unmittelbar aufgenommen und betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewissheit unmittelbar als seiend ausspricht, ist auch von dem Sein, welches diese sittliche unmittelbare Gewissheit anspricht, oder von den unmittelbar seienden Massen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie beschaffen sind. Die Beispiele einiger solcher Gesetze werden dies zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprüchen der wissenden, gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Moment herbeizubringen, welches an ihnen, sie als unmittelbare sinnliche Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist.

„Jeder soll die Wahrheit sprechen.“ — Bei dieser als unbedingt ausgesprochnen Pflicht wird sogleich die Bedingung zugegeben werden; wenn er die Wahrheit weiß. Das Gebot wird hiermit jetzt so lauten; jeder soll die Wahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntnis und Überzeugung davon. Die gesunde Vernunft, eben dies sittliche Bewusstsein, welches unmittelbar weiß, was recht und gut ist, wird auch erklären, dass diese Bedingung mit seinem allgemeinen Ausspruche schon so verbunden gewesen sei, dass sie jenes Gebot so gemeint habe. Damit gibt sie aber in der Tat zu, dass sie vielmehr schon unmittelbar im Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie sprach; jeder soll die Wahrheit sprechen; sie meinte aber, er solle sie sprechen nach seiner Kenntnis und Überzeugung davon; das heißt, sie sprach anders als sie meinte; und anders sprechen als man meint, heißt die Wahrheit nicht sprechen. Die verbesserte Unwahrheit oder Ungeschicklichkeit drückt sich nun so aus: jeder solle die Wahrheit nach seiner jedesmaligen Kenntnis und Überzeugung davon sprechen. — Damit aber hat sich das allgemein-notwendige an sich geltende, welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in eine vollkommne Zufälligkeit verkehrt. Denn dass die Wahrheit gesprochen wird, ist dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon überzeugen kann, anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als dass Wahres und Falsches durcheinander, wie es kommt, dass es einer kennt, meint und begreift, gesprochen werden solle. Diese Zufälligkeit des Inhalts hat die Allgemeinheit nur an der Form eines Satzes, in der sie ausgedrückt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen allgemeinen und notwendigen Inhalt, und widerspricht so durch die Zufälligkeit desselben sich selbst. — Wird endlich der Satz so verbessert: dass die Zufälligkeit der Kenntnis und Überzeugung von der Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch gewusst werden solle; so wäre dies ein Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon ausgegangen wurde. Die gesunde Vernunft sollte zuerst unmittelbar die Fähigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; itzt aber ist gesagt, dass sie sie wissen sollte, das heißt, sie nicht unmittelbar auszusprechen wisse. — Von Seite des Inhalts betrachtet, so ist er in der Forderung, man solle die Wahrheit wissen, hinweggefallen; denn sie bezieht sich auf das Wissen überhaupt: man soll wissen; was gefordert ist, ist also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte freie. Aber hier war von einem bestimmten Inhalt, von einem Unterschiede an der sittlichen Substanz die Rede. Allein diese unmittelbare Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich vielmehr als eine vollkommene Zufälligkeit zeigte, und in die Allgemeinheit und Notwendigkeit erhoben, so dass das Wissen als das Gesetz ausgesprochen wird, vielmehr verschwindet.

Ein anderes berühmtes Gebot ist: Liebe deinen Nächsten, als dich selbst. Es ist an den Einzelnen im Verhältnisse zu den Einzelnen gerichtet, und behauptet es als ein Verhältnis des Einzelnen zum Einzelnen, oder als Verhältnis der Empfindung. Die tätige Liebe, — denn eine untätige hat kein Sein, und ist darum wohl nicht gemeint, — geht darauf, Übel von einem Menschen abzusondern, und ihm Gutes zuzufügen. Zu diesem Behuf muss unterschieden werden, was an ihm das Übel, was gegen dies Übel das zweckmäßige Gute, und was überhaupt sein Wohl ist; das heißt, ich muss ihn mit Verstand lieben; unverständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Hass. Das verständige wesentliche Wohltun ist aber in seiner reichsten und wichtigsten Gestalt, das verständige allgemeine Tun des Staats, — ein Tun, mit welchem verglichen das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen etwas überhaupt so geringfügiges wird, dass es fast nicht der Mühe wert ist, davon zu sprechen. Jenes Tun ist dabei von so großer Macht, dass, wenn das einzelne Tun sich ihm entgegensetzen, und entweder geradezu für sich Verbrechen sein oder einem andern zu Liebe das Allgemeine um das Recht und den Anteil, welchen es an ihm hat, betrügen wollte, es überhaupt unnütz sein, und unwiderstehlich zerstört werden würde. Es bleibt dem Wohltun, welches Empfindung ist, nur die Bedeutung eines ganz einzelnen Tuns, einer Nothhülffe, die ebenso zufällig als augenblicklich ist. Der Zufall bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch dies, ob es überhaupt ein Werk ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst, und selbst vielmehr in Übel verkehrt wird. Dieses Handeln also zum Wohl anderer, das als notwendig ausgesprochen wird, ist so beschaffen, dass es vielleicht existieren kann, vielleicht auch nicht; dass, wenn der Fall zufälliger Weise sich darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht gut ist, vielleicht auch nicht. Dies Gesetz hat hiermit ebensowenig einen allgemeinen Inhalt als das erste, das betrachtet wurde, und drückt nicht, wie es als ahsolutes Sittengesetz sollte, etwas aus, das an und für sich ist. Oder solche Gesetze bleiben nur beim Sollen stehen, haben aber keine Wirklichkeit; sie sind nicht Gesetze, sondern nur Gebote.

Es erhellt aber in der Tat aus der Natur der Sache selbst, dass auf einen allgemeinen absoluten Inhalt Verzicht getan werden muss; denn der einfachen Substanz, und ihr Wesen ist dies einfache zu sein, ist jede Bestimmtheit, die an ihr gesetzt wird, ungemäß. Das Gebot in seiner einfachen Absolutheit spricht selbst unmittelbares sittliches Sein aus; der Unterschied, der an ihm erscheint, ist eine Bestimmtheit, und also ein Inhalt, der unter der absoluten Allgemeinheit dieses einfachen Seins steht. Indem hiermit auf einen absoluten Inhalt Verzicht getan werden muss, kann ihm nur die formale Allgemeinheit, oder dies, dass es sich nicht widerspreche, zukommen, denn die inhaltslose Allgemeinheit ist die formale, und absoluter Inhalt heißt selbst soviel, als ein Unterschied, der keiner ist, oder als Inhaltslosigkeit.

Was dem Gesetzgeben übrig bleibt, ist also die reine Form der Allgemeinheit oder in der Tat die Tautologie des Bewusstseins, welche dem Inhalt gegenübertritt, und ein Wissen nicht von dem seienden, oder eigentlichen Inhalte, sondern von dem Wesen oder der Sichselbstgleichheit desselben ist.

Das sittliche Wesen ist hiermit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt, sondern nur ein Maßstab, ob ein Inhalt fähig sei, Gesetz zu sein oder nicht, indem er sich nicht selbst widerspricht. Die gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur prüfenden Vernunft herabgesetzt.

c. Gesetzprüfende Vernunft

Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine Zufälligkeit für sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als Zufälligkeit des Wissens, der Wirklichkeit und des Tuns hervortreten sahen. Die Vergleichung jenes einfachen Seins und der ihm nicht entsprechenden Bestimmtheit fiel in uns; und die einfache Substanz hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines Bewusstsein zu sein gezeigt, das frei von dem Inhalte ihm gegenübertritt, und ein Wissen von ihm als dem bestimmten ist. Diese Allgemeinheit bleibt auf diese Weise dasselbe, was die Sache selbst war. Aber sie ist im Bewusstsein ein anderes; sie ist nämlich nicht mehr die gedankenlose träge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere, und geltend für dessen Macht und Wahrheit. — Dies Bewusstsein scheint zunächst dasselbe Prüfen, welches wir vorhin waren, und sein Tun nichts anderes sein zu können, als schon geschehen ist, eine Vergleichung des allgemeinen mit dem bestimmten, woraus sich ihre Unangemessenheit wie vorhin ergäbe. Aber das Verhältnis des Inhalts zum Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine andere Bedeutung gewonnen hat; es ist formale Allgemeinheit, deren der bestimmte Inhalt fähig ist, denn in ihr wird er nur in Beziehung auf sich selbst betrachtet. Bei unserm Prüfen stand die allgemeine gediegene Substanz, der Bestimmtheit gegenüber, welche sich als Zufälligkeit des Bewusstseins, worein die Substanz eintrat, entwickelte. Hier ist das eine Glied der Vergleichung verschwunden; das Allgemeine ist nicht mehr die seiende und geltende Substanz, oder das an und für sich rechte, sondern einfaches Wissen oder Form, welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht, und ihn betrachtet, ob er eine Tautologie ist. Es werden Gesetze nicht mehr gegeben, sondern geprüft; und die Gesetze sind für das prüfende Bewusstsein schon gegeben; es nimmt ihren Inhalt auf, wie er einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit anklebenden Einzelnheit und Zufälligkeit einzugehen, wie wir taten, sondern bleibt bei dem Gebote als Gebote stehen, und verhält sich ebenso einfach gegen es, als es sein Maßstab ist.

Dies Prüfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der Maßstab, die Tautologie und gleichgültig gegen den Inhalt ist, nimmt er ebenso gut diesen, als den entgegengesetzten in sich auf. — Es ist die Frage, soll es an und für sich Gesetz sein, dass Eigentum sei; an und für sich, nicht aus Nützlichkeit für andere Zwecke; die sittliche Wesenheit besteht eben darin, dass das Gesetz nur sich selbst gleiche, und durch diese Gleichheit mit sich also in seinem eigenen Wesen gegründet, nicht ein bedingtes sei. Das Eigentum an und für sich widerspricht sich nicht; es ist eine isolierte, oder nur sich selbst gleich gesetzte Bestimmtheit. Nichteigentum, Herrenlosigkeit der Dinge, oder Gütergemeinschaft, widerspricht sich gerade ebensowenig. Dass etwas Niemand gehört, oder dem Nächsten Besten, der sich in Besitz setzt, oder Allen zusammen, und Jedem nach seinem Bedürfnisse oder zu gleichen Teilen, ist eine einfache Bestimmtheit, ein formaler Gedanke, wie sein Gegenteil, das Eigentum. — Wenn das herrenlose Ding freilich betrachtet wird als ein notwendiger Gegenstand des Bedürfnisses, so ist es notwendig, dass es der Besitz irgend eines einzelnen werde; und es wäre widersprechend, vielmehr die Freiheit des Dinges zum Gesetze zu machen. Unter der Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute Herrenlosigkeit gemeint, sondern es soll in Besitz kommen, nach dem Bedürfnisse des einzelnen; und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um unmittelbar gebraucht zu werden. Aber so ganz nur nach der Zufälligkeit für das Bedürfnis zu sorgen, ist der Natur des bewussten Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn es muss sich sein Bedürfnis in der Form der Allgemeinheit vorstellen, für seine ganze Existenz sorgen, und sich ein bleibendes Gut erwerben. So stimmte also der Gedanke, dass ein Ding dem nächsten selbstbewussten Leben nach seinem Bedürfnisse zufälligerweise zu Teil werde, nicht mit sich selbst überein. — In der Gütergemeinschaft, worin auf eine allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem entweder soviel zu Teil, als er braucht, so widerspricht diese Ungleichheit und das Wesen des Bewusstseins, dem die Gleichheit der Einzelnen Prinzip ist, einander. Oder es wird nach dem letztern Prinzip gleich ausgeteilt, so hat der Anteil nicht die Beziehung auf das Bedürfnis, welche doch allein sein Begriff ist.

Allein wenn auf diese Weise das Nichteigentum widersprechend erscheint, so geschieht es nur darum, weil es nicht als einfache Bestimmtheit gelassen worden ist. Dem Eigentum geht es ebenso, wenn es in Momente aufgelöst wird. Das einzelne Ding, das mein Eigentum ist, gilt damit für ein allgemeines, befestigtes, bleibendes; dies widerspricht aber seiner Natur, die darin besteht, gebraucht zu werden und zu verschwinden. Es gilt zugleich für das Meinige, das alle andern anerkennen, und sich davon ausschließen. Aber darin, dass ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit Allen, das Gegenteil der Ausschließung. — Was ich besitze, ist ein Ding, d. h. ein Sein für Andre überhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für mich zu sein; dass Ich es besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit. Eigentum widerspricht sich daher nach allen Seiten ebensosehr als Nichteigentum; jedes hat diese beiden entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und Allgemeinheit an ihm. — Aber jede dieser Bestimmtheiten einfach vorgestellt, als Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere Entwicklung, ist eine so einfach, als die andere, das heißt, sich nicht widersprechend. — Der Maßstab des Gesetzes, den die Vernunft an ihr selbst hat, passt daher allem gleich gut, und ist hiermit in der Tat kein Maßstab. — Es müsste auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz des Widerspruchs, der für die Erkenntnis theoretischer Wahrheit nur als ein formelles Kriterium zugestanden wird, das heißt, als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit ganz gleichgültig sei, für die Erkenntnis praktischer Wahrheit mehr sein sollte.

In den beiden so eben betrachteten Momenten der Erfüllung des vorher leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz, und dann das Wissen von ihnen, ob sie Gesetze sind, aufgehoben. Das Resultat scheint hiermit dieses zu sein, dass weder bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben statt finden könne. Allein die Substanz ist das Bewusstsein von sich als der absoluten Wesenheit, welches hiermit weder den Unterschied an ihr, noch das Wissen von ihm aufgeben kann. Dass das Gesetzgeben und Gesetzprüfen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, dass beides einzeln und isoliert genommen, nur haltungslose Momente des sittlichen Bewusstseins sind; und die Bewegung, in welcher sie auftreten, hat den formalen Sinn, dass die sittliche Substanz sich dadurch als Bewusstsein darstellt.

Insofern diese beiden Momente nähere Bestimmungen des Bewusstseins der Sache selbst sind, können sie als Formen der Ehrlichkeit angesehen werden, die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich itzt mit einem seinsollenden Inhalt des Guten und Rechten und einem Prüfen solcher festen Wahrheit herumtreibt, und in der gesunden Vernunft und verständigen Einsicht die Kraft und Gültigkeit der Gebote zu haben meint.

Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als Wesen des Bewusstseins und das Prüfen ebenso nicht als Tun innerhalb desselben; sondern diese Momente drücken, wie sie jedes für sich unmittelbar als eine Wirklichkeit auftreten, das eine ein ungültiges Aufstellen und Sein wirklicher Gesetze, und das andre eine ebenso ungültige Befreiung von denselben aus. Das Gesetz hat als bestimmtes Gesetz einen zufälligen Inhalt, — dies hat hier die Bedeutung, dass es Gesetz eines einzelnen Bewusstseins von einem willkürlichen Inhalt ist. Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyrannische Frevel, der die Willkür zum Gesetze macht, und die Sittlichkeit zu einem Gehorsame gegen sie, — gegen Gesetze, die nur Gesetze, nicht zugleich Gebote sind. So wie das zweite Moment, insofern es isoliert ist, das Prüfen der Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frei räsonniert, und sie für eine ihm fremde Willkür nimmt.

In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Verhältnis zur Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die Substanz noch nicht ihre Realität, sondern das Bewusstsein enthält sie noch in der Form seiner eignen Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst ein Willen und Wissen dieses Individuums, oder das Sollen eines unwirklichen Gebots, und ein Wissen der formalen Allgemeinheit. Aber indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewusstsein in das Allgemeine zurückgegangen, und jene Gegensätze sind verschwunden. Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, dass diese Weisen nicht einzeln gelten, sondern nur als aufgehobne, und die Einheit, worin sie nur Momente sind, ist das Selbst des Bewusstseins, welches nunmehr in dem geistigen Wesen gesetzt, dasselbe zum wirklichen, erfüllten und selbstbewussten macht.

Das geistige Wesen ist hiermit vors erste für das Selbstbewusstsein als an sich seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prüfens, welche die formale nicht an sich seiende war, ist aufgehoben. Es ist ebenso ein ewiges Gesetz, welches nicht in dem Will n dieses Individuums seinen Grund hat, sondern es ist an und für sich, der absolute reine Willen Aller, der die Form des unmittelbaren Seins hat. Er ist auch nicht ein Gebot, das nur sein soll, sondern er ist und gilt; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die Wirklichkeit ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit. Indem aber dieses seiende Gesetz schlechthin gilt, so ist der Gehorsam des Selbstbewusstseins nicht der Dienst gegen einen Herrn, dessen Befehle eine Willkür wäre, und worin es sich nicht erkennte. Sondern die Gesetze sind Gedanken seines eignen absoluten Bewusstseins, welche es selbst unmittelbar hat. Es glaubt auch nicht an sie, denn der Glauben schaut wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an. Das sittliche Selbstbewusstsein ist durch die Allgemeinheit seines Selbsts unmittelbar mit dem Wesen eins; der Glauben hingegen fängt von dem einzelnen Bewusstsein an, er ist die Bewegung desselben, immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines Wesens zu erreichen. — Jenes Bewusstsein hingegen hat sich als einzelnes aufgehoben, diese Vermittlung ist vollbracht, und nur dadurch, dass sie vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewusstsein der sittlichen Substanz.

Der Unterschied des Selbstbewusstseins von dem Wesen ist also vollkommen durchsichtig. Dadurch sind die Unterschiede an dem Wesen selbst nicht zufällige Bestimmtheiten, sondern um der Einheit des Wesens und des Selbstbewusstseins willen, von welchem allein die Ungleichheit kommen könnte, sind sie die Massen ihrer von ihrem Leben durchdrungenen Gegliederung, sich selbst klare unentzweite Geister, makellose himmlische Gestalten, die in ihren Unterschieden die unentweihte Unschuld und Einmütigkeit ihres Wesens erhalten. — Das Selbstbewusstsein ist ebenso einfaches, klares Verhältnis zu ihnen. Sie sind, und weiter nichts, — macht das Bewusstsein seines Verhältnisses aus. So gelten sie der Antigone des Sophokles als der Götter ungeschriebnes und untrügliches Recht nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar lebt es, und keiner weiß, von wannen es erschien. Sie sind. Wenn ich nach ihrer Entstehung frage, und sie auf den Punkt ihres Ursprungs einenge, so bin ich darüber hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber das bedingte und beschränkte. Wenn sie sich meiner Einsicht legitimieren sollen, so habe ich schon ihr unwankendes Ansichsein bewegt, und betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für mich sei. Die sittliche Gesinnung besteht eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich alles Bewegens, Rüttelns und Zurückführens desselben zu enthalten. — Es wird ein Depositum bei mir gemacht; es ist das Eigentum eines Andern, und ich anerkenne es, weil es so ist, und erhalte mich umwankend in diesem Verhältnisse. Behalte ich für mich das Depositum, so begehe ich nach dem Prinzipe meines Prüfens, der Tautologie, ganz und gar keinen Widerspruch; denn alsdann sehe ich es nicht mehr für das Eigentum eines Andern an; etwas behalten, das ich nicht für das Eigentum eines Andern ansehe, ist vollkommen consequent. Die Änderung der Ansicht ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu tun, der sich nicht widersprechen soll. So sehr ich — wie ich tue, wenn ich etwas wegschenke — die Ansicht, dass etwas mein Eigentum ist, in die Ansicht, dass es das Eigentum eines Andern ist, verändern kann, ohne dadurch eines Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den umgekehrten Weg gehen. — Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist, ist es Recht. Dass etwas das Eigentum des Andern ist, dies liegt zum Grunde; darüber habe ich nicht zu räsonnieren, noch mancherlei Gedanken, Zusammenhänge, Rücksichten aufzusuchen oder mir einfallen zu lassen; weder ans Gesetzgeben, noch ans Prüfen zu denken; durch solcherlei Bewegungen meines Gedankens verrückte ich jenes Verhältnis, indem ich in der Tat nach Belieben meinem unbestimmten tautologischen Wissen das Gegenteil ebensowohl gemäß, und es also zum Gesetze machen könnte. Sondern ob diese oder die entgegengesetzte Bestimmung das Rechte sei, ist an und für sich bestimmt; ich für mich könnte, welche ich wollte, und ebenso gut keine zum Gesetze machen, und bin, indem ich zu prüfen anfange, schon auf unsittlichem Wege. Dass das Rechte mir an und für sich ist, dadurch bin ich in der sittlichen Substanz; so ist sie das Wesen des Selbstbewusstseins; dieses aber ist ihre Wirklichkeit und Dasein, ihr Selbst und Willen.

VI. Der Geist

Die Vernunft ist Geist, indem die Gewissheit, alle Realität zu sein, zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt, und der Welt als ihrer selbst bewusst ist. — Das Werden des Geistes zeigte die unmittelbar vorhergehende Bewegung auf, worin der Gegenstand des Bewusstseins, die reine Kategorie, zum Begriffe der Vernunft sich erhob. In der beobachtenden Vernunft ist diese reine Einheit des Ich und des Seins, des Fürsich und des Ansichseins, als das Ansich oder als Sein bestimmt, und das Bewusstsein der Vernunft findet sich. Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr das Aufheben dieses unmittelbaren findenden Instinkts, dieses bewusstlosen Daseins derselben. Die angeschaute Kategorie, das gefundne Ding tritt in das Bewusstsein als das Fürsichsein des Ich, welches sich nun im gegenständlichen Wesen als das Selbst weiß. Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Fürsichseins entgegengesetzt dem Ansichsein, ist ebenso einseitig und ein sich selbst aufhebendes Moment. Die Kategorie wird daher für das Bewusstsein bestimmt, wie sie in ihrer allgemeinen Wahrheit ist, als an und fürsichseiendes Wesen. Diese noch abstrakte Bestimmung, welche die Sache selbst ausmacht, ist erst das geistige Wesen, und sein Bewusstsein ein formales Wissen von ihm, das sich mit mancherlei Inhalt desselben herumtreibt; es ist von der Substanz in der Tat noch als ein einzelnes unterschieden, gibt entweder willkürliche Gesetze, oder meint die Gesetze, wie sie an und für sich sind, in seinem Wissen als solchem zu haben; und hält sich für die beurteilende Macht derselben. — Oder von der Seite der Substanz betrachtet, so ist diese das an und fürsichseiende geistige Wesen, welches noch nicht Bewusstsein seiner selbst ist. — Das an und fürsichseiende Wesen aber, welches sich zugleich als Bewusstsein wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist der Geist.

Sein geistiges Wesen ist schon als die sittliche Substanz bezeichnet worden; der Geist aber ist die sittliche Wirklichkeit. Er ist das Selbst des wirklichen Bewusstseins, dem er oder vielmehr das sich als gegenständliche wirkliche Welt gegenübertritt, welche aber ebenso für das Selbst alle Bedeutung eines Fremden, so wie das Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhängigen oder unabhängigen Fürsichseins verloren hat. Die Substanz und das allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen, — ist er der unverrückte und unaufgelöste Grund und Ausgangspunkt des Tuns Aller, — und ihr Zweck und Ziel, als das gedachte Ansich aller Selbstbewusstsein. — Diese Substanz ist ebenso das allgemeine Werk, das sich durch das Tun Aller und Jeder als ihre Einheit und Gleichheit erzeugt, denn sie ist das Fürsichsein, das Selbst, das Tun. Als die Substanz ist der Geist die unwankende gerechte Sichselbstgleichheit; aber als Fürsichsein ist sie das aufgelöste, das sich aufopfernde gütige Wesen, an dem Jeder sein eignes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreißt und sich seinen Teil davon nimmt. Diese Auflösung und Vereinzelung des Wesens ist eben das Moment des Tuns und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und Seele der Substanz, und das bewirkte allgemeine Wesen. Gerade darin dass sie das im Selbst aufgelöste Sein ist, ist sie nicht das tote Wesen, sondern wirklich und lebendig.

Der Geist ist hiermit das sich selbsttragende absolute reale Wesen. Alle bisherigen Gestalten des Bewusstseins sind Abstraktionen desselben; sie sind dies, dass er sich analysiert, seine Momente unterscheidet, und bei einzelnen verweilt. Dies Isolieren solcher Momente hat ihn selbst zur Voraussetzung und zum Bestehen, oder es existiert nur in ihm, der die Existenz ist. Sie haben so isoliert den Schein, als ob sie als solche wären; aber wie sie nur Momente oder verschwindende Größen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang in ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und Auflösung dieser Momente. Hier, wo der Geist, oder die Reflexion derselben in sich selbst gesetzt ist, kann unsre Reflexion an sie nach dieser Seite kurz erinnern; sie waren Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Vernunft. Der Geist ist also Bewusstsein überhaupt, was sinnliche Gewissheit, Wahrnehmen und den Verstand in sich begreift, insofern er in der Analyse seiner selbst, das Moment festhält, dass er sich gegenständliche, seiende Wirklichkeit ist, und davon abstrahiert, dass diese Wirklichkeit sein eignes Fürsichsein ist. Hält er im Gegenteil das andre Moment der Analyse fest, dass sein Gegenstand sein Fürsichsein ist, so ist er Selbstbewusstsein. Aber als unmittelbares Bewusstsein des an und fürsichseins, als Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins ist er das Bewusstsein, das Vernunft hat, das, wie das Haben es bezeichnet, den Gegenstand hat als an sich vernünftig bestimmt, oder vom Werte der Kategorie, aber so, dass er noch für das Bewusstsein desselben den Wert der Kategorie nicht hat. Er ist das Bewusstsein, aus dessen Betrachtung wir so eben herkommen. Diese Vernunft, die er hat, endlich als eine solche von ihm angeschaut, die Vernunft ist, oder die Vernunft, die in ihm wirklich und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er ist der Geist, er ist das wirkliche sittliche Wesen.

Der Geist ist das sittliche Leben eines Volks, insofern er die unmittelbare Wahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist. Er muss zum Bewusstsein über das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das schöne sittliche Leben aufheben, und durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen. Diese unterscheiden sich aber von den vorhergehenden dadurch, dass sie die realen Geister sind, eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewusstseins, Gestalten einer Welt.

Die lebendige sittliche Welt ist der Geist in seiner Wahrheit; wie er zunächst zum abstrakten Wissen seines Wesens kommt, geht die Sittlichkeit in der formalen Allgemeinheit des Rechts unter. Der in sich selbst nunmehr entzweite Geist beschreibt in seinem gegenständlichen Elemente als in einer harten Wirklichkeit die eine seiner Welten, das Reich der Bildung, und ihr gegenüber im Elemente des Gedankens die Welt des Glaubens, das Reich des Wesens. Beide Welten aber von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst in sich geht, von dem Begriffe erfasst, werden durch die Einsicht und ihre Verbreitung, die Aufklärung, verwirrt und revolutioniert, und das in das Diesseits und Jenseits verteilte und ausgebreitete Reich kehrt in das Selbstbewusstsein zurück, das nun in der Moralität sich als die Wesenheit, und das Wesen als wirkliches Selbst erfasst, seine Welt und ihren Grund nicht mehr aus sich heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen lässt, und als Gewissen der seiner selbst gewisse Geist ist.

Die sittliche Welt, die in das Diesseits und Jenseits zerrissene Welt und die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren Bewegung und Rückgang in das einfache fürsichseiende Selbst des Geistes sich entwickeln, und als deren Ziel und Resultat das wirkliche Selbstbewusstsein des absoluten Geistes hervortreten wird.

A. Der wahre Geist, die Sittlichkeit

Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewusstsein, und schlägt seine Momente auseinander. Die Handlung trennt ihn in die Substanz und das Bewusstsein derselben; und trennt ebensowohl die Substanz als das Bewusstsein. Die Substanz tritt als allgemeines Wesen und Zweck, sich als der vereinzelnten Wirklichkeit gegenüber; die unendliche Mitte ist das Selbstbewusstsein, welches an sich Einheit seiner und der Substanz, es nun für sich wird, das allgemeine Wesen und seine vereinzelnte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt, und sittlich handelt, — und jenes zu dieser herunterbringt, und den Zweck, die nur gedachte Substanz ausführt; es bringt die Einheit seines Selbsts und der Substanz als sein Werk und damit als Wirklichkeit hervor.

In dem Auseinandertreten des Bewusstseins hat die einfache Substanz den Gegensatz teils gegen das Selbstbewusstsein erhalten, teils stellt sie damit ebensosehr an ihr selbst die Natur des Bewusstseins, sich in sich selbst zu unterscheiden, als eine in ihre Massen gegliederte Welt dar. Sie spaltet sich also in ein unterschiednes sittliches Wesen, in ein menschliches und göttliches Gesetz. Ebenso das ihr gegenübertretende Selbstbewusstsein teilt sich nach seinem Wesen der einen dieser Mächte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen, was es tut, und in das Wissen desselben, das deswegen ein betrognes Wissen ist. Es erfährt also in seiner Tat sowohl den Widerspruch jener Mächte, worein die Substanz sich entzweite, und ihre gegenseitige Zerstörung, wie den Widerspruch seines Wissens von der Sittlichkeit seines Handelns — mit dem, was an und für sich sittlich ist, und findet seinen eignen Untergang. In der Tat aber ist die sittliche Substanz durch diese Bewegung zum wirklichen Selbstbewusstsein geworden, oder dieses Selbst zum an und fürsichseienden, aber darin ist eben die Sittlichkeit zu Grunde gegangen.

a. Die sittliche Welt, das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das Weib

Die einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewusstsein. Oder wie das Bewusstsein des abstrakten, des sinnlichen Seins in die Wahrnehmung übergeht, so auch die unmittelbare Gewissheit des realen, sittlichen Seins; und wie für die sinnliche Wahrnehmung das einfache Sein ein Ding von vielen Eigenschaften wird, so ist für die sittliche der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen Beziehungen. Jener zieht sich aber die unnütze Vielheit der Eigenschaften in den wesentlichen Gegensatz der Einzelnheit und Allgemeinheit zusammen, und noch mehr dieser, die das gereinigte, substantielle Bewusstsein ist, wird die Vielheit der sittlichen Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzelnheit und eines der Allgemeinheit. Jede dieser Massen der Substanz bleibt aber der ganze Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andre Substanz als die beiden Bestimmungen der Einzelnheit und der Allgemeinheit haben, so drücken sie hier nur den oberflächlichen Gegensatz der beiden Seiten gegeneinander aus.

Die Einzelnheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die Bedeutung des Selbstbewusstseins überhaupt, nicht eines einzelnen zufälligen Bewusstseins. Die sittliche Substanz ist also in dieser Bestimmung die wirkliche Substanz, der absolute Geist in der Vielheit des daseienden Bewusstseins realisiert; er ist das Gemeinwesen, welches für uns bei dem Eintritt in die praktische Gestaltung der Vernunft überhaupt das absolute Wesen war, und hier in seiner Wahrheit für sich selbst als bewusstes sittliches Wesen, und als das Wesen für das Bewusstsein, das wir zum Gegenstande haben, hervorgetreten ist. Es ist Geist, welcher für sich, indem er im Gegenschein der Individuen sich, — und an sich oder Substanz ist, indem er sie in sich erhält. Als die wirkliche Substanz ist er ein Volk, als wirkliches Bewusstsein, Bürger des Volkes. Dies Bewusstsein hat an dem einfachen Geiste sein Wesen, und die Gewissheit seiner selbst in der Wirklichkeit dieses Geistes, dem ganzen Volke, und unmittelbar darin seine Wahrheit, also nicht in etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der existiert und gilt.

Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er wesentlich in der Form der ihrer selbstbewussten Wirklichkeit ist. Er ist in der Form der Allgemeinheit das bekannte Gesetz und die vorhandene Sitte; in der Form der Einzelnheit ist er die wirkliche Gewissheit seiner selbst in dem Individuum überhaupt, und die Gewissheit seiner als einfacher Individualität ist er als Regierung; seine Wahrheit ist die offene an dem Tag liegende Gültigkeit; eine Existenz, welche für die unmittelbare Gewissheit in die Form des freientlassenen Daseins tritt.

Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht, das göttliche Gesetz, gegenüber. Denn die sittliche Staatsmacht hat als die Bewegung des sich bewussten Tuns an dem einfachen und unmittelbaren Wesen der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als wirkliche Allgemeinheit ist sie eine Gewalt gegen das individuelle fürsichsein; und als Wirklichkeit überhaupt hat sie an dem innern Wesen noch ein Anders, als sie ist.

Es ist schon erinnert worden, dass jede der entgegengesetzten Weisen der sittlichen Substanz zu existieren sie ganz und alle Momente ihres Inhalts enthält. Wenn also das Gemeinwesen sie als das seiner bewusste wirkliche Tun ist, so hat die andere Seite die Form der unmittelbaren oder seienden Substanz. Diese ist so einerseits der innre Begriff oder die allgemeine Möglichkeit der Sittlichkeit überhaupt, hat aber anderseits das Moment des Selbstbewusstseins ebenso an ihr. Dieses in diesem Elemente der Unmittelbarkeit oder des Seins die Sittlichkeit ausdrückend, oder ein unmittelbares Bewusstsein seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts in einem Andern, das heißt, ein natürliches sittliliches Gemeinwesen, — ist die Familie. Sie steht als der bewusstlose noch innre Begriff, seiner sich bewussten Wirklichkeit, als das Element der Wirklichkeit des Volks, dem Volke selbst, als unmittelbares sittliches Sein, — der durch die Arbeit für das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden Sittlichkeit, die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenüber.

Ob sich aber wohl das sittliche Sein der Familie als das unmittelbare bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer, sittliches Wesen nicht insofern sie das Verhältnis der Natur ihrer Glieder, oder deren Beziehung die unmittelbare einzelner wirklicher ist; denn das sittliche ist an sich allgemein, und dies Verhältnis der Natur ist wesentlich ebensosehr ein Geist, und nur als geistiges Wesen sittlich. Es ist zu sehen, worin seine eigentümliche Sittlichkeit besteht. — Zunächst, weil das Sittliche das an sich allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das Verhältnis der Liebe. Das Sittliche scheint nun in das Verhältnis des einzelnen Familiengliedes zur ganzen Familie als der Substanz gelegt werden zu müssen; so dass sein Tun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewusste Zweck, den das Tun dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne. Die Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichtum geht teils nur auf das Bedürfnis und gehört der Begierde an; teils wird sie in ihrer höhern Bestimmung etwas nur mittelbares. Diese Bestimmung fällt nicht in die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhaft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie, und besteht darin, den Einzelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natürlichkeit und Einzelnheit zu unterjochen, und ihn zur Tugend, zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigentümliche, positive Zweck ist der Einzelne als solcher. Dass nun diese Beziehung sittlich sei, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen sich die Handlung bezieht, nach einer Zufälligkeit auftreten, wie etwa in irgend einer Hilfe oder Dienstleistung geschieht. Der Inhalt der sittlichen Handlung muss substantiell oder ganz und allgemein sein; sie kann sich daher nur auf den ganzen Einzelnen, oder auf ihn als allgemeinen beziehen. Auch dies wieder nicht etwa so, dass sich nur vorgestellt wäre, eine Dienstleistung fördere sein ganzes Glück, während sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist, nur etwas einzelnes an ihm tut; — noch dass sie auch wirklich als Erziehung, in einer Reihe von Bemühungen, ihn als Ganzes zum Gegenstand hat und als Werk hervorbringt; wo außer dem gegen die Familie negativen Zwecke die wirkliche Handlung nur einen beschränkten Inhalt hat; — ebensowenig endlich, dass sie eine Nothhülffe ist, wodurch in Wahrheit der ganze Einzelne errettet wird; denn sie ist selbst eine völlig zufällige Tat, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit ist, welche sein und auch nicht sein kann. Die Handlung also, welche die ganze Existenz des Blutsverwandten umfasst, und ihn, — nicht den Bürger, denn dieser gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden und aufhören soll, als dieser Einzelne zu gelten, — sondern ihn, diesen der Familie angehörigen Einzelnen, als ein allgemeines, der sinnlichen, d. i. einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den Lebenden, sondern den Toten, der aus der langen Reihe seines zerstreuten Daseins sich in die vollendete Eine Gestaltung zusammengefasst, und aus der Unruhe des zufälligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen Allgemeinheit erhoben hat. — Weil er nur als Bürger wirklich und substantiell ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Bürger ist, und der Familie angehört, nur der Unwirkliche marklose Schatten.

Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als solcher gelangt, ist das reine Sein, der Tod; es ist das unmittelbare natürliche Gewordensein, nicht das Tun eines Bewusstseins. Die Pflicht des Familiengliedes ist deswegen, diese Seite hinzuzufügen, damit auch sein letztes Sein, dies allgemeine Sein, nicht allein der Natur angehöre und etwas unvernünftiges bleibe, sondern dass es ein getanes, und das Recht des Bewusstseins in ihm behauptet sei. Oder der Sinn der Handlung ist vielmehr, dass, weil in Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit des seiner selbstbewussten Wesens nicht der Natur angehört, der Schein eines solchen Tuns hinwegfalle, den sich die Natur angemaßt, und die Wahrheit hergestellt werde. — Was die Natur an ihm tat, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen sich als die Bewegung eines Seienden darstellt. Sie fällt zwar selbst innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als solches für es übernimmt. Aber insofern es wesentlich einzelnes ist, ist es zufällig, dass sein Tod unmittelbar mit seiner Arbeit fürs Allgemeine zusammenhing, und Resultat derselben war, teils wenn ers war, ist er die natürliche Negativität und die Bewegung des Einzelnen als Seienden, worin das Bewusstsein nicht in sich zurückkehrt, und Selbstbewusstsein wird; oder indem die Bewegung des Seienden diese ist, dass es aufgehoben wird und zum Fürsichsein gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweiung, worin das Fürsichsein, das erlangt wird, ein Anderes ist, als das Seiende, welches in die Bewegung eintrat. — Weil die Sittlichkeit der Geist in seiner unmittelbaren Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die sein Bewusstsein auseinandertritt, auch in diese Form der Unmittelbarkeit, und die Einzelnheit tritt in diese abstrakte Negativität herüber, welche ohne Trost und Versöhnung an sich selbst, sie wesentlich durch eine wirkliche und äußerliche Handlung empfangen muss. — Die Blutsverwandtschaft ergänzt also die abstrakte natürliche Bewegung dadurch, dass sie die Bewegung des Bewusstseins hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht, und den Blutsverwandten der Zerstörung entreißt, oder besser, weil die Zerstörung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst die Tat der Zerstörung über sich nimmt. — Es kömmt hierdurch zu Stande, dass auch das tote, das allgemeine Sein ein in sich zurückgekehrtes, ein Fürsichsein, oder die kraftlose reine einzelne Einzelnheit zur allgemeinen Individualität erhoben wird. Der Tote, da er sein Sein von seinem Tun oder negativen Eins frei gelassen, ist die leere Einzelnheit, nur ein passives Sein für anderes, aller niedrigen vernunftlosen Individualität und den Kräften abstrakter Stoffe preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um ihrer negativen Natur willen itzt mächtiger sind, als er. Dies ihn entehrende Tun bewusstloser Begierde und abstrakter Wesen hält die Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle, und vermahlt den Verwandten dem Schoße der Erde, der elementarischen unvergänglichen Individualität; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines Gemeinwesens, welches vielmehr die Kräfte der einzelnen Stoffe und die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frei werden und ihn zerstören wollten, überwältigt und gebunden hält.

Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene göttliche Gesetz, oder die positive sittliche Handlung gegen den Einzelnen aus. Alles andre Verhältnis gegen ihn, das nicht in der Liebe stehen bleibt, sondern sittlich ist, gehört dem menschlichen Gesetze an, und hat die negative Bedeutung, den Einzelnen über die Einschließung in das natürliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als wirklicher angehört. Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem Inhalte und Macht die wirkliche ihrer bewusste sittliche Substanz, das ganze Volk, hat; das göttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der Wirklichkeit ist, so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das abstrakte rein Allgemeine; das elementarische Individuum, welches die Individualität, die sich von dem Elemente losreißt, und die ihrer bewusste Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die reine Abstraktion als in sein Wesen ebenso zurückreißt, als es ihr Grund ist. — Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch weiter entwickeln.

Es gibt nun in dem einen Gesetze, wie in dem andern, auch Unterschiede und Stufen. Denn indem beide Wesen das Moment des Bewusstseins an ihnen haben, entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der Unterschied; was ihre Bewegung und eigentümliches Leben ausmacht. Die Betrachtung dieser Unterschiede zeigt die Weise der Betätigung und des Selbstbewusstseins der beiden allgemeinen Wesen der sittlichen Welt, so wie ihren Zusammenhang und Übergang ineinander.

Das Gemeinwesen, das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz hat seine wirkliche Lebendigkeit in der Regierung, als worin es Individuum ist. Sie ist der in sich reflektierte wirkliche Geist, das einfache Selbst der ganzen sittlichen Substanz. Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen zwar in seine Gegliederung sich auszubreiten, und jedem Teile Bestehen und eigenes Fürsichsein zu geben. Der Geist hat hieran seine Realität oder sein Dasein, und die Familie ist das Element dieser Realität. Aber er ist zugleich die Kraft des Ganzen, welche diese Teile wieder in das negative Eins zusammenfasst, ihnen das Gefühl ihrer Unselbstständigkeit gibt, und sie in dem Bewusstsein erhält, ihr Leben nur im Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in die Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigentums, des persönlichen und dinglichen Rechts, organisieren; ebenso die Weisen des Arbeitens für die zunächst einzelnen Zwecke, — des Erwerbs und Genusses, — zu eigenen Zusammenkünften, gliedern und verselbstständigen. Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die Einfachheit und das negative Wesen dieser sich isolierenden Systeme. Um sie nicht in dieses Isolieren einwurzeln und festwerden, hierdurch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der Selbstständigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertiefend vom Ganzen losreißen und dem unverletzbaren Fürsichsein und Sicherheit der Person zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben. Der Geist wehrt durch diese Auflösung der Form des Bestehens das Versinken in das natürliche Dasein aus dem sittlichen ab, und erhält und erhebt das Selbst seines Bewusstseins in die Freiheit und in seine Kraft. — Das negative Wesen zeigt sich als die eigentliche Macht des Gemeinwesens und die Kraft seiner Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekräftigung seiner Macht an dem Wesen des göttlichen Gesetzes und dem unterirdischen Reiche.

Das göttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seinerseits gleichfalls Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige Bewegung seiner Wirklichkeit ausmacht. Unter den drei Verhältnissen aber, des Mannes und der Frau, der Eltern und der Kinder, der Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das Verhältnis des Mannes und der Frau, das unmittelbare sich Erkennen des einen Bewusstseins im andern, und das Erkennen des gegenseitigen Anerkanntseins. Weil es das natürliche sich Erkennen, nicht das sittliche ist, ist es nur die Vorstellung und das Bild des Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst. — Die Vorstellung oder das Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem andern, als es ist; dies Verhältnis hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern an dem Kinde, — einem andern, dessen Werden es ist, und worin es selbst verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwälzenden Geschlechter hat seinen Bestand in dem Volke. — Die Pietät des Mannes und der Frau gegeneinander ist also mit natürlicher Beziehung und mit Empfindung vermischt, und ihr Verhältnis hat seine Rückkehr in sich nicht an ihm selbst; ebenso das zweite, die Pietät der Eltern und Kinder gegeneinander. Die der Eltern gegen ihre Kinder ist eben von dieser Rührung affiziert, das Bewusstsein seiner Wirklichkeit in dem andern zu haben, und das Fürsichsein in ihm werden zu sehen, ohne es zurück zu erhalten; sondern es bleibt eine fremde, eigne Wirklichkeit; — die der Kinder aber gegen die Eltern umgekehrt mit der Rührung, das Werden seiner selbst oder das Ansich an einem andern verschwindenden zu haben, und das Fürsichsein und eigene Selbstbewusstsein zu erlangen, nur durch die Trennung von dem Ursprung, — eine Trennung, worin dieser versiegt.

Diese beiden Verhältnisse bleiben innerhalb des Übergehens und der Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie verteilt sind. — Das unvermischte Verhältnis aber findet zwischen Bruder und Schwester statt. Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine Ruhe und Gleichgewicht gekommen ist. Sie begehren daher einander nicht, noch haben sie dies Fürsichsein eins dem andern gegeben, noch empfangen, sondern sie sind freie Individualität gegeneinander. Das Weibliche hat daher als Schwester die höchste Ahnung des sittlichen Wesens; zum Bewusstsein und der Wirklichkeit desselben kommt es nicht, weil das Gesetz der Familie das ansichseiende, innerliche Wesen ist, das nicht am Tage des Bewusstseins liegt, sondern innerliches Gefühl und das der Wirklichkeit enthobne Göttliche bleibt. An diese Penaten ist das Weibliche geknüpft, welches in ihnen teils seine allgemeine Substanz, teils aber seine Einzelnheit anschaut, so jedoch dass diese Beziehung der Einzelnheit zugleich nicht die natürliche der Lust sei. — Als Tochter muss nun das Weib die Eltern mit natürlicher Bewegung und mit sittlicher Ruhe verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses Verhältnisses kommt sie zu dem Fürsichsein, dessen sie fähig ist; sie schaut in den Eltern also ihr Fürsichsein nicht auf positive Weise an. — Die Verhältnisse der Mutter und der Frau aber haben die Einzelnheit teils als etwas natürliches, das der Lust angehört, teils als etwas negatives, das nur sein Verschwinden darin erblickt, teils ist sie ebendarum etwas zufälliges, das durch eine andere ersetzt werden kann. Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht dieser Mann, nicht dieses Kind, sondern ein Mann, Kinder überhaupt, — nicht die Empfindung, sondern das Allgemeine, worauf sich diese Verhältnisse des Weibes gründen. Der Unterschied seiner Sittlichkeit von der des Mannes besteht eben darin, dass es in seiner Bestimmung für die Einzelnheit und in seiner Lust unmittelbar allgemein und der Einzelnheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen in dem Manne diese beiden Seiten auseinandertreten, und indem er als Bürger die selbstbewusste Kraft der Allgemeinheit besitzt, erkauft er sich dadurch das Recht der Begierde, und erhält sich zugleich die Freiheit von derselben. Indem also in dies Verhältnis der Frau die Einzelnheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein; insofern sie aber dies ist, ist die Einzelnheit gleichgültig, und die Frau entbehrt das Moment, sich als dieses Selbst im andern zu erkennen. — Der Bruder aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen überhaupt, ihre Anerkennung in ihm rein und unvermischt mit natürlicher Beziehung; die Gleichgültigkeit der Einzelnheit und die sittliche Zufälligkeit derselben ist daher in diesem Verhältnisse nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten einzelnen Selbsts darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser Beziehung verknüpft ist. Der Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich, und ihre Pflicht gegen ihn die höchste.

Dies Verhältnis ist zugleich die Grenze, an der sich die in sich beschlossene Familie auflöst, und außer sich geht. Der Bruder ist die Seite, nach welcher ihr Geist zur Individualität wird, die gegen anderes sich kehrt, und in das Bewusstsein der Allgemeinheit übergeht. Der Bruder verlässt diese unmittelbare, elementarische und darum eigentlich negative Sittlichkeit der Familie, um die ihrer selbstbewusste, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen.

Er geht aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem menschlichen über. Die Schwester aber wird, oder die Frau bleibt der Vorstand des Hauses und die Bewahrerin des göttlichen Gesetzes. Auf diese Weise überwinden die beiden Geschlechter ihr natürliches Wesen, und treten in ihrer sittlichen Bedeutung auf, als Verschiedenheiten, welche die beiden Unterschiede, die die sittliche Substanz sich gibt, unter sich teilen. Diese beiden allgemeinen Wesen der sittlichen Welt haben ihre bestimmte Individualität darum an natürlich unterschiedenen Selbstbewusstsein, weil der sittliche Geist die unmittelbare Einheit der Substanz mit dem Selbstbewusstsein ist; — eine Unmittelbarkeit, welche also nach der Seite der Realität und des Unterschieds zugleich als das Dasein eines natürlichen Unterschieds erscheint. — Es ist diejenige Seite, welche sich an der Gestalt der sich selbst realen Individualität, in dem Begriffe des geistigen Wesens, als ursprünglich bestimmte Natur zeigte. Dies Moment verliert die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die zufällige Verschiedenheit von Anlagen und Fähigkeiten. Es ist itzt der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter, deren Natürlichkeit zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Bestimmung erhält.

Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt jedoch in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das bleibende Werden derselben. Der Mann wird vom Familiengeiste in das Gemeinwesen hinausgeschickt, und findet in diesem sein selbstbewusstes Wesen; wie die Familie hierdurch in ihm ihre allgemeine Substanz und Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der Familie das formale Element seiner Wirklichkeit und an dem göttlichen Gesetze seine Kraft und Bewährung. Keins von beiden ist allein an und für sich; das menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewusste vom bewusstlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin zurück, wovon es ausging. Die unterirdische Macht dagegen hat auf der Erde ihre Wirklichkeit; sie wird durch das Bewusstsein Dasein und Tätigkeit.

Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als allgemeines, und sie als einzelnes Bewusstsein; sie haben das Volk und die Familie zu ihrer allgemeinen Wirklichkeit, den Mann aber und das Weib zu ihrem natürlichen Selbst und der betätigenden Individualität. In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen wir die Zwecke erreicht, welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des Bewusstsein sich machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffasste, ist Selbstbewusstsein geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte, als wahre Wirklichkeit vorhanden. — Was die Beobachtung als ein vorgefundenes wusste, an dem das Selbst keinen Teil hätte, ist hier vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die zugleich Tat und Werk des Findenden ist. — Der Einzelne die Lust des Genusses seiner Einzelnheit suchend, findet sie in der Familie, und die Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eignes Selbstbewusstsein als Bürgers seines Volks; — oder es ist dieses, das Gesetz des Herzens als das Gesetz aller Herzen, das Bewusstsein des Selbsts als die anerkannte allgemeine Ordnung zu wissen; — es ist die Tugend, welche der Früchte ihrer Aufopferung genießt; sie bringt zu Stande, worauf sie geht, nämlich das Wesen zur wirklichen Gegenwart herauszuheben, und ihr Genuss ist dies allgemeine Leben. — Endlich das Bewusstsein der Sache selbst wird in der realen Substanz befriedigt, die auf eine positive Weise die abstrakten Momente jener leeren Kategorie enthält und erhält. Sie hat an den sittlichen Mächten einen wahrhaften Inhalt, der an die Stelle der substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und wissen wollte; — so wie hierdurch einen inhaltsvollen, an ihm selbstbestimmten Maßstab der Prüfung nicht der Gesetze, sondern dessen, was getan wird.

Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Teile, und jeder Teil ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen ist. — Dies Gleichgewicht kann zwar nur dadurch lebendig sein, dass Ungleichheit in ihm entsteht, und von der Gerechtigkeit zur Gleichheit zurückgebracht wird. Die Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes jenseits sich befindendes Wesen, noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen Tücke, Verrats, Undanks u. s. f., die in der Weise des gedankenlosen Zufalls als ein unbegriffner Zusammenhang und ein bewusstloses Tun und Unterlassen das Gericht vollbrächte, sondern als Gerechtigkeit des menschlichen Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende Fürsichsein, die Selbstständigkeit der Stände und Individuen in das Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der eigne selbstbewusste Willen Aller ist. — Die Gerechtigkeit aber, welche das über den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurückbringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten; — nicht zersetzt in ihn, der es erlitten, und ein jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirdische Macht, und es ist seine Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualität, sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur dieses, dass ihm rein etwas geschieht. Die Macht, welche dies Unrecht an dem Bewusstsein verübt, es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die Allgemeinheit nicht des Gemeinwesens, sondern die abstrakte des Seins; und die Einzelnheit wendet sich in der Auflösung des erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten, sondern gegen dieses. Das Bewusstsein des Bluts des Individuums löst dies Unrecht, wie wir gesehen, so auf, dass was geschehen ist, vielmehr ein Werk wird, damit das Sein, das Letzte, auch ein gewolltes und hiermit erfreulich sei.

Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem Bestehen eine unbefleckte durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt. Ebenso ist seine Bewegung ein ruhiges Werden der einen Macht desselben zur andern, so dass jede die andere selbst erhält und hervorbringt. Wir sehen sie zwar in zwei Wesen und deren Wirklichkeit sich teilen; aber ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewährung des Einen durch das Andere, und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berühren, ihre Mitte und Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben. Das eine Extrem, der allgemeine sich bewusste Geist, wird mit seinem andern Extrem, seiner Kraft und seinem Element, mit dem bewusstlosen Geiste, durch die Individualität des Mannes zusammen geschlossen. Dagegen hat das göttliche Gesetz seine Individualisierung, oder der bewusstlose Geist des Einzelnen sein Dasein an dem Weibe, durch welches als die Mitte er aus seiner Unwirklichkeit in die Wirklichkeit, aus dem Unwissenden und Ungewussten in das bewusste Reich herauftritt. Die Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die tätige Mitte des Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme des göttlichen und menschlichen Gesetzes entzweit, ebenso ihre unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beiden ersten Schlüsse zu demselben Schlusse macht, und die entgegengesetzte Bewegung, der Wirklichkeit hinab zur Unwirklichkeit, — des menschlichen Gesetzes, das sich in selbstständige Glieder organisiert, herunter zur Gefahr und Bewährung des Todes; — und des unterirdischen Gesetzes herauf zur Wirklichkeit des Tages und zum bewussten Dasein, — deren jene dem Manne, diese dem Weibe zukommt, — in Eine vereinigt.

b. Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal

Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das Selbstbewusstsein noch nicht in seinem Rechte als einzelne Individualität aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur als allgemeiner Willen, auf der andern als Blut der Familie; dieser Einzelne gilt nur als der unwirkliche Schatten. — Es ist noch keine Tat begangen; die Tat aber ist das wirkliche Selbst. — Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt. Was in dieser als Ordnung und Übereinstimmung ihrer beiden Wesen erscheint, deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird durch die Tat zu einem Übergange entgegengesetzter, worin jedes sich vielmehr als die Nichtigkeit seiner selbst und des andern beweist, denn als die Bewährung; — es wird zu der negativen Bewegung oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren Schicksals, welche das göttliche, wie das menschliche Gesetz, so wie die beiden Selbstbewusstsein, in denen diese Mächte ihr Dasein haben, in den Abgrund seiner Einfachheit verschlingt, — und für uns in das absolute Fürsichsein des rein einzelnen Selbstbewusstseins übergeht.

Der Grund, von dem diese Bewegung aus — und auf dem sie vorgeht, ist das Reich der Sittlichkeit; aber die Tätigkeit dieser Bewegung ist das Selbstbewusstsein. Als sittliches Bewusstsein ist es die einfache reine Richtung auf die sittliche Wesenheit, oder die Pflicht. Keine Willkür, und ebenso kein Kampf, keine Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prüfen der Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist ihm das Unmittelbare, Unwankende, Widerspruchslose. Es gibt daher nicht das schlechte Schauspiel, sich in einer Kollision von Leidenschaft und Pflicht, noch das Komische, in einer Kollision von Pflicht und Pflicht zu befinden, — einer Kollision, die dem Inhalte nach dasselbe ist, als die zwischen Leidenschafst und Pflicht; denn die Leidenschaft ist ebenso fähig als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht, wie sich das Bewusstsein aus ihrer unmittelbaren substantiellen Wesenheit in sich zurückzieht, zum formell-allgemeinen wird, in das jeder Inhalt gleich gut passt, wie sich oben ergab. Komisch aber ist die Kollision der Pflichten, weil sie den Widerspruch, nämlich eines entgegengesetzten Absoluten, also Absolutes und unmittelbar die Nichtigkeit dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, ausdrückt. — Das sittliche Bewusstsein aber weiß, was es zu tun hat; und ist entschieden, es sei dem göttlichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehören. Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein ansich sein, und hat daher zugleich die Bedeutung eines natürlichen Seins wie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufällige der Umstände oder der Wahl, teilt das eine Geschlecht dem einen, das andere dem andern Gesetze zu, — oder umgekehrt, die beiden sittlichen Mächte selbst geben sich an den beiden Geschlechtern ihr individuelles Dasein und Verwirklichung.

Hierdurch nun dass einesteils die Sittlichkeit wesentlich in dieser unmittelbaren Entschiedenheit besteht, und darum für das Bewusstsein nur das Eine Gesetz das Wesen ist, andernteils dass die sittlichen Mächte in dem Selbst des Bewusstseins wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich auszuschließen und sich entgegengesetzt zu sein; — sie sind in dem Selbstbewusstsein für sich, wie sie im Reiche der Sittlichkeit nur an sich sind. Das sittliche Bewusstsein, weil es für Eins derselben entschieden ist, ist wesentlich Charakter; es ist für es nicht die gleiche Wesenheit beider; der Gegensatz erscheint darum als eine unglückliche Kollision der Pflicht nur mit der rechtlosen Wirklichkeit. Das sittliche Bewusstsein ist als Selbstbewusstsein in diesem Gegensatze, und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört, diese entgegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen, oder sie zu täuschen. Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt von beiden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf der andern Seite menschliche zufällige Gewalttätigkeit; das aber dem menschlichen Gesetze zugeteilt ist, auf der andern den Eigensinn und den Ungehorsam des innerlichen Fürsichseins; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine, am Tage liegende öffentliche Sinn; der Willen des andern Gesetzes aber ist, der unterirdische, ins Innre verschlossne Sinn, der in seinem Dasein als Willen der Einzelnheit erscheint, und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist.

Es entsteht hierdurch am Bewusstsein der Gegensatz des Gewussten und des Nichtgewussten, wie in der Substanz, des Bewussten und Bewusstlosen; und das absolute Recht des sittlichen Selbstbewusstseins kommt mit dem göttlichen Rechte des Wesens in Streit. Für das Selbstbewusstsein als Bewusstsein hat die gegenständliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten; und das sittliche Selbstbewusstsein ist das Bewusstsein der Substanz; der Gegenstand als dem Selbstbewusstsein entgegengesetzt, hat darum gänzlich die Bedeutung verloren, für sich Wesen zu haben. Wie die Sphären, worin er nur ein Ding ist, längst verschwunden, so auch diese Sphären, worin das Bewusstsein etwas aus sich befestiget und ein einzelnes Moment zum Wesen macht. Gegen solche Einseitigkeit hat die Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde gegen das Bewusstsein, und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit ist. Das sittliche Bewusstsein aber hat aus der Schale der absoluten Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit des Fürsichseins, seiner Zwecke und eigentümlichen Begriffe getrunken, und darum in diesem stygischen Wasser zugleich alle eigne Wesenheit und selbstständige Bedeutung der gegenständlichen Wirklichkeit ertränkt. Sein absolutes Recht ist daher, dass es, indem es nach dem sittlichen Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes finde, als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst, und die Tat nichts anders zeige, als das sittliche Tun ist. — Das Sittliche, als das absolute Wesen und die absolute Macht zugleich kann keine Verkehrung seines Inhalts erleiden. Wäre es nur das absolute Wesen ohne die Macht, so könnte es eine Verkehrung durch die Individualität erfahren; aber diese als sittliches Bewusstsein hat mit dem Aufgeben des einseitigen Fürsichseins dem Verkehren entsagt; so wie die bloße Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt werden würde, wenn sie noch ein solches Fürsichsein wäre. Um dieser Einheit willen ist die Individualität reine Form der Substanz, die der Inhalt ist, und das Tun ist das Übergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als die Bewegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen Momente keine besondern von einander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben. Das absolute Recht des sittlichen Bewusstseins ist daher, dass die Tat, die Gestalt seiner Wirklichkeit, nichts anders sei, als es weiß.

Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwei Gesetze gespalten, und das Bewusstsein als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur Einem zugeteilt. Wie dies einfache Bewusstsein auf dem absoluten Rechte besteht, dass ihm als sittlichem das Wesen erschienen sei, wie es an sich ist, so besteht dieses Wesen auf dem Rechte seiner Realität, oder darauf gedoppeltes zu sein. Dies Recht des Wesens steht aber zugleich dem Selbstbewusstsein nicht gegenüber, dass es irgendwo anders wäre, sondern e[s] ist das eigne Wesen des Selbstbewusstseins; es hat darin allein sein Dasein und seine Macht, und sein Gegensatz ist die Tat des letztern. Denn dieses, eben indem es sich als Selbst ist und zur Tat schreitet, erhebt sich aus der einfachen Unmittelbarkeit und setzt selbst die Entzweiung. Es gibt durch die Tat die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die einfache Gewissheit der unmittelbaren Wahrheit zu sein, und setzt die Trennung seiner selbst, in sich als das Tätige und in die gegenüberstehende für es negative Wirklichkeit. Es wird also durch die Tat zur Schuld. Denn sie ist sein Tun, und das Tun sein eigenstes Wesen; und die Schuld erhält auch die Bedeutung des Verbrechens: denn als einfaches sittliches Bewusstsein hat es sich dem einen Gesetze zugewandt, dem andern aber abgesagt, und verletzt dieses durch seine Tat. — Die Schuld ist nicht das gleichgültige doppelsinnige Wesen, dass die Tat, wie sie wirklich am Tage liegt, Tun ihres Selbsts sein könne oder auch nicht, als ob mit dem Tun sich etwas Äußerliches und Zufälliges verknüpfen könnte, das dem Tun nicht angehörte, von welcher Seite das Tun also unschuldig wäre. Sondern das Tun ist selbst diese Entzweiung, sich für sich, und diesem gegenüber eine fremde äußerliche Wirklichkeit zu setzen: dass eine solche ist, gehört dem Tun selbst an und ist durch dasselbe. Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines Steines, nicht einmal eines Kindes. — Dem Inhalte nach aber hat die sittliche Handlung das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie die natürliche Verteilung der beiden Gesetze an die beiden Geschlechter nicht aufhebt, sondern vielmehr als unentzweite Richtung auf das Gesetz innerhalb der natürlichen Unmittelbarkeit bleibt, und als Tun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des Wesens zu ergreifen, und gegen die andre sich negativ zu verhalten, d. h. sie zu verletzen. Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben Schuld und Verbrechen, Tun und Handeln fällt, wird nachher bestimmter ausgedrückt werden; es erhellt unmittelbar soviel, dass es nicht dieser Einzelne ist, der handelt und schuldig ist; denn er als dieses Selbst ist nur der unwirkliche Schatten, oder er ist nur als allgemeines Selbst, und die Individualität rein das formale Moment des Tuns überhaupt, und der Inhalt die Gesetze und Sitten, und bestimmt für den Einzelnen, die seines Standes; er ist die Substanz als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit zwar zur Art wird, aber die Art bleibt zugleich das Allgemeine der Gattung. Das Selbstbewusstsein steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit, nicht bis zur einzelnen Individualität herab, welche ein ausschließendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit in seinem Tun setzt; sondern seinem Handeln liegt das sichre Vertrauen zum Ganzen zu Grunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschaft einmischt.

Die entwickelte Natur des wirklichen Handelns erfährt nun das sittliche Selbstbewusstsein an seiner Tat, ebensowohl wenn es dem göttlichen als wenn es dem menschlichen Gesetze sich ergab. Das ihm offenbare Gesetz ist im Wesen mit dem entgegengesetzten verknüpft; das Wesen ist die Einheit beider; die Tat aber hat nur das Eine gegen das Andere ausgeführt. Aber im Wesen mit diesem verknüpft, ruft die Erfüllung des Einen das Andere hervor, und, wozu die Tat es machte, als ein verletztes, und nun feindliches, Rache forderndes Wesen. Dem Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses überhaupt an dem Tage; er ist aber an sich das Negative, das ein ihm Anderes, ein ihm, der das Wissen ist, Fremdes gegenüberstellt. Die Wirklichkeit hält daher die andere dem Wissen fremde Seite in sich verborgen, und zeigt sich dem Bewusstsein nicht, wie sie an und für sich ist, — dem Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er erschlägt; — nicht die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt. Dem sittlichen Selbstbewusstsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach, welche erst, wenn die Tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr ergreift; denn die vollbrachte Tat ist der aufgehobne Gegensatz des wissenden Selbst, und der ihm gegenüberstehenden Wirklichkeit. Das Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht verleugnen; — die Tat ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das nur erst in der Möglichkeit verschlossene hervor zu bringen, und hiermit das Unbewusste dem Bewussten, das Nichtseiende dem Sein zu verknüpfen. In dieser Wahrheit tritt also die Tat an die Sonne; — als ein solches, worin ein Bewusstes einem Unbewussten, das Eigne einem Fremden verbunden ist, als das entzweite Wesen, dessen andere Seite das Bewusstsein, und auch als die seinige erfährt, aber als die von ihm verletzte und feindlich erregte Macht.

Es kann sein, dass das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht in seiner eigentümlichen Gestalt für das handelnde Bewusstsein, sondern nur an sich, in der innern Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das sittliche Bewusstsein ist vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht vorher kennt, der es gegenüber tritt, sie für Gewalt und Unrecht, für eine sittliche Zufälligkeit nimmt, und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht. Die vollbrachte Tat verkehrt seine Ansicht; die Vollbringung spricht es selbst aus, dass was sittlich ist, wirklich sein müsse; denn die Wirklichkeit des Zwecks ist der Zweck des Handelns. Das Handeln spricht gerade die Einheit der Wirklichkeit und der Substanz aus, es spricht aus, dass die Wirklichkeit dem Wesen nicht zufällig ist, sondern mit ihm im Bunde keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht ist. Das sittliche Bewusstsein muss sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen, und um seines Tuns willen, als die seinige, es muss seine Schuld anerkennen; weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt —

Dies Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen Zweckes und der Wirklichkeit, es drückt die Rückkehr zur sittlichen Gesinnung aus, die weiß, dass nichts gilt, als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinen Charakter und die Wirklichkeit seines Selbsts auf, und ist zu Grunde gegangen. Sein Sein ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzugehören; in dem Anerkennen des Entgegengetzten hat dies aber aufgegehört, ihm Substanz zu sein; und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht. — Die Substanz erscheint zwar an der Individualität, als das Pathos derselben, und die Individualität als das, was sie belebt, und daher über ihr steht; aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche Individualität ist unmittelbar, und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur in ihm, und vermag den Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben.

Sie hat aber dabei die Gewissheit, dass diejenige Individualität, deren Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, — nicht mehr Übel erleidet, als sie zugefügt. Die Bewegung der sittlichen Mächte gegeneinander, und der sie in Leben und Handlung setzenden Individualitäten hat nur darin ihr wahres Ende erreicht, dass beide Seiten denselben Untergang erfahren. Denn keine der Mächte hat etwas vor der andern voraus, um wesentlicheres Moment der Substanz zu sein. Die gleiche Wesentlichkeit und das gleichgültige Bestehen beider nebeneinander ist ihr selbstloses Sein; in der Tat sind sie als Selbstwesen, aber ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre Rechtlosigkeit und notwendigen Untergang ausmacht. Der Charakter gehört ebenso teils nach seinem Pathos oder Substanz nur der Einen an, teils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der andere in ein Bewusstes und Unbewusstes entzweit; und indem jeder selbst diesen Gegensatz hervorruft, und durch die Tat auch das Nichtwissen sein Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg der einen Macht und ihres Charakters, und das Unterliegen der andern Seite wäre also nur der Teil und das unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleichgewichte beider fortschreitet. Erst in der gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht, und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte Schicksal aufgetreten.

Werden beide Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individualisation genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten Widerstreits, nach seiner formellen Seite, als der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewusstseins mit der bewusstlosen Natur und einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit, — diese hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der wahre Geist, nur in unmittelbarer Einheit mit seiner Substanz ist; — und seinem Inhalte nach, als der Zwiespalt des göttlichen und menschlichen Gesetzes dar. — Der Jüngling tritt aus dem bewusstlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die Individualität des Gemeinwesens; dass er aber der Natur, der er sich entriss, noch angehöre, erweist sich so, dass er in der Zufälligkeit zweier Brüder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben bemächtigen; die Ungleichheit der frühern und spätern Geburt hat für sie, die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur, keine Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfache Seele oder das Selbst des Volksgeistes, verträgt nicht eine Zweiheit der Individualität; und der sittlichen Notwendigkeit dieser Einheit tritt die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenüber auf. Diese beiden werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt zertrümmert beide, die gleiches Unrecht haben. Menschlicher Weise angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht im Besitze, das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand, angreift; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher den andern nur als Einzelnen, abgelöst von dem Gemeinwesen, zu fassen wusste und in dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen Rechts, angetastet. Das von der leeren Einzelnheit angegriffene und verteidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder finden beide ihren wechselseitigen Untergang durcheinander; denn die Individualität, welche an ihr für sich sein die Gefahr des Ganzen knüpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen ausgestoßen, und löst sich in sich auf. Den einen aber, der auf seiner Seite sich fand, wird es ehren; den andern hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwüstung aussprach, wird die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestrafen; wer an dem höchsten Geiste des Bewusstseins, der Gemeine, sich zu vergreifen kam, muss der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des abgeschiedenen Geistes, beraubt werden.

Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyramide leicht abstößt, und über das sich empörende Prinzip der Einzelnheit, die Familie, zwar den Sieg davon trägt, so hat es sich dadurch mit dem göttlichen Gesetze, der seiner selbstbewusste Geist sich mit dem Bewusstlosen nur in Kampf eingelassen; denn dieser ist die andre wesentliche und darum von jener unzerstörte, und nur beleidigte Macht. Er hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz, seine Hilfe zur wirklichen Ausführung nur an dem blutlosen Schatten. Als das Gesetz der Schwäche und der Dunkelheit unterliegt er daher zunächst dem Gesetze des Tages und der Kraft, denn jene Gewalt gilt unten, nicht auf Erden. Allein das Wirkliche, das dem Innerlichen seine Ehre und Macht genommen, hat damit sein Wesen aufgezehrt. Der offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die ihrer selbst sichere und sich versichernde Gewissheit des Volkes hat die Wahrheit ihres Alle in Eins bindenden Eides, nur in der bewusstlosen und stummen Substanz Aller, in den Wässern der Vergessenheit. Hierdurch verwandelt sich die Vollbringung des offenbaren Geistes in das Gegenteil, und er erfährt, dass sein höchstes Recht das höchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener Untergang ist. Der Tote, dessen Recht gekränkt ist, weiß darum für seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt. Diese Mächte sind andere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche besudelten, welche nicht durch die ihr gebührende Zurückgabe an das elementarische Individuum in die bewusstlose Allgemeinheit erhoben, sondern über der Erde im Reiche der Wirklichkeit geblieben, und als die Kraft des göttlichen Gesetzes, nun eine selbstbewusste wirkliche Allgemeinheit erhält. Sie machen sich feindlich auf, und zerstören das Gemeinwesen, das seine Kraft, die Pietät der Familie, entehrt und zerbrochen hat.

In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und göttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Notwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein Pathos und die Tätigkeit der Bewegung als individuelles Tun erscheint, welches der Notwendigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt. Aber die Individualität und das Tun macht das Prinzip der Einzelnheit überhaupt aus, das in seiner reinen Allgemeinheit, das innere göttliche Gesetz genannt wurde. Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirdische oder — in seinem Dasein äußerliche Wirksamkeit, sondern ein eben so offenbares an dem wirklichen Volke wirkliches Dasein und Bewegung. In dieser Form genommen, erhält das was als einfache Bewegung der individualisierten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes Aussehen, und das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseins. — Das menschliche Gesetz also in seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, in seiner Betätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Betätigung, die Regierung ist, bewegt und erhält sich dadurch, dass es die Absonderung der Penaten oder die selbstständige Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich aufzehrt, und sie in der Kontinuität seiner Flüssigkeit aufgelöst erhält. Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das einzelne Bewusstsein allgemeiner betätigender Grund. Indem das Gemeinwesen sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und die Auflösung des Selbstbewusstseins in das allgemeine, sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen innern Feind. Diese, — die ewige Ironie des Gemeinwesens — verändert durch die Intrige den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt ihre allgemeine Tätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums, und verkehrt das allgemeine Eigentum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. Sie macht hierdurch die ernsthafte Weisheit des reifen Alters, das, der Einzelnheit, — der Lust und dem Genusse, so wie der wirklichen Tätigkeit — abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt, zum Spotte für den Mutwillen der unreifen Jugend, und zur Verachtung für ihren Enthusiasmus; erhebt überhaupt die Kraft der Jugend zum Geltenden, — des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann als ihres gleichen hat, des Jünglings, durch den die Tochter ihrer Unselbstständigkeit entnommen, den Genuss und die Würde der Frauenschaft erlangt. — Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelnheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar eben so, und zwar durch die unterdrückende Haltung gegen denselben als ein feindseliges Prinzip. Dieses würde jedoch, da es vom allgemeinen Zwecke sich trennend, nur böse und in sich nichtig ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der Jugend, die Männlichkeit, welche nicht reif noch innerhalb der Einzelnheit steht, als die Kraft des Ganzen anerkennte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualität und wesentlich nur so für sich, dass andern Individualitä ten für es sind, dass es sie von sich ausschließt und sich unabhängig von ihnen weiß. Die negative Seite des Gemeinwesens, nach innen die Vereinzelung der Individuen unterdrückend, nach außen aber selbsttätig, hat an der Individualität seine Waffen. Der Krieg ist der Geist und die Form, worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute Freiheit des sittlichen Selbstwesens von allem Dasein, in ihrer Wirklichkeit und Bewährung vorhanden ist. Indem er einerseits den einzelnen Systemen des Eigentums und der persönlichen Selbstständigkeit wie auch der einzelnen Persönlichkeit selbst, die Kraft des negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben dies negative Wesen sich als das erhaltende des Ganzen; der tapfre Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrückte Prinzip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende. Nun ist es die natürliche Kraft, und das, was als Zufall des Glücks erscheint, welche über das Dasein des sittlichen Wesens und die geistige Notwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Dasein des sittlichen Wesens beruht, so ist schon entschieden, dass es zu Grunde gegangen. — Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so gehen die lebendigen Volksgeister durch ihre Individualität, itzt in einem allgemeinen Gemeinwesen zu Grunde, dessen einfache Allgemeinheit geistlos und tot, und dessen Lebendigkeit das einzelne Individuum, als einzelnes, ist. Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle.

Dieser Untergang der sittlichen Substanz, und ihr Übergang in eine andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, dass das sittliche Bewusstsein auf das Gesetz wesentlich unmittelbar gerichtet ist; in dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit liegt, dass in die Handlung der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt. Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den die schöne Einmütigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen Geistes eben an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeutung, die bewusstlose Ruhe der Natur, und die selbstbewusste unruhige Ruhe des Geistes zu sein. — Um dieser Natürlichkeit willen ist überhaupt dieses sittliche Volk eine durch die Natur bestimmte und daher beschränkte Individualität, und findet also ihre Aufhebung an einer andern. Indem aber diese Bestimmtheit, die im Dasein gesetzt, Beschränkung, aber ebenso das Negative überhaupt, und das Selbst der Individualität ist, — verschwindet, ist das Leben des Geistes und diese in Allen ihrer selbstbewusste Substanz, verloren. Sie tritt als eine formelle Allgemeinheit an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer Individualität ist in viele Punkte zersprungen.

c. Rechtszustand

Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das aufgehört hat, die selbstbewusstlose Substanz der Individuen zu sein, und worin sie itzt nach ihrem einzelnen Fürsichsein als Selbstwesen und Substanzen gelten. Das Allgemeine in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine Gleichheit, worin Alle als Jede, als Personen gelten. — Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene göttliche Gesetz genannt wurde, ist in der Tat aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; in jener galt und war der Einzelne wirklich, nur als das allgemeine Blut der Familie. Als dieser Einzelne war er der selbstlose abgeschiedene Geist; nun aber ist er aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. Weil die sittliche Substanz nur der wahre Geist ist, darum geht er in die Gewissheit seiner selbst zurück; jene ist er als das positive allgemeine, aber seine Wirklichkeit ist negatives allgemeines Selbst zu sein. — Wir sahen die Mächte und die Gestalten der sittlichen Welt in der einfachen Notwendigkeit des leeren Schicksals versinken. Diese ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflektierende Substanz; aber das in sich reflektierende absolute Wesen, eben jene Notwendigkeit des leeren Schicksals, ist nichts anders als das Ich des Selbstbewusstseins.

Dieses gilt hiermit nunmehr als das an und für sich seiende Wesen; dies anerkanntsein ist seine Substantialität; aber sie ist die abstrakte Allgemeinheit, weil ihr Inhalt dieses spröde Selbst, nicht das in der Substanz aufgelöste ist.

Die Persönlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen Substanz herausgetreten; sie ist die wirklich geltende Selbstständigkeit des Bewusstseins. Der unwirkliche Gedanke derselben, der sich durch Verzichttun auf die Wirklichkeit wird, ist früher als stoisches Selbstbewusstsein vorgekommen; wie dieses aus der Herrschaft und Knechtschaft, als dem unmittelbaren Dasein des Selbstbewusstsein, so ist die Persönlichkeit aus dem unmittelbaren Geiste — der der allgemeine herrschende Willen Aller und ebenso ihr dienender Gehorsam ist, hervorgegangen. Was dem Stoizismus nur in der Abstraktion das Ansich war, ist nun wirkliche Welt. Er ist nichts anderes, als das Bewusstsein, welches das Prinzip des Rechtszustands, die geistlose Selbstständigkeit, auf seine abstrakte Form bringt; durch seine Flucht aus der Wirklichkeit erreichte es nur den Gedanken der Selbstständigkeit; es ist absolut für sich dadurch, dass es sein Wesen nicht an irgend ein Dasein knüpft, sondern jedes Dasein aufgeben, und sein Wesen allein in die Einheit des reinen Denkens, setzt. Auf dieselbe Weise ist das Recht der Person weder an ein reicheres oder mächtigeres Dasein des Individuums als eines solchen, noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknüpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten Wirklichkeit oder an es a[l]s Selbstbewusstsein überhaupt.

Wie nun die abstrakte Selbstständigkeit des Stoizismus ihre Verwirklichung darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung jener ersten wiederholen. Jene geht in die skeptische Verwirrung des Bewusstseins über, in eine Faselei des Negativen, welche gestaltlos von einer Zufälligkeit des Seins und Gedankens zur andern irrt, sie zwar in der absoluten Selbstständigkeit auflöst, aber eben so sehr wieder erzeugt; und in der Tat nur der Widerspruch der Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Bewusstseins ist. — Ebenso ist die persönliche Selbstständigkeit des Rechts vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung. Denn was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewusstsein als das reine leere Eins der Person. Gegen diese leere Allgemeinheit hat die Substanz die Form der Erfüllung und des Inhalts, und dieser ist nun völlig frei gelassen und ungeordnet; denn der Geist ist nicht mehr vorhanden, der ihn unterjochte, und in seiner Einheit zusammenhielt. — Dies leere Eins der Person ist daher in seiner Realität ein zufälliges Dasein und wesenloses Bewegen und Tun, welches zu keinem Bestand kommt. Wie der Skeptizismus, ist der Formalismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne eigentümlichen Inhalt, findet ein mannigfaltiges Bestehen, den Besitz, vor, und drückt ihm dieselbe abstrakte Allgemeinheit, wodurch er Eigentum heißt, auf, wie jener. Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im Skeptizismus Schein überhaupt heißt, und nur einen negativen Wert hat, so hat sie im Rechte einen positiven. Jener negative Wert besteht darin, dass das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des ansich allgemeinen hat, dieser positive aber darin, dass es Mein in der Bedeutung der Kategorie, als ein anerkanntes und wirkliches Gelten ist. — Beides ist dasselbe abstrakte Allgemeine; der wirkliche Inhalt oder die Bestimmtheit des Meinen — es sei nun eines äußerlichen Besitzes, oder auch des innern Reichtums oder Armut des Geistes und Charakters, ist nicht in dieser leeren Form enthalten und geht sie nichts an. Er gehört also einer eignen Macht an, die ein anderes als das formal allgemeine, die der Zufall und die Willkür ist. — Das Bewusstsein des Rechts erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst, vielmehr den Verlust seiner Realität und seine vollkommne Unwesentlichkeit, und ein Individuum als eine Person bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung.

Die freie Macht des Inhalts bestimmt sich so, dass die Zerstreuung in die absolute Vielheit der persönlichen Atome durch die Natur dieser Bestimmtheit zugleich in Einen ihnen fremden und ebenso geistlosen Punkt gesammelt ist, der eines Teils gleich der Sprödigkeit ihrer Personalität rein einzelne Wirklichkeit ist, aber im Gegensatze gegen ihre leere Einzelnheit, zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch des realen Wesens für sie hat, und gegen ihre vermeinte absolute, an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute Wirklichkeit ist. Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die absolute zugleich alles Dasein in sich befassende Person, für deren Bewusstsein kein höherer Geist existiert. Er ist Person; aber die einsame Person, welche Allen gegenübergetreten; diese Alle machen die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelnheit, von dieser abgetrennt ist das einsame Selbst in der Tat das unwirkliche, kraftlose Selbst. — Zugleich ist es das Bewusstsein des Inhalts, der jener allgemeinen Persönlichkeit gegen übergetreten ist. Dieser Inhalt aber von seiner negativen Macht befreit, ist das Chaos der geistigen Mächte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstörend bewegen; ihr kraftloses Selbstbewusstsein ist die machtlose Umschliessung und der Boden ihres Tumultes. Sich so als den Inbegriff aller wirklichen Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure Selbstbewusstsein, das sich als den wirklichen Gott weiß; indem er aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag, ist seine Bewegung und Selbstgenuss die ebenso ungeheure Ausschweifung.

Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewusstsein dessen, was er ist, der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt, die er gegen das ihm gegenüberstehende Selbst seiner Untertanen ausübt. Denn seine Macht ist nicht die Einigkeit des Geistes, worin die Personen ihr eigenes Selbstbewusstsein erkennten, vielmehr sind sie als Personen für sich und schließen die Kontinuität mit Andern aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punktualität aus; sie sind also in einem nur negativen Verhältnisse wie zu einander so zu ihm, der ihre Beziehung oder Kontinuität ist. Als diese Kontinuität ist er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus; aber der ihnen fremde Inhalt, und das feindliche Wesen, welches gerade dasjenige, was für sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere fürsichsein, vielmehr aufhebt; — und als die Kontinuität ihrer Persönlichkeit eben diese zerstört. Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also, indem der ihr fremde Inhalt sich in ihr geltend macht, und er macht sich in ihnen geltend, weil er ihre Realität ist, — vielmehr ihre Substanzlosigkeit. Das zerstörende Wühlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen das Bewusstsein seiner Allherrschafft, aber dieses Selbst ist bloßes Verwüsten, daher nur außer sich, und vielmehr das Wegwerfen seines Selbstbewusstseins.

So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewusstsein als absolutes Wesen wirklich ist. Das aus dieser Wirklichkeit aber in sich zurückgetriebene Bewusstsein denkt diese seine Unwesenheit; wir sahen früher die stoische Selbstständigkeit des reinen Denkens, durch den Skeptizismus hindurch gehen und in dem unglücklichen Bewusstsein ihre Wahrheit finden, — die Wahrheit, welche Bewandtnis es mit seinem an und für sich sein hat. Wenn dies Wissen damals nur als die einseitige Ansicht des Bewusstseins als eines solchen erschien, so ist hier ihre wirkliche Wahrheit eingetreten. Sie besteht darin, dass dies allgemeine Gelten des Selbstbewusstseins, die ihm entfremdete Realität ist. Dies Gelten ist die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar eben so die Verkehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. — Die in der sittlichen Welt nicht vorhandne Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die Person gewonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwickelt aber sich entfremdet auf.

B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung

Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches Bewusstsein eingeschlossen, und dieses in unmittelbarer Einheit mit seinem Wesen. Das Wesen hat darum die einfache Bestimmtheit des Seins für das Bewusstsein, das unmittelbar darauf gerichtet, und dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewusstsein sich als dieses ausschließende Selbst, noch hat die Substanz die Bedeutung eines aus ihm ausgeschlossenen Daseins, mit dem es sich nur durch die Entfremdung seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich hervorzubringen hätte. Aber derjenige Geist, dessen Selbst das absolut discrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte Wirklichkeit gegenüber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein äußerliches, das negative des Selbstbewusstseins, zu sein. Aber diese Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seins und der Individualität; dies ihr Dasein ist das Werk des Selbstbewusstseins; aber ebenso eine unmittelbar vorhandne ihm fremde Wirklichkeit, welche eigentümliches Sein hat, und worin es sich nicht erkennt. Sie ist das äußerliche Wesen, und der freie Inhalt des Rechts; aber diese äußerliche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt des Rechts in sich befasst, ist nicht nur dieses zufällig für das Selbst vorhandne elementarische Wesen, sondern sie ist seine aber nicht positive Arbeit, — vielmehr seine negative. Sie erhält ihr Dasein durch die eigne Entäußerung und Entwesung des Selbstbewusstseins, welche ihm in der Verwüstung, die in der Welt des Rechts herrscht, die äußerliche Gewalt der losgebundnen Elemente anzutun scheinet. Diese für sich, sind nur das reine Verwüsten, und die Auflösung ihrer selbst; diese Auflösung aber, dies ihr negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subjekt, ihr Tun und Werden. Dies Tun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die Entfremdung der Persönlichkeit, denn das unmittelbar d. h. ohne Entfremdung an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz, und das Spiel jener tobenden Elemente; seine Substanz ist also seine Entäußerung selbst, und die Entäußerung ist die Substanz, oder die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte.

Die Substanz ist auf diese Weise Geist, selbstbewusste Einheit des Selbsts und des Wesens, aber beides hat auch die Bedeutung der Entfremdung für einander. Er ist Bewusstsein einer für sich freien gegenständlichen Wirklichkeit; diesem Bewusstsein aber steht jene Einheit des Selbst und des Wesens gegenüber, dem wirklichen das reine Bewusstsein. Einerseits geht das wirkliche Selbstbewusstsein durch seine Entäußerung in die wirkliche Welt über, und diese in jenes zurück; andrerseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sowohl die Person, wie die Gegenständlichkeit, aufgehoben; sie sind rein allgemeine. Diese ihre Entfremdung ist das reine Bewusstsein, oder das Wesen. Die Gegenwart hat unmittelbar den Gegensatz an ihrem Jenseits, das ihr Denken und Gedachtsein; so wie dies am Diesseits, das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist.

Dieser Geist bildet sich daher nicht nur Eine Welt, sondern eine gedoppelte, getrennte und entgegengesetzte aus. — Die Welt des sittlichen Geistes ist seine eigne Gegenwart; und daher jede Macht derselben in dieser Einheit, und insofern beide sich unterscheiden, im Gleichgewichte mit dem Ganzen. Nichts hat die Bedeutung des negativen des Selbstbewusstseins; selbst der abgeschiedne Geist ist im Blute der Verwandtschaft, im Selbst der Familie gegenwärtig, und die allgemeine Macht der Regierung ist der Willen, das Selbst des Volks. Hier aber bedeutet das Gegenwärtige nur gegenständliche Wirklichkeit, die ihr Bewusstsein jenseits hat; jedes einzelne Moment als Wesen empfängt dies und damit die Wirklichkeit von einem andern, und insofern es wirklich ist, ist sein Wesen ein andres als seine Wirklichkeit. Nichts hat einen in ihm selbst gegründeten und inwohnenden Geist, sondern ist außer sich in einem fremden, -das Gleichgewicht des Ganzen nicht die bei sich selbst bleibende Einheit und ihre in sich zurückgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der Entfremdung des Entgegengesetzten. Das Ganze ist daher, wie jedes einzelne Moment, eine sich entfremdete Realität; es zerfällt in ein Reich, worin das Selbstbewusstsein wirklich sowohl es als sein Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des reinen Bewusstseins, welches jenselts des Ersten nicht wirkliche Gegenwart hat, sondern im Glauben ist. Wie nun die sittliche Welt aus der Trennung des göttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten, und ihr Bewusstsein aus der Trennung in das Wissen und in die Bewusstlosigkeit zurück in sein Schicksal, in das Selbst als die negative Macht dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beiden Reiche des sich entfremdeten Geistes in das Selbst zurückkehren; aber wenn jenes das erste unmittelbar geltende Selbst, die einzelne Person, war; so wird dies zweite, das aus seiner Entäußerung in sich zurückkehrt, das allgemeine Selbst, das den Begriff erfassende Bewusstsein sein; und diese geistigen Welten, deren alle Momente eine fixierte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von sich behaupten, werden sich in der reinen Einsicht auflösen. Sie als das sich selbst erfassende Selbst vollendet die Bildung; sie fasst nichts als das Selbst, und alles als das Selbst auf, d. h. sie begreift alles, tilgt alle Gegenständlichkeit, und verwandelt alles Ansichsein in ein Fürsichsein. Gegen den Glauben als das fremde jenseits liegende Reich des Wesens gekehrt, ist sie die Aufklärung. Diese vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der entfremdete Geist, als in das Bewusstsein der sich selbst gleichen Ruhe rettet, die Entfremdung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die er hier führt, dadurch, dass sie die Gerätschaften der diesseitigen Welt hineinbringt, die er als sein Eigentum nicht verleugnen kann, weil sein Bewusstsein ihr gleichfalls angehört. — In diesem negativen Geschäfte realisiert zugleich die reine Einsicht sich selbst, und bringt ihren eignen Gegenstand, das unerkennbare absolute Wesen, und das Nützliche hervor. Indem auf diese Weise die Wirklichkeit alle Substantialität verloren, und nichts mehr an sich in ihr ist, so ist wie das Reich des Glaubens, so auch der realen Welt gestürzt, und diese Revolution bringt die absolute Freiheit hervor, womit der vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurückgegangen ist, dies Land der Bildung verlässt, und in ein anderes Land, in das Land des moralischen Bewusstseins übergeht.

I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes

Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte; die erste ist die Welt der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber die, welche er, über die erste sich erhebend, im Äther des reinen Bewusstseins sich erbaut. Diese, jener Entfremdung entgegengesetzt, ist eben darum nicht frei davon, sondern vielmehr nur die andre Form der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweierlei Welten das Bewusstsein zu haben, und beide umfasst. Es ist also nicht das Selbstbewusstsein des absoluten Wesens, wie es an und für sich ist, nicht die Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der Glauben, insofern er die Flucht aus der wirklichen Welt und also nicht an und für sich ist. Diese Flucht aus dem Reiche der Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte. Das reine Bewusstsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt; aber es ist nicht nur das Element des Glaubens, sondern ebenso des Begriffs; beide treten daher zugleich miteinander ein, und jener kömmt nur in Betracht im Gegensatze gegen diesen.

a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit

Der Geist dieser Welt ist das von einem Selbstbewusstsein durchdrungne geistige Wesen, das sich als dieses für sich seiende unmittelbar gegenwärtig, und das Wesen als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiß. Aber das Dasein dieser Welt, so wie die Wirklichkeit des Selbstbewusstseins beruht auf der Bewegung, dass dieses seiner Persönlichkeit sich entäußert, hierdurch seine Welt hervorbringt, und sich gegen sie als eine Fremde so verhält, dass es sich ihrer nunmehr zu bemächtigen hat. Aber die Entsagung seines Fürsichseins ist selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es sich also unmittelbar derselben. — Oder das Selbstbewusstsein ist nur Etwas, es hat nur Realität, insofern es sich selbst entfremdet; hierdurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese Gleichheit mit Allen ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntsein und Gelten des Selbstbewusstseins, darum weil es ist; sondern dass es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben. Die geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters wie des Daseins in sich auf, und berechtigt sie. Die Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die gewordne, und darum ist sie wirklich.

Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins. Diese Entäußerung ist daher ebenso Zweck als Dasein desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der Übergang sowohl der gedachten Substanz in die Wirklichkeit, als umgekehrt der bestimmten Individualität in die Wesentlichkeit. Diese Individualität bildet sich zu dem, was sie ansich ist, und erst dadurch ist sie an sich, und hat wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. Obwohl das Selbst als dieses sich hier wirklich weiß, so besteht doch seine Wirklichkeit allein in dem Aufheben des natürlichen Selbsts; die ursprünglich bestimmte Natur reduziert sich daher auf den unwesentlichen Unterschied der Größe, auf eine größere oder geringere Energie des Willens. Zweck und Inhalt aber desselben gehört allein der allgemeinen Substanz selbst an, und kann nur ein Allgemeines sein; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas unmächtiges und unwirkliches; sie ist eine Art, die sich vergeblich und lächerlich abmüht, sich ins Werk zu setzen; sie ist der Widerspruch dem Besondern die Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälschlicher Weise die Individualität in die Besonderheit der Natur und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und Charaktere, sondern die Individuen haben ein gleiches Dasein für einander; jene vermeintliche Individualität ist eben nur das gemeinte Dasein, welches in dieser Welt, worin nur das sich selbst entäußernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhält, kein Bleiben hat. — Das Gemeinte gilt darum für das, was es ist, für eine Art. Art ist nicht ganz dasselbe, was Espece, „von allen Spitznamen der fürchterlichste, denn er bezeichnet die Mittelmäßigkeit, und drückt die höchste Stufe der Verachtung aus.“ Art und in seiner Art gut sein ist aber ein deutscher Ausdruck, welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob es nicht so schlimm gemeint sei, oder auch in der Tat das Bewusstsein, was Art, und was Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich schließt.

Was in Beziehung auf das einzelne Individuum als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche Moment der Substanz selbst, nämlich das unmittelbare Übergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das Ansich Anerkanntes und Dasein ist. Die Bewegung der sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben, als des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d. h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewusstsein ein unmittelbar entfremdetes, und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit. Aber gewiss zugleich dass sie seine Substanz ist, geht es sich derselben zu bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so erscheint, dass es sich der Wirklichkeit gemäß macht, und soviel als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zulässt. Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme, und hiermit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letztern ist. Denn die Macht des Individuums besteht darin, dass es sich ihr gemäß macht, d. h. dass es sich seines Selbsts entäußert, also sich als die gegenständliche seiende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der Substanz selbst.

Das Selbst ist sich nur als aufgehobnes wirklich. Es macht daher für es nicht die Einheit des Bewusstseins seiner selbst, und des Gegenstandes aus; sondern dieser ist ihm das Negative seiner. — Durch das Selbst als die Seele wird die Substanz also so in ihren Momenten ausgebildet, dass das Entgegengesetzte das Andre begeistet, jedes durch seine Entfremdung dem Andern Bestehen gibt, und es ebenso von ihm erhält. Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein unüberwindliches Gelten, und eine feste Wirklichkeit gegen das Andre. Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise durch die absolute Entgegensetzung von Gut und Schlecht, die, sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden können. Aber dieses feste Sein hat zu seiner Seele den unmittelbaren Übergang in das Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die Verkehrung jeder Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist das Wesen und Erhaltung des Ganzen. Diese verwirklichende Bewegung und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung wird sich selbst entfremden, und das Ganze durch sie in seinen Begriff sich zurücknehmen.

Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren Organisation ihrer daseienden noch unbegeisteten Momente zu betrachten. — Wie die Natur sich in die allgemeinen Elemente auslegt, worunter die Luft das bleibende rein allgemeine durchsichtige Wesen ist, — das Wasser aber das Wesen, das immer aufgeopfert wird, — das Feuer ihre beseelende Einheit, welche ihren Gegensatz ebenso immer auflöst als ihre Einfachheit in ihn entzweit, — die Erde endlich der feste Knoten dieser Gegliederung und das Subjekt dieser Wesen wie ihres Prozesses, ihr Ausgehen und ihre Rückkehr ist, — so legt sich in eben solche allgemeine aber geistige Massen das innere Wesen oder der einfache Geist der selbstbewussten Wirklichkeit als eine Welt aus, — in die erste Masse, das an sich Allgemeine, sich selbstgleiche geistige Wesen; — in die andere, das fürsichseiende in sich ungleich gewordene, sich aufopfernde und hingebende Wesen, und in das dritte, welches als Selbstbewusstsein Subjekt ist, und die Kraft des Feuers unmittelbar an ihm selbst hat; — im ersten Wesen ist es seiner als des Ansichseins bewusst; in dem Zweiten aber hat es das Werden des Fürsichseins durch die Aufopferung des Allgemeinen. Der Geist aber selbst ist das an und fürsichsein des Ganzen, das sich in die Substanz als Bleibende, und in sie als sich Aufopfernde entzweit, und ebenso sie auch wieder in seine Einheit zurücknimmt, sowohl als die ausbrechende sie verzehrende Flamme, wie als die bleibende Gestalt derselben. — Wir sehen, dass diese Wesen dem Gemeinwesen und der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das Schicksal fremde ist, so ist und weiß sich hier das Selbstbewusstsein als die wirkliche Macht derselben.

Diese Glieder sind sowohl wie sie zunächst innerhalb des reinen Bewusstseins als Gedanken oder ansichseiende, als auch wie sie im wirklichen Bewusstsein als gegenständliche Wesen vorgestellt werden, zu betrachten. — In jener Form der Einfachheit ist das erste, als das sich selbst gleiche, unmittelbare und unwandelbare Wesen aller Bewusstsein, das Gute, — die unabhängige geistige Macht des Ansich, bei der die Bewegung des fürsichseienden Bewusstseins nur beiherspielt. Das Andere dagegen ist das passive geistige Wesen, oder das Allgemeine, insofern es sich preisgibt und die Individuen das Bewusstsein ihrer Einzelnheit sich an ihm nehmen lässt; es ist das nichtige Wesen, das Schlechte. — Dieses absolute Aufgelöstwerden des Wesens ist selbst bleibend; wie das erste Wesen, Grundlage, Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allgemein darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde Sein für anderes, andererseits eben darum deren beständige Rückkehr zu sich selbst als das Einzelne und ihr bleibendes Fürsichwerden.

Aber diese einfachen Gedanken des Guten und Schlechten sind ebenso unmittelbar sich entfremdet; sie sind wirklich und im wirklichen Bewusstsein als gegenständliche Momente. So ist das erste Wesen, die Staatsmacht, das andere der Reichtum. — Die Staatsmacht ist, wie die einfache Substanz, so das allgemeine Werk; — die absolute Sache selbst, worin den Individuen ihr Wesen ausgesprochen und ihre Einzelnheit schlechthin nur Bewusstsein ihrer Allgemeinheit ist; — sie ist ebenso das Werk und einfache Resultat, aus welchem dies, dass es aus ihrem Tun herkommt, verschwindet; es bleibt die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns. — Diese einfache ätherische Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren Sichselbstgleichheit Sein, und damit nur Sein für anderes. Sie ist also an sich unmittelbar das entgegengesetzte ihrer selbst, Reichtum. Ob er zwar das passive oder nichtige ist, ist er ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig werdende Resultat der Arbeit und des Tuns Aller, wie es sich wieder in den Genuss Aller auflöst. In dem Genusse wird die Individualität zwar für sich oder als einzelne, aber dieser Genuss selbst ist Resultat des allgemeinen Tuns; so wie er gegenseitig die allgemeine Arbeit und den Genuss aller hervorbringt. Das Wirkliche hat schlechthin die geistige Bedeutung unmittelbar allgemein zu sein. Es meint wohl in diesem Momente jeder Einzelne eigennützig zu handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewusstsein gibt, für sich zu sein, und er nimmt es deswegen nicht für etwas geistiges; allein auch nur äußerlich angesehen, zeigt es sich, dass in seinem Genusse jeder Allen zu genießen gibt, in seiner Arbeit ebenso für Alle arbeitet als für sich, und alle für ihn. Sein fürsichsein ist daher an sich allgemein und der Eigennutz etwas n[u]r gemeintes, das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es meint, nämlich etwas zn tun, das nicht Allen zu gut käme.

In diesen beiden geistigen Mächten erkennt also das Selbstbewusstsein seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an, in der einen sein Ansichsein, in der andern sein Fürsichsein. — Es ist aber zugleich als der Geist, die negative Einheit ihres Bestehens und der Trennung der Individualität und des Allgemeinen, oder der Wirklichkeit und des Selbsts. Herrschaft und Reichtum sind daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden, d. h. als solche, von denen es sich frei weiß und zwischen ihnen und selbst keines von beiden wählen zu können meint. Es tritt als dieses freie und reine Bewusstsein dem Wesen als einem solchen gegen über, das nur für es ist. Es hat alsdann das Wesen als Wesen in sich. — In diesem remen Bewusstsein sind ihm die Momente der Substanz nicht Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken von Gut und Schlecht. — Das Selbstbewusstsein ist aber ferner die Beziehung seines reinen Bewusstseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das gegenstandliche Wesen, es ist wesentlich das Urteil. — Es hat sich zwar schon für die beiden Seiten des wirklichen Wesens durch ihre unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute, und welche das Schlechte sei; jenes die Staatsmacht, dies der Reichthum. Allein dies erste Urteil kann nicht als ein geistiges Urteil angesehen werden; denn in ihm ist die eine Seite nur als das ansichseiende oder positive, die andre nur als das fürsichseiende und negative bestimmt worden. Aber sie sind als geistige Wesen, jedes die Durchdringung beider Momente, also in jenen Bestimmungen nicht erschöpft; und das Selbstbewusstsein, das sich auf sie bezieht, ist an und für sich; es muss daher sich auf jedes auf die gedoppelte Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete Bestimmungen zu sein, herauskehren wird.

Dem Selbstbewusstsein ist nun derjenige Gegenstand gut und an sich, worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das Gegenteil seiner findet; das Gute ist die Gleichheit der gegenständlichen Realität mit ihm; das Schlechte aber ihre Ungleichheit. Zugleich was für es gut und schlecht ist, ist an sich gut und schlecht, denn es ist eben dasjenige, worin diese beiden Momente des an sich und des für es sein dasselbe sind; es ist der wirkliche Geist der gegenständlichen Wesen, und das Urteil der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu dem macht, was sie an sich sind. Nicht dies, wie sie unmittelbar an sich selbst das Gleiche oder Ungleiche d. h. das abstrakte Ansich oder Fürsichsein sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was sie in der Beziehung des Geistes auf sie sind; ihre Gleichheit oder Ungleichheit mit ihm. Seine Beziehung auf sie, die zuerst als Gegenstände gesetzt, durch ihn zum Ansich werden, wird zugleich ihre Reflexion in sich selbst, durch welche sie wirkliches geistiges Sein erhalten, und was ihr Geist ist, hervortritt. Aber wie ihre erste unmittelbare Bestimmung sich von der Beziehung des Geistes auf sie unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigne Geist derselben, sich von dem zweiten unterscheiden. — Das zweite Ansich derselben zunächst, das durch die Beziehung des Geistes auf sie hervortritt, muss schon anders ausfallen als das unmittelbare; denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr die unmittelbare Bestimmtheit, und macht sie zu etwas Anderem.

Hiernach findet nun das an und fürsichseiende Bewusstsein in der Staatsmacht wohl sein einfaches Wesen und Bestehen überhaupt, allein nicht seine Individualität als solche, wohl sein Ansich, nicht sein Fürsichsein, es findet darin vielmehr das Tun als einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht. Das Individuum reflektiert sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist ihm das unterdrückende Wesen, und das Schlechte; denn statt das Gleiche zu sein, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche. — Hingegen der Reichtum ist das Gute; er geht auf allgemeinen Genuss, gibt sich preis, und verschafft allen das Bewusstsein ihres Selbsts. Er ist ansich allgemeines Wohltun; wenn er irgend eine Wohltat versagt, und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist dies eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen, sich allen Einzelnen mitzuteilen und tausendhändiger Geber zu sein, keinen Eintrag tut.

Diese beiden Urteile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen Inhalt, welcher das Gegenteil von dem ist, den sie für uns hatten. — Das Selbstbewusstsein hat sich aber nur erst unvollständig auf seine Gegenstände bezogen, nämlich nur nach dem Maßstabe des für sich seins. Aber das Bewusstsein ist ebenso ansichseiendes Wesen, und muss diese Seite gleichfalls zum Maßstabe machen, wodurch sich erst das geistige Urteil vollendet. Nach dieser Seite spricht ihm die Staatsmacht sein Wesen aus; sie ist teils ruhendes Gesetz, teils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des allgemeinen Tuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das andere ihr sich selbst und Alle belebendes und erhaltendes Tun. Das Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen ausgedrückt, organisiert und betätigt. — Hingegen durch den Genuss des Reichtums erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das vergängliche Bewusstsein und den Genuss seiner selbst als einer fürsichseienden Einzelnheit, und der Ungleichheit mit seinem Wesen. — Die Begriffe von Gut und Schlecht erhalten also hier den entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen.

Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine Gleichheit und eine Ungleichheit; das erste urteilende Bewusstsein findet die Staatsmacht ungleich, den Genuss des Reichtums gleich mit ihm; das zweite hingegen die erstere gleich, und den letztern ungleich mit ihm. Es ist ein zweifaches gleichfinden, und ein zweifaches ungleichfinden, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beiden realen Wesenheiten vorhanden. — Wir müssen dieses verschiedene Urteilen selbst beurteilen, wozu wir den aufgestellten Maßstab anzulegen haben. Die gleichfindende Beziehung des Bewusstseins ist hiernach das Gute, die ungleichfindende das Schlechte; und diese beiden Weisen der Beziehung sind nunmehr selbst als verschiedene Gestalten des Bewusstseins festzuhalten. Das Bewusstsein kommt dadurch, dass es sich auf verschiedene Weise verhält, selbst unter die Bestimmung der Verschiedenheit gut oder schlecht zu sein, nicht darnach, dass es entweder das für sich sein oder das reine Ansichsein zum Prinzip hätte, denn beide sind gleich wesentliche Momente; das gedoppelte Urteilen, das betrachtet wurde, stellte die Prinzipien getrennt vor, und enthält daher nur abstrakte Weisen des Urteilens. Das wirkliche Bewusstsein hat beide Prinzipien an ihm und der Unterschied fällt allein in sein Wesen, nämlich in die Beziehung seiner selbst auf das reale.

Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist Verhalten zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem Gleichen, das andere als zu einem Ungleichen. — Das Bewusstsein der gleichfindenden Beziehung ist das edelmütige. In der öffentlichen Macht betrachtet es das mit ihm Gleiche, dass es in ihr sein einfaches Wesen und dessen Betätigung hat, und im Dienste des wirklichen Gehorsams, wie der innern Achtung gegen es steht Ebenso in dem Reichtume, dass er ihm das Bewusstsein seiner andern wesentlichen Seite, des Fürsichseins, verschafft; daher es ihn ebenfalls als Wesen in Beziehung auf sich betrachtet, und denjenigen, von welchem es genießt, als Wohltäter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hält.

Das Bewusstsein der andern Beziehung dagegen ist das niederträchtige, das die Ungleichheit mit den beiden Wesenheiten festhält; in der Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrückung des Fürsichseins sieht, und daher den Herrscher hasst, nur mit Heimtücke gehorcht, und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht, — im Reichtum, durch den es zum Genusse seines Fürsichseins gelangt, ebenso nur die Ungleichheit, nämlich mit dem bleibenden Wesen betrachtet; indem es durch ihn nur zum Bewusstsein der Einzelnheit und des vergänglichen Genusses kommt, ihn liebt aber verachtet, und mit dem Verschwinden des Genusses, des an sich verschwindenden, auch sein Verhältnis zu dem Reichen für verschwunden ansieht.

Diese Beziehungen drücken nun erst das Urteil aus, die Bestimmung dessen, was die beiden Wesen als Gegenstände für das Bewusstsein sind, noch nicht an und für sich. Die Reflexion, die im Urteil vorgestellt ist, ist teils erst für uns ein Setzen der einen so wie der andern Bestimmung und daher ein gleiches Aufheben beider, noch nicht die Reflexion derselben für das Bewusstsein selbst. Teils sind sie erst unmittelbar Wesen, weder dies geworden, noch an ihnen Selbstbewusstsein; dasjenige, für welches sie sind, ist noch nicht ihre Belebung; sie sind Prädikate, die noch nicht selbst Subjekt sind. Um dieser Trennung willen fällt auch das Ganze des geistigen Urteilens noch an zwei Bewusstsein auseinander, deren jedes unter einer einseitigen Bestimmung liegt. — Wie sich nun zuerst die Gleichgültigkeit der beiden Seiten der Entfremdung — der einen, des Ansich des reinen Bewusstseins nämlich der bestimmten Gedanken von Gut und Schlecht — der andern ihres Daseins als Staatsmacht und Reichtum, zur Beziehung beider, zum Urteil erhob; so hat sich diese äußere Beziehung zur innern Einheit, oder als Beziehung des Denkens zur Wirklichkeit zu erheben, und der Geist der beiden Gestalten des Urteils hervorzutreten. Dies geschieht, indem das Urteil zum Schlusse wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die Notwendigkeit und Mitte der beiden Seiten des Urteils hervortritt.

Das edelmütige Bewusstsein findet also im Urteil sich so der Staatsmacht gegenüber, dass sie zwar noch nicht ein Selbst, sondern erst die allgemeine Substanz, deren es aber als seines Wesens, als des Zwecks und absoluten Inhalts sich bewusst ist. Sich so positiv auf sie beziehend, verhält es sich negativ gegen seine eignen Zwecke, seinen besondern Inhalt und Dasein, und lässt sie verschwinden. Es ist der Heroismus des Dienstes, — die Tugend, welche das einzelne Sein dem Allgemeinen aufopfert, und dies dadurch ins Dasein bringt, — die Person, welche dem Besitze und Genusse von selbst entsagt, und für die vorhandene Macht handelt und wirklich ist.

Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Dasein überhaupt zusammengeschlossen, wie das daseiende Bewusstsein durch diese Entäußerung sich zur Wesentlichkeit bildet. Wessen dieses im Dienste sich entfremdet, ist sein in das Dasein versenkte Bewusstsein; das sich entfremdete Sein ist aber das Ansich; es bekommt also durch diese Bildung Achtung vor sich selbst und bei den Andern. — Die Staatsmacht aber, die nur erst das gedachte Allgemeine, das Ansich war, wird durch eben diese Bewegung zum seienden Allgemeinen, zur wirklichen Macht. Sie ist diese nur in dem wirklichen Gehorsam, welchen sie durch das Urteil des Selbstbewusstseins, dass sie das Wesen ist, und durch die freie Aufopferung desselben erlangt. Dieses Tun, das das Wesen mit dem Selbst zusammenschließt, bringt die gedoppelte Wirklichkeit hervor, sich als das, welches wahre Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als das Wahre, welches gilt.

Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als Staatsmacht wissendes Selbstbewusstsein; es ist nur ihr Gesetz, oder ihr Ansich, das gilt; sie hat noch keinen besondern Willen; denn noch hat das dienende Selbstbewusstsein nicht sein reines Selbst entäußert und die Staatsmacht damit begeistet, sondern erst mit seinem Sein; ihr nur sein Dasein aufgeopfert, nicht sein Ansichsein. — Dies Selbstbewusstsein gilt als ein solches, das dem Wesen gemäß ist, es ist anerkannt um seines Ansichseins willen. Die andern finden in ihm ihr Wesen betätigt, nicht aber ihr Fürsichsein, — ihr Denken oder reines Bewusstsein erfüllt, nicht ihre Individualität. Es gilt daher in ihren Gedanken, und genießt der Ehre. Es ist der stolze Vasall, der für die Staatsmacht tätig ist, insofern sie nicht eigner Willen, sondern wesentlicher ist, und der sich nur in dieser Ehre gilt, nur in dem wesentlichen Vorstellen der allgemeinen Meinung, nicht in dem dankbaren der Individualität, denn dieser hat er nicht zu ihrem Fürsichsein verholfen. Seine Sprache, wenn es sich zum eignen Willen der Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der Rat, den er zum allgemeinen Besten erteilt.

Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rat, und nicht entscheidend zwischen den verschiedenen Meinungen über das allgemeine Beste. Sie ist noch nicht Regierung, und somit noch nicht in Wahrheit wirkliche Staatsmacht. — Das Fürsichsein, der Willen, der als Willen noch nicht aufgeopfert ist, ist der innre abgeschiedne Geist der Stände, der seinem Sprechen vom allgemeinen Besten gegenüber sich sein besondres Bestes vorbehält, und dies Geschwätze vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen geneigt ist. Die Aufopferung des Daseins, die im Dienste geschieht, ist zwar vollständig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die bestandne Gefahr des Todes selbst, der überlebt wird, lässt ein bestimmtes Dasein, und damit ein besonderes Fürsich übrig, welches den Rat fürs allgemeine Beste zweideutig und verdächtig macht, und sich in der Tat die eigne Meinung und den besondern Willen gegen die Staatsgewalt vorbehält. Es verhält sich daher noch ungleich gegen dieselbe, und fällt unter die Bestimmung des niederträchtigen Bewusstseins, immer auf dem Sprunge zur Empörung zu stehen.

Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, enthält in dieser Form, in der Ungleichheit des Fürsichseins gegen die Allgemeinheit der Staatsmacht zu stehen, zugleich die Form, dass jene Entäußerung des Daseins, indem sie sich, im Tode nämlich, vollendet, selbst eine seiende, nicht eine ins Bewusstsein zurückkehrende ist, — dass dieses sie nicht überlebt, und an und für sich ist, sondern nur ins unversöhnte Gegenteil übergeht. Die wahre Aufopferung des Fürsichseins ist daher allein die, worin es sich so vollkommen als im Tode hingibt, aber in dieser Entäußerung sich ebensosehr erhält; es wird dadurch als das wirklich, was es an sich ist, als die identische Einheit seiner selbst und seiner als des Entgegengesetzten. Dadurch dass der abgeschiedne innre Geist, das Selbst als solches, hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu eignem Selbst erhoben; so wie ohne diese Entfremdung die Handlungen der Ehre, des edeln Bewusstseins und die Ratschläge seiner Einsicht das Zweideutige bleiben würden, das noch jenen abgeschiednen Hinterhalt der besondern Absicht und des Eigenwillens hätte.

Diese Entfremdung aber geschieht allein in der Sprache, welche hier in ihrer eigentümlichen Bedeutung auftritt. — In der Welt der Sittlichkeit, Gesetz und Befehl, — in der Welt der Wirklichkeit, erst Rat, hat sie das Wesen zum Inhalte, und ist dessen Form; hier aber erhält sie die Form, welche sie ist, selbst zum Inhalte, und gilt als Sprache; es ist die Kraft des Sprechens, als eines solchen, welche das ausführt, was auszuführen ist. Denn sie ist das Dasein des reinen Selbsts, als Selbsts; in ihr tritt die für sichseiende Einzelnheit des Selbstbewusstseins als solche in die Existenz, so dass sie für andre ist. Ich als dieses reine Ich ist sonst nicht da; in jeder andern Äußerung ist es in eine Wirklichkeit versenkt, und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen kann; es ist aus seiner Handlung, wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in sich reflektiert, und lässt solches unvollständiges Dasein, worin immer ebensosehr zu viel als zu wenig ist, entseelt liegen. Die Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht Ich aus, es selbst. Dies sein Dasein ist als Dasein eine Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. Ich ist dieses Ich — aber ebenso allgemeines; sein Erscheinen ist ebenso unmittelbar die Entäußerung und das Verschwinden dieses Ichs, und dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit. Ich, das sich ausspricht, ist vernommen; es ist eine Ansteckung, worin es unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist, übergegangen und allgemeines Selbstbewusstsein ist. — Dass es vernommen wird, darin ist sein Dasein selbst unmittelbar verhallt; dies sein Anderssein ist in sich zurückgenommen; und eben dies ist sein Dasein, als selbstbewusstes Jetzt, wie es da ist, nicht da zu sein, und durch dies Verschwinden da zu sein. Dies Verschwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein eignes Wissen von sich, und sein Wissen von sich als einem, das in anderes Selbst übergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist.

Der Geist erhält hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren Einheit er ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, für sich eigne Wirklichkeiten zu sein. Ihre Einheit ist zersetzt in spröde Seiten, deren jede für die andre wirklicher von ihr ausgeschlossener Gegenstand ist. Die Einheit tritt daher als eine Mitte hervor, welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeschlossen und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche von ihren Seiten unterschiedne Gegenständlichkeit, und ist für sie, d. h. sie ist daseiendes. Die geistige Substanz tritt als solche in die Existenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche Selbstbewusstsein gewonnen hat, welche dieses reine Selbst als unmittelbar geltende Wirklichkeit wissen, und darin ebenso unmittelbar wissen, dies nur durch die entfremdende Vermittlung zu sein. Durch jenes sind die Momente zu der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis dahin geläutert, dass sie Momente des Geistes sind; durch dieses tritt er als Geistigkeit in das Dasein. — Er ist so die Mitte, welche jene Extreme voraussetzt, und durch ihr Dasein erzeugt wird, — aber ebenso das zwischen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie entzweit und jedes erst durch diese Berührung zum Ganzen in seinem Prinzipe erzeugt. — Dass die beiden Extreme schon an sich aufgehoben und zersetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und diese ist die Bewegung, welche beide zusammenschließt, ihre Bestimmungen austauscht, und sie, und zwar in jedem Extreme zusammenschließt. Diese Vermittlung setzt hiermit den Begriff eines jeden der beiden Extreme in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes an sich ist, zu seinem Geiste.

Die beiden Extreme, die Staatsmacht und das edelmütige Bewusstsein, sind durch dieses zersetzt, jene in das abstrakte Allgemeine, dem gehorcht wird, und in den fürsichseienden Willen, welcher ihm aber noch nicht selbst zukömmt; — dieses in den Gehorsam des aufgehobnen Daseins oder in das Ansichsein der Selbstachtung und der Ehre, — und in das noch nicht aufgehobene reine Fürsichsein, den im Hinterhalte noch bleibenden Willen. Die beiden Momente, zu welchen beide Seiten gereinigt, und die daher Momente der Sprache sind, sind das abstrakte Allgemeine, welches das allgemeine Beste heißt, und in das reine Selbst, das im Dienste seinem ins vielfache Dasein versenkten Bewusstsein absagte. Beide sind im Begriffe dasselbe, denn reines Selbst ist eben das abstrakt allgemeine, und daher ist ihre Einheit als ihre Mitte gesetzt. Aber das Selbst ist nur erst am Extreme des Bewusstseins wirklich, — das Ansich aber erst am Extreme der Staatsmacht; dem Bewusstsein fehlt dies, dass die Staatsmacht nicht nur als Ehre, sondern wirklich an es übergegangen wäre, — der Staatsmacht, dass ihr nicht nur als dem sogenannten allgemeinen Besten gehorcht würde, sondern als Willen, oder dass sie das entscheidende Selbst ist. Die Einheit des Begriffes, in welchem die Staatsmacht noch steht, und zu dem das Bewusstsein sich geläutert hat, wird in dieser vermittelnden Bewegung wirklich, deren einfaches Dasein, als Mitte, die Sprache ist. — Sie hat jedoch zu ihren Seiten noch nicht zwei als Selbst vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet; diese Sprache ist daher noch nicht der Geist, wie er sich vollkommen weiß und ausspricht.

Das edelmütige Bewusstsein, weil es das Extrem des Selbsts ist, erscheint als dasjenige, von dem die Sprache ausgeht, durch welche sich die Seiten des Verhältnisses zu beseelten Ganzen gestalten. — Der Heroismus des stummen Dienstes wird zum Heroismus der Schmeichelei. Diese sprechende Reflexion des Dienstes macht die geistige sich zersetzende Mitte aus, und reflektiert nicht nur ihr eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der allgemeinen Gewalt in dieses selbst zurück, und macht sie, die erst an sich ist, zum fürsichsein und zur Einzelnheit des Selbstbewusstseins. Es wird hierdurch der Geist dieser Macht, — ein unumschränkter Monarch zu sein; — unumschränkt, die Sprache der Schmeichelei erhebt die Macht in ihre geläuterte Allgemeinheit; — das Moment als Erzeugnis der Sprache, des zum Geiste geläuterten Daseins, ist eine gereinigte Sichselbstgleichheit; — Monarch, sie erhebt ebenso die Einzelnheit auf ihrer Spitze; dasjenige, dessen das edelmütige Bewusstsein sich nach dieser Seite der einfachen geistigen Einheit entäußert, ist das reine Ansich seines Denkens, sein Ich selbst. Bestimmter erhebt sie die Einzelnheit, die sonst nur ein Gemeintes ist, dadurch in ihre daseiende Reinheit, dass sie dem Monarchen den eignen Namen gibt; denn es ist allein der Nahme, worin der Unterschied des Einzelnen von allen andern nicht gemeint ist, sondern von allen wirklich gemacht wird; in dem Namen gilt der Einzelne als rein Einzelner nicht mehr nur in seinem Bewusstsein, sondern im Bewusstsein Aller. Durch ihn also wird der Monarch schlechthin von Allen abgesondert, ausgenommen und einsam; in ihm ist er das Atom, das von seinem Wesen nichts mitteilen kann und nicht seines Gleichen hat. — Dieser Nahme ist hiermit die Reflexion in sich oder die Wirklichkeit, welche die allgemeine Macht an ihr selbst hat; durch ihn ist sie der Monarch. Er, dieser Einzelne, weiß umgekehrt dadurch sich diesen Einzelnen als die allgemeine Macht, dass die Edeln, nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit, sondern als Zierraten sich um den Thron stellen, und dass sie dem, der darauf sitzt, es immer sagen, was er ist.

Die Sprache ihres Preises ist auf diese Weise der Geist, der in der Staatsmacht selbst die beiden Extreme zusammenschließt; sie reflektiert die abstrakte Macht in sich und gibt ihr das Moment des andern Extrems, das wollende und entscheidende fürsichsein, und hierdurch selbstbewusste Existenz; oder dadurch kommt dies einzelne wirkliche Selbstbewusstsein dazu, sich als die Macht gewiss zu wissen. Sie ist der Punkt der Selbsts, in den durch die Entäußerung der innern Gewissheit die vielen Punkte zusammengeflossen sind. — Indem aber dieser eigne Geist der Staatsmacht darin besteht, seine Wirklichkeit und Nahrung an dem Opfer des Tuns und des Denkens des edelmütigen Bewusstseins zu haben, ist sie die sich entfremdete Selbstständigkeit; das edelmütige Bewusstsein, das Extrem des fürsichseins erhält das Extrem der wirklichen Allgemeinheit für die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäußerte, zurück; die Macht des Staats ist auf es übergegangen. An ihm wird die Staatsgewalt erst wahrhaft betätigt; in seinem Fürsichsein hört sie auf, das träge Wesen, wie sie als Extrem des abstrakten Ansichseins erschien, zu sein. — An sich betrachtet heißt die in sich reflektierte Staatsmacht, oder dies, dass sie Geist geworden, nichts anderes, als dass sie Moment des Selbstbewusstseins geworden, d. h. nur als aufgehobne ist. Hiermit ist sie nun das Wesen als ein solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preisgegeben zu sein, oder sie existiert als Reichtum. — Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu welchem sie dem Begriffe nach immer wird, gegenüber zugleich als eine Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff eben diese Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird, in ihr Gegenteil, in die Entäußerung der Macht, überzugehen. Für sich wird also das eigentümliche Selbst, das ihr Willen ist, durch die Wegwerfung des edelmütigen Bewusstseins, zur sich entäußernden Allgemeinheit, zu einer vollkommnen Einzelnheit und Zufälligkeit, die jedem mächtigern Willen preisgegeben ist; was ihm an allgemein anerkannter und nicht mitteilb[arer] Selbstständigkeit bleibt, ist der leere Namen.

Wenn also das edelmütige Bewusstsein sich als dasjenige bestimmte, welches sich auf die allgemeine Macht auf eine gleiche Weise bezöge, so ist die Wahrheit desselben vielmehr, in seinem Dienste sein eignes Fürsichsein sich zu behalten, in der eigentlichen Entsagung seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben und Zerreißen der allgemeinen Substanz zu sein. Sein Geist ist das Verhältnis der völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu behalten; andererseits in dem Aufgeben desselben teils seines Innern sich zu entfremden, und zur höchsten Ungleichheit mit sie selbst zu werden, teils die allgemeine Substanz darin sich zu unterwerfen und diese sich selbst völlig ungleich zu machen. — Es erhellt, dass damit seine Bestimmtheit, die es im Urteile gegen das hatte, welches niederträchtiges Bewusstsein hieß, und hierdurch auch dieses verschwunden ist. Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nämlich die allgemeine Macht unter das Fürsichsein zu bringen.

So durch die allgemeine Macht bereichert, existiert das Selbstbewusstsein als die allgemeine Wohltat, oder sie ist der Reichtum, der sel[b]st wieder Gegenstand für das Bewusstsein ist. Denn er ist diesem das zwar unterworfne Allgemeine, das aber durch dies erste Aufheben, noch nicht absolut in das Selbst zurückgegangen ist. — Das Selbst hat noch nicht sich als Selbst, sondern das aufgehobne allgemeine Wesen zum Gegenstande. Indem dieser erst geworden, ist die unmittelbare Beziehung des Bewusstseins auf ihn gesetzt das also noch nicht seine Ungleichheit mit ihm dargestellt hat; es ist das edelmütige Bewusstsein, welches an dem unwesentlich gewordenen Allgemeinen sein Fürsichsein erhält, daher ih[n] anerkennt und gegen den Wohltäter dankbar ist.

Der Reichtum hat an ihm selbst schon das Moment des Fürsichseins. Er ist nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht, oder die unbefangene unorganische Natur des Geistes, sondern sie, wie sie durch den Willen an ihr selbst festhält gegen den, der sich ihrer zum Genuss bemächtigen will. Aber indem der Reichtum nur die Form des Wesens hat, ist dies einseitige Fürsichsein, das nicht an sich, sondern vielmehr das aufgehobne Ansich ist, die in seinem Genusse wesenlose Rückkehr des Individuums in sich selbst. Er bedarf also selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin, dass er, der nur für sich ist, zum An und Fürsichsein, dass er, der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhält er seinen eigenen Geist an ihm selbst. — Da vorhin die Form dieser Bewegung auseinandergesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt derselben zu bestimmen.

Das edelmütige Bewusstsein bezieht sich also hier nicht auf den Gegenstand als Wesen überhaupt, sondern es ist das Fürsichsein selbst, das ihm ein Fremdes ist; es findet sein Selbst als solches entfremdet vor, als eine gegenständliche feste Wirklichkeit, die es von einem andern festen Fürsichsein zu empfangen hat. Sein Gegenstand ist das Fürsichsein; also das seinige; aber dadurch, dass es Gegenstand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde Wirklichkeit, welche eigenes Fürsichsein, eigner Willen ist, das heißt, es sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von dem es ab, hängt, ob er ihm dasselbe ablassen will.

Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewusstsein abstrahieren, und behält darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein Anerkanntsein und Ansichgelten als für sich seienden Wesens. Hier aber sieht es sich von der Seite seiner reinen eigensten Wirklichkeit, oder seines Ichs außer sich und einem Andern angehörig, sieht seine Persönlichkeit als solche abhängig von der zufälligen Persönlichkeit eines andern, von dem Zufall eines Augenblicks, einer Willkür oder sonst des gleichgültigsten Umstandes. — Im Rechtszustande erscheint, was in der Gewalt des gegenständlichen Wesens ist, als ein zufalliger Inhalt, von dem abstrahiert werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das Selbst als solches, sondern dieses ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es die Gewissheit seiner als solche das wesenloseste, die reine Persönlichkeit absolute Unpersönlichkeit zu sein. Der Geist seines Dankes ist daher das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch der tiefsten Empörung. Indem das reine Ich selbst sich außer sich und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles, was Kontinuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht heißt, auseinander und zu Grunde gegangen; alles gleiche ist aufgelöst, denn die reinste Ungleichheit, die absolute Unwesentlichkeit des absolut wesentlichen, das außer sich sein des Fürsichseins ist vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.

Wenn also von dem Reichtum dies Bewusstsein wohl die Gegenständlichkeit des Fürsichseins zurückerhält und sie aufhebt, so ist es nicht nur seinem Begriffe nach; wie die vorhergehende Reflexion nicht vollendet, sondern für es selbst unbefriedigt; die Reflexion, da das Selbst sich als ein gegenständliches empfängt, ist der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbst gesetzt. Als Selbst steht es aber zugleich unmittelbar über diesem Widerspruche, ist die absolute Elastizität, welche dies aufgehoben sein des Selbsts wieder aufhebt, diese Verworfenheit, dass ihm sein fürsichsein als ein fremdes werde, verwirft, und gegen dies Empfangen seiner selbst empört, im Empfangen selbst für sich ist.

Indem also das Verhältnis dieses Bewusstseins mit dieser absoluten Zerrissenheit verknüpft ist, fällt in seinem Geiste der Unterschied desselben, als edelmütiges gegen das niederträchtige bestimmt zu sein, hinweg, und beide sind dasselbe. — Der Geist des wohltuenden Reichtums kann ferner von dem Geiste des die Wohltat empfangenden Bewusstseins unterschieden werden, und ist besonders zu betrachten. — Er war das wesenlose Fürsichsein, das preisgegebne Wesen. Durch seine Mitteilung aber wird er zum Ansich; indem er seine Bestimmung erfüllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelnheit, für sich nur zu genießen, auf, und als aufgehobne Einzelnheit ist er Allgemeinheit oder Wesen. — Was er mitteilt, was er Andern gibt, ist das Fürsichsein. Er gibt sich aber nicht hin als eine selbstlose Natur, als die unbefangen sich preisgebende Bedingung des Lebens, sondern als selbstbewusstes, sich für sich haltendes Wesen: er ist nicht die unorganische Macht des Elements, welche von dem empfangenden Bewusstsein als an sich vergänglich gewusst wird, sondern die Macht über das Selbst, die sich unabhängig und willkürlich weiß, und die zugleich weiß, dass was sie ausspendet, das Selbst eines Andern ist. — Der Reichtum teilt also mit dem Klienten die Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Übermut. Denn er weiß nach der einen Seite, wie der Klient, das Fürsichsein als ein zufälliges Ding; aber er selbst ist diese Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht. In diesem Übermute, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ichselbst erhalten, und sich dadurch die Unterwerfung von dessen innerstem Wesen erworben zu haben meint, übersieht er die innere Empörung des andern; er übersieht die vollkommene Abwerfung aller Fessel, diese reine Zerrissenheit, welcher, indem ihr die Sichselbstgleichheit des Fürsichseins schlechthin ungleich geworden, alles Gleiche, alles Bestehen zerrissen ist, und die daher die Meinung und Ansicht des Wohltäters an meisten zerreißt. Er steht unmittelbar vor diesem innersten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worin aller Halt und Substanz verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als ein gemeines Ding, ein Spiel seiner Laune, einen Zufall seiner Willkür; sein Geist ist die ganz wesenlose Meinung, die geistverlassne Oberfläche zu sein.

Wie das Selbstbewusstsein gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte, oder der Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte hervortrat, so hat es auch Sprache gegen den Reichtum, noch mehr aber hat seine Empörung ihre Sprache. Jene, welche dem Reichtum das Bewusstsein seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeichelei, aber der unedeln; — denn was sie als Wesen ausspricht, weiß sie als das preisgegebne, das nicht an sich seiende Wesen. Die Sprache der Schmeichelei aber ist, wie vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist. Denn seine Momente sind zwar das durch die Bildung des Dienstes zur reinen Existenz geläuterte Selbst, und das Ansichsein der Macht. Allein der reine Begriff, in welchem das einfache Selbst und das Ansich, jenes reine Ich und dies reine Wesen oder Denken dasselbe sind, — diese Einheit beider Seiten, zwischen welchen die Wechselwirkung statt findet, ist nicht in dem Bewusstsein dieser Sprache; der Gegenstand ist ihm noch das Ansich im Gegensatze gegen das Selbst; oder der Gegenstand ist ihm nicht zugleich sein eignes Selbst als solches. — Die Sprache der Zerrissenheit aber ist die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung. Dies Selbstbewusstsein, dem die seine Verworfenheit verwerfende Empörung zukömmt, ist unmittelbar die absolute Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit, die reine Vermittlung des reinen Selbstbewusstseins mit sich selbst. Es ist die Gleichheit des identischen Urteils, worin eine und dieselbe Persönlichkeit sowohl Subjekt als Pradicat ist. Aber dies identische Urteil ist zugleich das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist absolut entzweit, und Subjekt und Prädikat schlechthin gleichgültige Seiende, die einander nichts angehen, ohne notwendige Einheit, sogar dass jedes die Macht einer eignen Persönlichkeit ist. Das Fürsichsein hat sein Fürsichsein zum Gegenstande, als ein schlechthin Anderes und zugleich ebenso unmittelbar als sich selbst, — sich als ein Anderes, nicht dass dieses einen andern Inhalt hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter Entgegensetzung und vollkommen eignen gleichgültigen Daseins. — Es ist also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines Begriffes bewusste Geist dieser realen Welt der Bildung vorhanden.

Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der Wirklichkeit und des Gedankens; die reine Bildung. Was in dieser Welt erfahren wird, ist, dass weder die wirklichen Wesen der Macht und des Reichtums, — noch ihre bestimmten Begriffe, Gut und Schlecht, oder das Bewusstsein des Guten und Schlechten, das edelmütige und niederträchtige Wahrheit haben; sondern alle diese Momente verkehren sich vielmehr eins im Andern, und jedes ist das Gegenteil seiner selbst. — Die allgemeine Macht, welche die Substanz ist, indem sie durch das Prinzip der Individualität zur eigenen Geistigkeit gelangt, empfängt das eigne Selbst nur als den Namen an ihr, und ist, indem sie wirkliche Macht ist, vielmehr das unmächtige Wesen, das sich selbst aufopfert. — Aber dies preisgegebene selbstlose Wesen, oder das zum Dinge gewordne Selbst ist vielmehr die Rückkehr des Wesens in sich selbst; es ist das fürsichseiende Fürsichsein, die Existenz des Geistes. — Die Gedanken dieser Wesen, des Guten und Schlechten verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut bestimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut. Das Bewusstsein eines jeden dieser Momente als das edle und niederträchtige Bewusstsein beurteilt, sind in ihrer Wahrheit vielmehr ebensosehr das verkehrte dessen, was diese Bestimmungen sein sollen, das edelmütige ebenso niederträchtig und verworfen, als die Verworfenheit zum Adel der gebildesten Freiheit des Selbstbewusstseins umschlägt. — Alles ist ebenso, formell betrachtet, nach außen das verkehrte dessen, was es für sich ist; und wieder was es für sich ist, ist es nicht in Wahrheit, sondern etwas anderes als es sein will, das Fürsichsein vielmehr der Verlust seiner selbst, und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhaltung. — Was vorhanden ist, ist also dies, dass alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit gegen einander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst sich entfremdet, als es sich in sein Gegenteil einbildet und es auf diese Weise verkehrt. — Der wahre Geist aber ist eben diese Einheit der absolut getrennten, und zwar kommt er eben durch die freie Wirklichkeit dieser selbstlosen Extreme selbst als ihre Mitte zur Existenz. Sein Dasein ist das allgemeine Sprechen und zerreißende Urteilen, welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflösen, und welches ebenso dies sich auflösende Spiel mit sich selbst ist. Dies Urteilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt allein wahrhaft zu tun ist. Jeder Teil dieser Welt kommt darin dazu, dass sein Geist ausgesprochen, oder dass mit Geist von ihm gesprochen und von ihm gesagt wird, was er ist. — Das ehrliche Bewusstsein nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit nicht zu wissen, dass es ebenso das verkehrte tut. Das zerrissene Bewusstsein aber ist das Bewusstsein der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit auseinander liegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.

Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbst und der andern, und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist ebendarum die größte Wahrheit. Diese Rede ist die Verrücktheit des Musikers, „der dreißig Arien, italienische, französische, tragische, komische, von aller Art Charakter, häufte und vermischte; bald mit einem tiefen Basse stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerriss er die Höhe der Lüfte, wechselsweise rasend, besänftigt, gebieterisch und spöttisch.” — Dem ruhigen Bewusstsein, das ehrlicherweise die Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Töne, d. h. in Eine Note setzt, erscheint diese Rede als „eine Faselei von Weisheit und Tollheit, als ein Gemische von eben soviel Geschick als Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falschen Ideen, von einer so völligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit, als gänzlicher Offenheit und Wahrheit. Es wird es nicht versagen können, in alle diese Töne einzugehen, und die ganze Scale der Gefühle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur höchsten Bewunderung und Rührung auf und nieder zu laufen; in diese wird ein lächerlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt;” jene werden an ihrer Offenheit selbst einen versöhnenden, an ihrer erschütternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geist sich selbst gibt.

Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwirrung gegenüber die Rede jenes einfachen Bewusstseins des Wahren und Guten, so kann sie gegen die offene und ihrer bewusste Beredsamkeit des Geistes der Bildung nur einsilbig sein; denn es kann diesem nichts sagen, was er nicht selbst weiß und sagt. Geht es über seine Einsilbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er ausspricht, begeht aber darin noch dazu die Torheit zu meinen, dass es etwas neues und anderes sage. Selbst seine Silben, schändlich, niederträchtig, sind schon diese Torheit, denn jener sagt sie von sich selbst. Wenn dieser Geist in seiner Rede alles eintönige verkehrt, weil dieses sich gleiche nur eine Abstraktion, in seiner Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und wenn dagegen das gerade Bewusstsein, das Gute und Edle, d. h. das sich in seiner Äußerung gleichhaltende, auf die einzige Weise, die hier möglich ist, in Schutz nimmt, — dass es nämlich seinen Wert nicht darum verliere, weil es an das Schlechte geknüpft oder mit ihm gemischt sei; denn dies sei seine Bedingung und Notwendigkeit, hierin bestehe die Weisheit der Natur; — so hat dies Bewusstsein, indem es zu widersprechen meinte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in eine triviale Weise zusammengefasst, welche gedankenlos, indem sie das Gegenteil des Edeln und Guten zur Bedingung und Notwendigkeit des Edeln und Guten macht, etwas [a]nderes zu sagen meint, als dies, dass das Edel und Gut genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist.

Ersetzt das einfache Bewusstsein diesen geistlosen Gedanken durch die Wirklichkeit des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem Beispiele eines fingierten Falles, oder auch einer wahren Anekdote aufführt, und so zeigt, dass es kein leerer Nahme, sondern vorhanden ist, so steht die allgemeine Wirklichkeit des verkehrten Tuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also nur etwas ganz vereinzelntes, eine Espece ausmacht; und das Dasein des Guten und Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr, darstellen, ist das bitterste, was von ihm gesagt werden kann. — Fordert das einfache Bewusstsein endlich die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das Individuum die Entfernung aus ihr fordern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie bedingt, und die Forderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte gilt, nämlich für sich als einzelnen zu sorgen. An die allgemeine Individualität aber gerichtet kann die Forderung dieser Entfernung nicht die Bedeutung haben, dass die Vernunft das geistige gebildete Bewusstsein, zu dem sie gekommen ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichtum ihrer Momente in die Einfachheit des natürlichen Herzens zurückversenke, und in die Wildnis und Nähe des tierischen Bewusstseins, welche Natur, auch Unschuld genannt wird, zurückfalle; sondern die Forderung dieser Auflösung kann nur an den Geist der Bildung selbst gehen, dass er aus seiner Verwirrung als Geist zu sich zurückkehre, und ein noch höheres Bewusstsein gewinne.

In der Tat aber hat der Geist dies schon an sich vollbracht. Die ihrer selbstbewusste und sich aussprechende Zerrissenheit des Bewusstseins ist das Hohngelächter über das Dasein so wie über die Verwirrung des Ganzen und über sich selbst; es ist zugleich das sich noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung. — Diese sich selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit, und alles bestimmten Begriffs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst; einmal in diesem Selbst des Bewusstseins, als diesem, das andermal in der reinen Allgemeinheit desselben oder im Denken. Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geist den Blick in die Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke und unmittelbaren Inhalt; nach der andern aber ist sein Blick teils nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihn weg gen Himmel gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.

In jener Seite der Rückkehr in das Selbst ist die Eitelkeit aller Dinge seine eigene Eitelkeit, oder es ist eitel. Es ist das fürsichseiende Selbst, das alles nicht nur zu beurteilen und zu beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen der Wirklichkeit wie die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in ihrem Widerspruche zu sagen weiß, und dieser Widerspruch ist ihre Wahrheit. — Nach der Form betrachtet, weiß es Alles sich selbst entfremdet; das Fürsichsein vom Ansichsein getrennt; das Gemeinte und den Zweck von der Wahrheit; und von beiden wieder das Sein für anderes, das Vorgegebne von der eigentlichen Meinung und der wahren Sache und Absicht. — Es weiß also jedes Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung Aller, richtig auszusprechen, es weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sei bestimmt wie es wolle. Indem es das Substantielle nach der Seite der Uneinigkeit und des Widerstreits, den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr gut zu beurteilen, aber hat die Fähigkeit verloren es zu fassen. — Diese Eitelkeit bedarf dabei der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich das Bewusstsein des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst, und ist die Seele, welche sie trägt. Macht und Reichtum sind die höchsten Zwecke seiner Anstrengung, es weiß, dass es durch Entsagung und Aufopferung sich zum Allgemeinen bildet, zum Besitze desselben gelangt, und in diesem Besitze allgemeine Gültigkeit hat; sie sind die wirklichen anerkannten Mächte. Aber dieses sein Gelten ist selbst eitel, und eben indem es sich ihrer bemächtigt, weiß es sie nicht Selbstwesen zu sein, sondern vielmehr sich als ihre Macht, sie aber als eitel. Dass es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist, stellt es in der geistreichen Sprache dar, die daher sein höchstes Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird dieses Selbst, als dies reine nicht den wirklichen noch gedachten Bestimmungen angehörige Selbst, sich zum geistigen, wahrhaft allgemeingültigen. Es ist die sich selbst zerreißende Natur aller Verhältnisse und das bewusste Zerreißen derselben; nur als empörtes Selbstbewusstsein aber weiß es seine eigne Zerrissenheit, und in diesem Wissen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben. In jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem negativen, welches nicht mehr positiv gefasst werden kann; der positive Gegenstand ist nur das reine Ich selbst, und das zerrissne Bewusstsein ist an sich diese reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommnen Selbstbewusstseins.

b. Der Glauben und die reine Einsicht

Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung sein Dasein; aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden, steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt des reinen Bewusstseins oder des Denkens. Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr absolutes Element. Indem aber das Denken zunächst das Element dieser Welt ist, hat das Bewusstsein nur diese Gedanken, aber es denkt sie noch nicht, oder weiß nicht, dass es Gedanken sind; sondern sie sind für es in der Form der Vorstellung. Denn es tritt aus der Wirklichkeit in das reine Bewusstsein, aber es ist selbst überhaupt noch in der Sphäre und Bestimmtheit der Wirklichkeit. Das zerrissne Bewusstsein ist an sich erst die Sichselbstgleichheit des reinen Bewusstseins, für uns, nicht für sich selbst. Es ist also nur die unmittelbare noch nicht in sich vollendete Erhebung, und hat sein entgegengesetztes Prinzip, wodurch es bedingt ist, noch in sich, ohne durch die vermittelte Bewegung darüber Meister geworden zu sein. Daher gilt ihm das Wesen seines Gedankens nicht als Wesen nur in der Form des abstrakten Ansich, sondern in der Form eines gemeinwirklichen, einer Wirklichkeit, die nur in ein anderes Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmtheit einer nicht gedachten Wirklichkeit verloren zu haben. — Es ist wesentlich von dem Ansich zu unterscheiden, welches das Wesen des stoischen Bewusstseins ist; diesem galt nur die Form des Gedankens, als solchen, der dabei irgend einen ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommnen Inhalt hat; jenem Bewusstsein ist aber nicht die Form des Gedankens das Geltende; — ebenso von dem Ansich des tugendhaften Bewusstseins, dem das Wesen zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit steht, dem es Wesen der Wirklichkeit selbst, — aber nur erst unwirkliches Wesen ist; — jenem Bewusstsein gilt es, ob zwar jenseits der Wirklichkeit doch wirkliches Wesen zu sein. Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der gesetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüfenden Bewusstseins nicht die Bestimmung der Wirklichkeit. — Wenn daher innerhalb der Welt der Bildung selbst das reine Denken, als eine Seite der Entfremdung fiel, nämlich als der Maßstab des abstrakten Guten und Schlechten im Urteilen, so ist es, hindurchgegangen durch die Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des Inhalts bereichert worden. Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber zugleich nur eine Wirklichkeit des reinen, nicht des wirklichen Bewusstseins; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem Bewusstsein noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm jenseits seiner eignen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus dieser.

Wie hier die Religion — denn es erhellt, dass von ihr die Rede ist, — als der Glauben der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch nicht auf, wie sie an und für sich ist. — Sie ist uns schon in andern Bestimmtheiten erschienen, als unglückliches Bewusstsein nämlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung des Bewusstseins selbst. — Auch an der sittlichen Substanz erschien sie als Glauben an die Unterwelt, aber das Bewusstsein des abgeschiednen Geistes ist eigentlich nicht Glauben, nicht das Wesen im Elemente des reinen Bewusstseins jenseits des wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst unmittelbare Gegenwart; sein Element ist die Familie. — Hier aber ist die Religion teils aus der Substanz hervorgegangen, und ist reines Bewusstsein derselben; teils ist dies reine Bewusstsein seinem wirklichen, das Wesen seinem Dasein entfremdet. Sie ist also zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewusstseins, aber hat noch die Bestimmtheit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als diese überhaupt, und gegen die des Selbstbewusstseins insbesondere, sie ist daher wesentlich nur ein Glauben.

Dies reine Bewusstsein des absoluten Wesens ist ein entfremdetes. Es ist näher zu sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen anderes es ist, und es ist nur in Verbindung mit diesem zu betrachten. Zunächst nämlich scheint dies reine Bewusstsein nur die Welt der Wirklichkeit sich gegenüber zu haben; aber indem es die Flucht aus dieser, und dadurch die Bestimmtheit des Gegensatzes ist, so hat es diese an ihm selbst; das reine Bewusstsein ist daher wesentlich an ihm selbst sich entfremdet, und der Glauben macht nur eine Seite desselben aus. Die andre Seite ist uns zugleich schon entstanden. Das reine Bewusstsein ist nämlich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, dass die Substanz derselben, so wie die Massen, in welche sie sich gliedert, sich als das zeigten, was sie an sich sind, als geistige Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen, die sich unmittelbar in ihrem Gegenteil aufheben. Ihr Wesen, das einfache Bewusstsein ist also die Einfachheit des absoluten Unterschiedes, der unmittelbar kein Unterschied ist. Es ist hiermit das reine Fürsichsein, nicht als dieses Einzelnen, sondern das in sich allgemeine Selbst als unruhige Bewegung, die das ruhige Wesen der Sache angreift, und durchdringt. In ihm ist also die Gewissheit, welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit weiß, das reine Denken, als der absolute Begriff in der Macht seiner Negativität vorhanden, die alles gegenständliche, dem Bewusstsein gegenübersein sollende Wesen vertilgt, und es zu einem Sein des Bewusstseins macht. — Dies reine Bewusstsein ist zugleich ebensosehr einfach, weil eben sein Unterschied kein Unterschied ist. Als diese Form der einfachen Reflexion in sich aber ist es das Element des Glaubens, worin der Geist die Bestimmtheit der positiven Allgemeinheit, des Ansichseins gegen jenes Fürsichsein des Selbstbewusstseins hat. — Aus der wesenlosen sich nur auflösenden Welt in sich zurück gedrängt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in ungetrennter Einheit sowohl die absolute Bewegung und Negativität seines Erscheinens, wie ihr in sich befriedigtes Wesen, und ihre positive Ruhe. Aber überhaupt unter der Bestimmtheit der Entfremdung liegend, treten diese beiden Momente als ein gedoppeltes Bewusstsein auseinander. Jenes ist die reine Einsicht, als der sich im Selbstbewusstsein zusammenfassende geistige Prozess, welcher das Bewusstsein des positiven, die Form der Gegenständlichkeit oder des Vorstellens sich gegenüber hat und sich dagegen richtet; ihr eigner Gegenstand aber ist nur das reine Ich. — Das einfache Bewusstsein des positiven oder der ruhigen Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere Wesen als Wesen zum Gegenstande. Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das negative Fürsichsein ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht. Wenn jene nicht aus dem Selbstbewusstsein heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar ebenfalls im Element des reinen Selbstbewusstseins, aber im Denken, nicht in Begriffen, im reinen Bewusstsein, nicht im reinen Selbstbewusstsein. Er ist hiermit zwar reines Bewusstsein des Wesens, das heißt, des einfachen Innern und ist also Denken; — das Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewöhnlich übersehen wird. Die Unmittelbarkeit, mit der das Wesen in ihm ist, liegt darin, dass sein Gegenstand Wesen, das heißt, reiner Gedanke ist. Diese Unmittelbarkeit aber, insofern das Denken ins Bewusstsein oder das reine Bewusstsein in das Selbstbewusstsein eintritt, erhält die Bedeutung eines gegenständlichen Seins, das jenseits des Bewusstseins des Selbsts liegt. Durch diese Bedeutung, welche die Unmittelbarkeit und Einfachheit des reinen Denkens im Bewusstsein erhält, ist es, dass das Wesen des Glaubens in die Vorstellung aus dem Denken herabfällt, und zu einer übersinnlichen Welt wird, welche wesentlich ein Anders des Selbstbewusstsein[s] sei. — In der reinen Einsicht hingegen hat der Übergang des reinen Denkens ins Bewusstsein die entgegengesetzte Bestimmung; die Gegenständlichkeit hat die Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und in das Selbst zurückkehrenden Inhalts, d. h. nur das Selbst ist sich eigentlich der Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern er die Form des Selbsts hat.

Wie der Glauben und die reine Einsicht gemeinschaftlich dem Elemente des reinen Bewusstseins angehören, so sind sie auch gemeinschaftlich die Rückkehr aus der wirklichen Welt der Bildung. Sie bieten sich daher nach drei Seiten dar. Das einemal ist jedes außer allem Verhältnisse an und für sich; das andremal bezieht jedes sich auf die wirkliche dem reinen Bewusstsein entgegengesetzte Welt, und zum dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewusstseins auf das andre.

Die Seite des an und für sich seins im glaubenden Bewusstsein ist sein absoluter Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich ergeben hat. Denn er ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts anders als die in die Allgemeinheit des reinen Bewusstseins erhobne reale Welt. Die Gegliederung der letztern macht daher auch die Organisation der erstern aus, nur dass die Teile in dieser in ihrer Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und für sich seiende Wesen, in sich zurückgekehrte und bei sich selbst bleibende Geister sind. — Die Bewegung ihres Übergehens ist daher nur für uns eine Entfremdung der Bestimmtheit, in der sie in ihrem Unterschiede sind, und nur für uns eine notwendige Reihe; für den Glauben aber ist ihr Unterschied eine ruhige Verschiedenheit, und ihre Bewegung ein Geschehen.

Sie nach der äußern Bestimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie in der Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das erste war, auch hier das Erste, das absolute Wesen, der an und für sichseiende Geist, insofern er die einfache ewige Substanz ist. In der Realisierung ihres Begriffes, Geist zu sein, aber geht sie in das Sein für anderes über; ihre Sichselbstgleichheit wird zum wirklichen sich aufopfernden absoluten Wesen; es wird zum Selbst, aber zum vergänglichen Selbst. Daher ist das Dritte die Rückkehr dieses entfremdeten Selbsts und der erniedrigten Substanz in ihre erste Einfachheit, erst auf diese Weise ist sie als Geist vorgestellt. —

Diese unterschiednen Wesen, aus dem Wandel der wirklichen Welt durch das Denken in sich zurückgenommen, sind sie wandellose ewige Geister, deren Sein ist, die Einheit, welche sie ausmachen, zu denken. So entrückt dem Selbstbewusstsein, greifen diese Wesen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrückt in der Form der ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremde. Aber die Entäußerung dieser Substanz und dann ihr Geist hat das Moment der Wirklichkeit an ihm, und macht sich hierdurch des glaubenden Selbstbewusstseins teilhaftig, oder das glaubende Bewusstsein gehört der realen Welt an.

Nach diesem zweiten Verhältnisse hat das glaubende Bewusstsein teils selbst seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung, und macht ihren Geist und ihr Dasein aus, das betrachtet worden ist; teils aber tritt es dieser seiner Wirklichkeit als dem Eiteln gegenüber, und ist die Bewegung sie aufzuheben. Diese Bewegung besteht nicht darin, dass es ein geistreiches Bewusstsein über ihre Verkehrung hätte; denn es ist das einfache Bewusstsein, welches das Geistreiche zum Eiteln zählt, weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat. Sondern dem ruhigen Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein geistloses Dasein gegenüber, das daher auf eine äußerliche Weise zu überwinden ist. Dieser Gehorsam des Dienstes und des Preises bringt durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Tuns, das Bewusstsein der Einheit mit dem an und fürsichseienden Wesen hervor, doch nicht als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist nur das fortwährende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht vollkommen erreicht. Die Gemeine gelangt zwar dazu, denn sie ist das allgemeine Selbstbewusstsein; aber dem einzelnen Selbstbewusstsein bleibt notwendig das Reich des reinen Denkens ein Jenseits seiner Wirklichkeit, oder indem dieses durch die Entäußerung des ewigen Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffne sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt gleichgültig gegen die andre, und das Jenseits hat nur die Bestimmung der Entfernung in Raum und Zeit noch dazu erhalten. — Der Begriff aber, die sich selbst gegenwärtige Wirklichkeit des Geistes, bleibt im glaubenden Bewusstsein das Innre, welches Alles ist und wirkt, aber nicht selbst hervortritt.

In der reinen Einsicht aber ist der Begriff das allein wirkliche; und diese dritte Seite des Glaubens, Gegenstand für die reine Einsicht zu sein, ist das eigentliche Verhältnis, in welchem er hier auftritt. — Die reine Einsicht selbst ist ebenso teils an und für sich, teils im Verhältnisse zur wirklichen Welt, insofern sie noch positiv, nämlich als eitles Bewusstsein, vorhanden ist, teils endlich in jenem Verhältnisse zum Glauben zu betrachten.

Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gesehen; wie der Glauben das ruhige reine Bewusstsein des Geistes, als des Wesens, so ist sie das Selbstbewusstsein desselben; sie weiß das Wesen daher nicht als Wesen, sondern als absolutes Selbst. Sie geht also darauf, alle dem Selbstbewusstsein andre Selbstständigkeit, es sei des Wirklichen oder Ansichseienden, aufzuheben, und sie zum Begriffe zu machen. Sie ist nicht nur die Gewissheit der selbstbewussten Vernunft, alle Wahrheit zu sein; sondern sie weiß, dass sie dies ist.

Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht realisiert. Sein Bewusstsein erscheint hiernach noch als ein zufälliges, einzelnes, und das, was ihm das Wesen ist, als Zweck, den es zu verwirklichen hat. Es hat erst die Absicht, die reine Einsicht allgemein, das heißt, alles, was wirklich ist, zum Begriffe, und zu einem Begriffe in allen Selbstbewusstsein zu machen. Die Absicht ist rein, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und diese Einsicht ist ebenso rein, denn ihr Inhalt ist nur der absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem Gegenstande hat, noch an ihm selbst beschränkt ist-In dem unbeschränkten Begriffe liegen unmittelbar die beiden Seiten, dass alles gegenständliche nur die Bedeutung des fürsichseins, des Selbstbewusstseins, und dass dieses die Bedeutung eines allgemeinen habe, dass die reine Einsicht Eigentum aller Selbstbewusstsein werde. Diese zweite Seite der Absicht ist insofern Resultat der Bildung, als darin, wie die Unterschiede des gegenständlichen Geistes, die Teile und Urteilsbestimmungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als ursprünglich bestimmte Naturen erscheinen, zu Grunde gegangen sind. Genie, Talent, die besondern Fähigkeiten überhaupt, gehören der Welt der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat, geistiges Tierreich zu sein, welches in gegenseitiger Gewalttätigkeit und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekämpft und betrügt. — Die Unterschiede haben in ihr zwar nicht als ehrliche Especen Platz; weder begnügt sich die Individualität mit der unwirklichen Sache selbst, noch hat sie besondern Inhalt und eigne Zwecke. Sondern sie gilt nur als ein allgemeingültiges, nämlich als gebildetes; und der Unterschied reduziert sich auf die geringere oder größere Energie; — einen Unterschied der Größe, d. h. den unwesentlichen. Diese letzte Verschiedenheit aber ist darin zu Grunde gegangen, dass der Unterschied in der vollkommnen Zerrissenheit des Bewusstseins zum absolutqualitativen umschlug. Was darin dem Ich das Andre ist, ist nur das Ich selbst. In diesem unendlichen Urteile ist alle Einseitigkeit und Eigenheit des ursprünglichen Fürsichseins getilgt; das Selbst weiß sich als reines Selbst sein Gegenstand zu sein; und diese absolute Gleichheit beider Seiten ist das Element der reinen Einsicht. — Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedne Wesen, und ebenso das allgemeine Werk und allgemeiner Besitz. In dieser einfachen geistigen Substanz gibt und erhält sich das Selbstbewusstsein ebenso in allem Gegenstande das Bewusstsein dieser seiner Einzelnheit oder des Tuns, als umgekehrt die Individualität desselben darin sich selbst gleich und allgemein ist. — Diese reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewusstsein zuruft: seid für euch selbst, was ihr Alle an euch selbst seid, — vernünftig.

II. Die Aufklärung

Der eigentümliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die Kraft des Begriffes richtet, ist der Glauben, als die ihr in demselben Elemente gegenüberstehende Form des reinen Bewusstseins. Sie hat aber auch Beziehung auf die wirkliche Welt, denn sie ist wie jener, die Rückkehr aus derselben in das reine Bewusstsein. Es ist zuerst zu sehen, wie ihre Tätigkeit gegen die unlautern Absichten und verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.

Oben wurde schon des ruhigen Bewusstseins erwähnt, das diesem sich in sich auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht; es macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus. In dies ruhige Bewusstsein fällt aber, wie wir sahen, keine besondere Einsicht über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst, — das Gefühl, die Auflösung alles sich befestigenden, durch alle Momente ihres Daseins hindurch gerädert, und an allen Knochen zerschlagen zu sein; — ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geistreiche Rede über alle Seiten ihres Zustands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Tätigkeit und Inhalt haben, und sich also nur als das formelle treue Auffassen dieser eignen geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache zerstreut, die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks, die sich sogleich wieder vergisst, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewusstsein ist, so kann sich dieses als reine Einsicht nur dadurch unterscheiden, dass es jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfasst, und sie dann zu einer Einsicht aller macht.

Sie wird durch dies einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur Auflösung bringen. Denn es hat sich ergeben, dass nicht die Massen, und die bestimmten Begriffe und Individualitäten das Wesen dieser Wirklichkeit sind, sondern dass sie ihre Substanz und Halt allein in dem Geiste hat, der als Urteilen und Besprechen existiert, und dass das Interesse, für dies Räsonieren und Schwatzen einen Inhalt zu haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gegliederung erhält. In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewusstsein sich noch ein für sich seiendes, dieses Einzelne; aber die Eitelkeit des Inhalts ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wissenden Selbsts. Indem nun das ruhig auffassende Bewusstsein von diesem ganzen geistreichen Geschwätze der Eitelkeit die treffendsten und die Sache durchschneidenden Fassungen in eine Sammlung bringt, geht zu der übrigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele, die Eitelkeit des geistreichen Beurteilens, zu Grunde. Die Sammlung zeigt den Meisten einen bessern, oder allen wenigstens einen vielfachern Witz, als der ihrige ist, und das Besserwissen und Beurteilen überhaupt, als etwas allgemeines und nun allgemein bekanntes; damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden war, und das einzelne Einsehen löst sich in die allgemeine Einsicht auf.

Noch aber steht über dem eiteln Wissen das Wissen von dem Wesen fest, und die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Tätigkeit, insofern sie gegen den Glauben auftritt.

a. Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben

Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Bewusstseins, teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen Idealismus sind untergeordnete Gestalten gegen diese der reinen Einsicht, und ihrer Verbreitung, der Aufklärung; denn sie ist aus der Substanz geboren, weiß das reine Selbst des Bewusstseins als absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewusstsein des absoluten Wesens aller Wirklichkeit auf. — Indem Glauben und Einsicht dasselbe reine Bewusstsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als Gedanke, nicht als Begriff, und daher ein dem Selbstbewusstsein schlechthin entgegengesetztes — der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst ist — sind sie füreinander das Eine das schlechthin negative des Andern. — Dem Glauben kommt, wie beide gegen einander auftreten, aller Inhalt zu, denn in seinem ruhigen Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen; — die reine Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt, und vielmehr reines Verschwinden desselben; durch die negative Bewegung gegen das ihr Negative aber wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben.

Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, entgegengesetzte. Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben, Vorurteilen und Irrtümern ist, so organisiert sich ihr weiter das Bewusstsein dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin die falsche Einsicht einmal als die allgemeine Masse des Bewusstseins, unmittelbar, unbefangen, und ohne Reflexion in sich selbst ist; aber das Moment der Reflexion in sich oder des Selbstbewusstseins, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat, als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes betört wird. Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer Priesterschaft, die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, so wie ihren sonstigen Eigennutz ausführt, und zugleich mit dem Despotismus sich verschwört, der als die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs, — ein seltsam inkonsequentes Wesen, — über der schlechten Einsicht der Menge, und der schlechten Absicht der Priester steht, und beides auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschaft, beide verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung seiner Lüfte und Willkür zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrtum ist.

Gegen diese drei Seiten des Feindes lässt die Aufklärung sich nicht ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und für sich allgemeine ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere Extrem diejenige, in welcher sie auf das Gemeinschaftliche und Gleiche beider geht. Die Seite der aus dem allgemeinen unbefangenen Bewusstsein sich isolierenden Einzelnheit ist das ihr entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann. Der Willen der betriegenden Priesterschaft und des unterdrückenden Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern die willenlose, nicht zum Fürsichsein sich vereinzelnde Einsicht, der Begriff des vernünftigen Selbstbewusstseins, der an der Masse sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist. Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr unbefangenes Wesen den Vorurteilen und Irrtümern entreißt, windet sie der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den Händen, deren Reich an dem begrifflosen Bewusstsein der allgemeinen Masse seinen Boden und Material — das Fürsichsein an dem einfachen Bewusstsein überhaupt seine Substanz hat.

Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewusstsein des absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, dass sie eines Teils an sich dasselbe mit ihm ist, andern Teils aber dass dieses in dem einfachen Elemente seines Gedankens das absolute Wesen so wie seine Teile gewähren, und sich Bestehen geben, und sie nur als sein Ansich und darum in gegenständlicher Weise gelten lässt, sein Fürsichsein aber in diesem Ansich verleugnet. — Insofern nach der ersten Seite dieser Glauben an sich für die reine Einsicht reines Selbstbewusstsein ist, und er dies nur für sich werden soll, so hat sie an diesem Begriffe desselben das Element, worin sie statt der falschen Einsicht sich realisiert.

Von dieser Seite, dass beide wesentlich dasselbe sind und die Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente geschieht, ist ihre Mitteilung eine unmittelbare, und ihr Geben und Empfangen ein ungestörtes Ineinanderfließen. Was auch sonst weiter in das Bewusstsein für Pflöcke eingeschlagen seien, es ist an sich diese Einfachheit, in welcher alles aufgelöst, vergessen und unbefangen, und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist. Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem Verbreiten wie eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen. Sie ist eine durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element, in das sie sich insinuiert, als entgegengesetztes bemerkbar macht, und daher nicht abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie für das Bewusstsein, das sich ihr unbesorgt überließ. Denn es war zwar das einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten Negativität, welche nachher auch sich nach ihrer Natur als entgegengesetztes entfaltet, und das Bewusstsein hierdurch an seine vorige Weise erinnert; sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als aufgehoben weiß. So wie daher die reine Einsicht für das Bewusstsein ist, hat sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrät die geschehene Ansteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen, nämlich das Bewusstsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre. Weil sie im Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelnten Äußerungen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen. Es ist ihr dies höchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht unnütz die Kraft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner äußern Wirklichkeit hervorbricht. Sondern nun ein unsichtbarer und unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edeln Teile durch und durch, und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewusstlosen Götzen gründlich bemächtigt, und „an einem schönen Morgen gibt sie mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schubb und Bautz! Baradautz! der Götze liegt am Boden.“ — An einem schönen Morgen, dessen Mittag nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtnis bewahrt dann noch als eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte, die tote Weise der vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue für die Anbetung erhöhte Schlange der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut schmerzlos abgestreift.

Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur Eine Seite der Realisierung der reinen Einsicht. Ihre Verbreitung besteht nicht nur darin, dass Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung. Sondern das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewusstes Tun ihre Momente in bestimmtem offenbarem Dasein aufstellen, und als ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem vorhanden sein muss.

Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht gegen das andere ihr entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält. — Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesenheit, und nichts außer ihr ist, nur das negative ihrer selbst sein. Sie wird daher als Einsicht zum negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft, und als Absicht zum negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks.

In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, dass sie sich in Streit einlässt, und etwas Anderes zu bekämpfen meint. — Sie meint dies nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das Anderssein an ihr selbst zu haben. Der absolute Begriff ist die Kategorie; er ist dies, dass das Wissen und der Gegenstand des Wissens dasselbe ist. Was hiermit die reine Einsicht als ihr Andres, was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts andres sein, als sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist. Was nicht vernünftig ist, hat keine Wahrheit, oder was nicht begriffen ist, ist nicht; indem also die Vernunft von einem Andern spricht, als sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin nicht aus sich heraus. — Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre Verwirklichung zu sein. Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu entwickeln, und sie in sich zurückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung ist die Unterscheidung, in welcher die begreifende Einsicht sich selbst als Gegenstand gegenüberstellt; so lange sie in diesem Momente verweilt, ist sie sich entfremdet. Als reine Einsicht ist sie ohne allen Inhalt; die Bewegung ihrer Realisierung besteht darin, dass sie selbst sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewusstsein der Kategorie ist. Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als Inhalt, und ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm. Ihre Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen Inhalt als den ihrigen zu erkennen. Ihr Resultat wird dadurch aber weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft, noch nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht welche die absolute Negation ihrer selbst als ihre eigne Wirklichkeit, als sich selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff. — Diese Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrtümern, in ihnen sich selbst zu bekämpfen, und das darin zu verdammen, was sie behauptet, ist für uns, oder was sie und ihr Kampf ansich ist. Die erste Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche Reinheit ist es, wie sie für den Glauben Gegenstand ist; der sie also als Lüge, Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie Irrtum und Vorurteil ist. — In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie findet ihn daher in dieser Gestalt, dass er noch nicht der ihrige ist, vor, als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben.

Die Aufklärung fasst also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf, dass sie ihn als reine Einsicht nimmt und ihn so, sich selbst nicht erkennend, für Irrtum erklärt. In der Einsicht als solcher fasst das Bewusstsein einen Gegenstand so, dass er ihm zum Wesen des Bewusstseins oder zu einem Gegenstande wird, den es durchdringt, worin es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt, und indem es hiermit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt. Als eben dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von ihm sagt, dass das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines eignen Bewusstseins, sein eigner Gedanke, ein vom Bewusstsein hervorgebrachtes sei. Sie erklärt ihn hiermit für Irrtum und Erdichtung über dasselbe, was sie ist. — Sie, die den Glauben die neue Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts neues; denn sein Gegenstand ist ihm auch gerade dieses, nämlich reines Wesen seines eignen Bewusstseins, so dass dieses darin sich nicht verloren und negiert setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heißt eben, in ihm sich als dieses Bewusstsein, oder als Selbstbewusstsein findet. Wem ich vertraue, dessen Gewissheit seiner selbst, ist mir die Gewissheit meiner selbst; ich erkenne mein Fürmichsein in ihm, dass er es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist. Vertrauen ist aber der Glauben, weil sein Bewusstsein sich unmittelbar auf seinen Gegenstand bezieht, und also auch dies anschaut, dass es eins mit ihm, in ihm ist. — Ferner indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich überhaupt als anderes Selbstbewusstsein, das heißt, als ein solches, welches darin seiner besondern Einzelnheit, nämlich seiner Natürlichkeit und Zufälligkeit entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewusstsein bleibt, teils eben darin wesentliches Bewusstsein, wie die reine Einsicht ist. — In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies, dass das Bewusstsein in seinem eingesehenen Gegenstande sich selbst erkennt, und ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst zurück zu gehen, sich unmittelbar darin hat, sondern es ist seiner selbst als auch der vermittelnden Bewegung oder seiner als des Tuns oder Hervorbringens bewusst; dadurch ist in dem Gedanken für es diese Einheit seiner als des Selbsts und des Gegenstandes. — Eben dies Bewusstsein ist auch der Glauben; der Gehorsam und das Tun ist ein notwendiges Moment, durch welches die Gewissheit des Seins in dem absoluten Wesen, zu Stande kommt. Dies Tun des Glaubens erscheint zwar nicht so, dass das absolute Wesen selbst dadurch hervorgebracht werde. Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen, das jenseits des glaubenden Bewusstseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeinde, es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewusstseins. Dass es dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein wesentliches Moment; er ist es nur durch das Hervorbringen des Bewusstseins; — oder vielmehr nicht ohne vom Bewusstsein hervorgebracht zu sein; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es ist nur ein Moment. Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst.

Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht, sich ein Anderes als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung macht den Gegenstand aus. So spricht sie also von der andern Seite auch das Wesen des Glaubens aus, als ein dem Selbstbewusstsein Fremdes, das nicht sein Wesen, sondern als ein Wechselbalg ihm unterschoben sei. Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht; der Glauben erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt, und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und Volkstäuschung redet. Sie spricht hiervon, als ob durch ein Hokuspokus der taschenspielerischen Priester dem Bewusstsein etwas absolut Fremdes und Anderes für das Wesen untergeschoben würde, und sagt zugleich, dass dies ein Wesen des Bewusstseins sei, dass es daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche; — das heißt, dass es darin sein reines Wesen ebensosehr als seine einzelne und allgemeine Individualität anschaue, und durch sein Tun diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen, hervorbringe. Sie sagt unmittelbar das, was sie als ein dem Bewusstsein Fremdes aussagt, als das eigenste desselben aus. — Wie mag also sie von Betrug und Täuschung sprechen? Indem sie unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie diesem vielmehr sich als die bewusste Lüge. Wie soll Täuschung und Betrug da statt finden, wo das Bewusstsein in seiner Wahrheit unmittelbar die Gewissheit seiner selbst hat; wo es in seinem Gegenstande sich selbst besitzt, indem es sich ebensowohl darin findet als hervorbringt. Der Unterschied ist sogar in den Worten nicht mehr vorhanden. — Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden ist: ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen, so müsste in der Tat die Antwort sein, dass die Frage nichts tauge; weil es unmöglich ist, hierin ein Volk zu täuschen. — Messing statt Golds, nachgemachte Wechsel statt echter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorne Schlacht als eine gewonnene Mehrern aufgeheftet, und sonstige Lügen über sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das Bewusstsein die unmittelbare Gewissheit seiner selbst hat, fällt der Gedanke der Täuschung ganz hinweg.

Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den unterschiedenen Momenten seines Bewusstseins erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur erst im Allgemeinen ging. Diese Momente aber sind, das reine Denken, oder als Gegenstand, das absolute Wesen an und für sich selbst; dann seine Beziehung als ein Wissen darauf, der Grund seines Glaubens, und endlich seine Beziehung darauf in seinem Tun, oder sein Dienst. Wie die reine Einsicht sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.

Die reine Einsicht verhält sich zu dem absoluten Wesen des glaubenden Bewusstseins negativ. Dies Wesen ist reines Denken, und das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das Wesen gesetzt; im glaubenden Bewusstsein erhält dies Ansich des Denkens zugleich für das für sich seiende Bewusstsein die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist in der Bestimmung eines Vorgestellten. Der reinen Einsicht aber, indem sie das reine Bewusstsein nach der Seite des für sich seienden Selbsts ist, erscheint das Andre als ein negatives des Selbstbewusstseins. Dies könnte noch entweder als das reine Ansich des Denkens oder auch als das Sein der sinnlichen Gewissheit genommen werden. Aber indem es zugleich für das Selbst, und dieses als Selbst, das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewusstsein ist, so ist ihr eigentümlicher Gegenstand als solcher ein seiendes gemeines Ding der sinnlichen Gewissheit. Dieser ihr Gegenstand erscheint ihr an der Vorstellung des Glaubens. Sie verdammt diese und in ihr ihren eignen Gegenstand. Gegen den Glauben aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so aufzufassen, dass er der ihrige ist. Sie sagt hiernach über den Glauben, dass sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sei, der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der auf dem Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde; — oder nach welchen Weisen sonst der Glauben’ das Wesen anthropomorphosiere, sich gegenständlich und vorstellig mache.

Die Aufklärung, die sich für das reine ausgibt, macht hier das, was dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen vergänglichen Dinge, und besudelt es mit der an sich nichtigen Ansicht der sinnlichen Gewissheit, — mit einer Ansicht, welche dem anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so dass sie ihm dieselbe rein anlügt. Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein, oder Holz, oder Brotteig’ noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding. Wenn es der Aufklärung einfällt, zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies auch, oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt teils der Glauben eben so wohl jenes Auch, aber es ist ihm außer seiner Anbetung; teils aber ist ihm überhaupt nicht so etwas, wie ein Stein und sofort an sich, sondern an sich ist ihm allein das Wesen des reinen Denkens.

Das zweite Moment ist die Beziehung des Glaubens als wissenden Bewusstseins auf dieses Wesen. Als denkendem reinem Bewusstsein ist ihm dies Wesen unmittelbar; aber das reine Bewusstsein ist ebensosehr vermittelte Beziehung der Gewissheit auf die Wahrheit; eine Beziehung, welche den Grund des Glaubens ausmacht. Dieser Grund wird für die Aufklärung eben so zu einem zufälligen Wissen von zufälligen Begebenheiten. Der Grund des Wissens aber ist das wissende Allgemeine, und in seiner Wahrheit der absolute Geist, der in dem abstrakten reinen Bewusstsein, oder dem Denken als solchem nur absolutes Wesen, als Selbstbewusstsein aber das Wissen von sich ist. Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine, den einfachen sich selbst wissenden Geist, ebenso als negatives des Selbstbewusstseins. Sie ist zwar selbst das reine vermittelte, d. h. sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber indem sie reine Einsicht, reines Wissen ist, das sich selbst noch nicht weiß, d. h. für welches es noch nicht ist, dass sie diese reine vermittelnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie selbst ist, als ein Anderes. In ihrer Verwirklichung also begriffen, entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber es erscheint ihr als dem Glauben angehörend, und in seiner Bestimmtheit, ein ihr äußeres zu sein, als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein wirklicher Geschichten. Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben an, dass seine Gewissheit sich auf einige einzelne historische Zeugnisse gründe, welche als historische Zeugnisse betrachtet, freilich nicht den Grad von Gewissheit über ihren Inhalt gewähren würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgend eine Begebenheit geben; — dass seine Gewissheit ferner auf dem Zufall der Aufbewahrung dieser Zeugnisse beruhe, — der Aufbewahrung durch Papier einerseits, und andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der Übertragung von einem Papier auf ein anderes, und endlich auf der richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben. In der Tat aber fällt es dem Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und Zufälligkeiten seine Gewissheit zu knüpfen; er ist in seiner Gewissheit unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstande, ein reines Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in sein Bewusstsein des absoluten Wesens einmischt, und nicht durch solcherlei Dinge sich damit vermittelt Sondern dies Bewusstsein ist der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist selbst, der das Zeugnis von sich ist, eben so im Innern des einzelnen Bewusstseins, als durch die allgemeine Gegenwart des Glaubens Aller an ihn. Wenn der Glauben sich aus dem Geschichtlichen auch jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestätigung seines Inhaltes, von der die Aufklärung spricht, sich geben will, und ernsthaft meint und tut, als ob es darauf ankäme, so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt.

Noch ist die dritte Seite übrig, die Beziehung des Bewusstseins auf das absolute Wesen, als ein Tun. Dies Tun ist das Aufheben der Besonderheit des Individuums oder der natürlichen Weise seines fürsichseins, woraus ihm die Gewissheit hervorgeht, reines Selbstbewusstsein, nach seinem Tun d. h. als fürsichseiendes einzelnes Bewusstsein eins mit dem Wesen zu sein. — Indem an dem Tun Zweckmäßigkeit und Zweck sich unterscheidet, und die reine Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich negativ verhält, und wie in den andern Momenten sich selbst verleugnet, so muss sie in Ansehung der Zweckmäßigkeit als Unverstand sich darstellen, indem die Einsicht mit der Absicht verbunden, Übereinstimmung des Zwecks und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil erscheint, — in Ansehung des Zwecks aber das Schlechte, Genuss und Besitz zum Zwecke machen, und sich hiermit als die unreinste Absicht beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Andres, unreine Absicht ist.

Hiernach sehen wir in Ansehung der Zweckmäßigkeit die Aufklärung es töricht finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere Bewusstsein, nicht un den natürlichen Genuss und Vergnügen gefesselt zu sein, dadurch gibt, dass es sich natürlichen Genuss und Vergnügen wirklich versagt, und durch die Tat erweist, dass es die Verachtung derselben nicht lügt, sondern dass sie wahr ist. — Eben so findet sie es töricht, dass das Individuum von seiner Bestimmtheit, absolut einzelnes, alle andern ausschließendes und Eigentum besitzendes zu sein, sich dadurch absolviert, dass es von seinem Eigentume selbst ablässt; womit es in Wahrheit zeigt, dass es mit seinem Isolieren nicht Ernst, sondern dass es über die Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser absoluten Vereinzelung des Fürsichseins die Andern als dasselbe mit sich zu verleugnen, erhaben ist. — Die reine Einsicht findet beides sowohl unzweckmäßig, als unrecht, — unzweckmäßig, um von Vergnügen und Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und einen Besitz weg zu geben; sie wird also im Gegenteil den für einen Toren erklären, der um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen. — Sie findet es auch unrecht, sich eine Mahlzeit zu versagen, und Butter, Eier nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen Butter und Eier, sondern geradezu, ohne so was dafür zurück zu erhalten, wegzugeben; sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen für einen Selbstzweck, und sich damit in der Tat für eine sehr unreine Absicht, der es um solchen Genuss und Besitz ganz wesentlich zu tun ist. Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit der Erhebung über die natürliche Existenz und über die Habsucht um ihre Mittel; nur findet sie es töricht und unrecht, dass diese Erhebung durch die Tat bewiesen werden soll, oder diese reine Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine innerliche Erhebung vorgibt und fordert, aber Ernst daraus zu machen, sie wirklich ins Werk zu richten, und ihre Wahrheit zu erweisen für überflüssig, töricht, und selbst für unrecht ausgibt. — Sie verleugnet sich also sowohl als reine Einsicht, denn sie verleugnet das unmittelbar zweckmäßige Tun, wie als reine Absicht, denn sie verleugnet die Absicht, sich von den Zwecken der Einzelnheit befreit zu erweisen.

So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren. Sie tritt in diesem schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältnis zu einem andern sich eine negative Realität gibt, oder sich als das Gegenteil ihrer selbst darstellt; die reine Einsicht und Absicht muss sich aber dies Verhältnis geben, denn es ist ihre Verwirklichung. — Diese erschien zunächst als negative Realität. Vielleicht ist ihre positive Realität besser beschaffen; sehen wir, wie diese sich verhält. — Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, was nun weiter? Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung statt jener verbreitet hat? — Sie hat diesen positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen, denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive Realität. — An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist, fasst sie, was sie von Bestimmung daran entdeckt, als Holz, Stein und so fort, als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt alle Bestimmtheit, das heißt, allen Inhalt und Erfüllung desselben auf diese Weise als eine Endlichkeit, als menschliches Wesen und Vorstellung begreift, wird ihr das absolute Wesen zu einen Vakuum, dem keine Bestimmungen, keine Prädikate beigelegt werden können. Ein solches Beilager wäre an sich sträflich, und es ist es eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind. Die Vernunft, die reine Einsicht ist wohl selbst nicht leer, indem das negative ihrer selbst für sie und ihr Inhalt ist, sondern reich, aber nur an Einzelnheit und Schranke; dem absoluten Wesen dergleichen nichts zukommen zu lassen noch beizulegen, ist ihre einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum der Endlichkeit an ihren Ort zu stellen, und das absolute würdig zu behandeln weiß.

Diesem leeren Wesen gegenüber steht als zweites Moment der positiven Wahrheit der Aufklärung, die aus einem absoluten Wesen ausgeschlossene Einzelnheit überhaupt, des Bewusstseins und alles Seins, als absolutes an und für sich sein. Das Bewusstsein, welches in seiner allerersten Wirklichkeit sinnliche Gewissheit und Meinung ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin zurück, und ist wieder ein Wissen von rein negativem seiner selbst, oder von sinnlichen Dingen, d. h. seienden, welche seinem Fürsichsein gleichgültig gegenüberstehen. Es ist hier aber nicht unmittelbares natürliches Bewusstsein, sondern es ist sich solches geworden. Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch seine Entfaltung gestürzt wird, itzt durch die reine Einsicht auf seine erste Gestalt zurückgeführt, hat es sie als das Resultat erfahren. Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller andern Gestalten des Bewusstseins, und somit alles Jenseits der sinnlichen Gewissheit gegründet, ist diese sinnliche Gewissheit nicht mehr Meinung, sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit. Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewissheit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines andern fähig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewissheit an ihr selbst, ist eben das unvermittelte fürsichsein des Begriffes selbst als Gegenstands, und zwar in der Form des Andersseins, — dass es jedem Bewusstsein schlechthin gewiss ist, dass es ist, und andere wirkliche Dinge außer ihm, und dass es in seinem natürlichen Sein, so wie diese Dinge, an und für sich oder absolut ist.

Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung endlich ist das Verhältnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der beiden ersten. Die Einsicht als reine Einsicht des Gleichen oder Unbeschränkten geht auch über das ungleiche, nämlich die endliche Wirklichkeit, oder über sich als bloßes Anderssein hinaus. Sie hat zum Jenseits desselben das Leere, auf welches sie also die sinnliche Wirklichkeit bezieht. In die Bestimmung dieses Verhältnisses treten nicht die beiden Seiten als Inhalt ein, denn die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere, die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden. Die Form der Beziehung aber, in deren Bestimmung die Seite des Ansich mithilft, kann nach Belieben gemacht werden; denn die Form ist das an sich negative, und darum das sich entgegengesetzte; Sein sowohl als Nichts; Ansich, wie das Gegenteil; oder was dasselbe, die Beziehung der Wirklichkeit auf Ansich als das Jenseits ist eben sowohl ein Negieren als ein Setzen derselben. Die endliche Wirklichkeit kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden. Das Sinnliche wird also itzt auf das Absolute als auf das Ansich positiv bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst an sich; das Absolute macht, hegt und pflegt sie. Wiederum ist sie auch darauf als auf das Gegenteil, als auf ihr Nichtsein bezogen; nach diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern nur für ein anderes. Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewusstseins die Begriffe des Gegensatzes sich als Gut und Schlecht bestimmten, so werden sie dagegen der reinen Einsicht zu den reinern Abstraktionen, des an sich und für ein anderes sein.

Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das Ansich, sind aber in der Tat gleichnotwendig, und alles ist also so sehr an sich, als es für ein anderes ist; oder alles ist nützlich. — Alles gibt sich andern preis, lässt sich itzt von andern gebrauchen, und ist für sie; und itzt stellt es sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut spröde gegen anderes, ist für sich und gebraucht das andere seinerseits. — Für den Menschen, als das dieser Beziehung bewusste Ding, ergibt sich daraus sein Wesen und seine Stellung. Er ist, wie er unmittelbar ist, als natürliches Bewusstsein an sich, gut, als einzelnes absolut, und anderes ist für ihn; und zwar da für ihn als das seiner bewusste Tier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben, ist Alles für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher. — Er muss auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen gepflückt haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem Andern unterscheidet, denn zufälligerweise ist seine an sich gute Natur auch so beschaffen, dass ihr das Übermaß der Ergötzlichkeit Schaden tut, oder vielmehr seine Einzelnheit hat auch ihr Jenseits an ihr, kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören. Hiergegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, dies Hinausgehen gehörig zu beschränken, oder vielmehr im Hinausgehen über das Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des Bewusstseins. Der Genuss des bewussten an sich allgemeinen Wesens muss nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein bestimmtes, sondern allgemein sein; das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern, dass das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde; das heißt die Bestimmung des Maßes ist die Unmäßigkeit. — Wie dem Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls, und seine Bestimmung ebensosehr sich zum gemeinnützlichen und allgemein brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen. So viel er für sich sorgt, gerade so viel muss er sich auch hergeben für die Andern, und so viel er sich hergibt, so viel sorgt er für sich selbst, eine Hand wäscht die andere. Wo er aber sich befindet, ist er recht daran, er nützt andern und wird genützt.

Anders ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben diese nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nämlich auf das Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein, die positive, — dadurch an und für sich selbst zu sein, die negative, dadurch für andere zu sein. Die Beziehung auf das absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit, das allernützlichste; denn sie ist der reine Nutzen selbst, sie ist dies Bestehen aller Dinge, oder ihr An und für sich sein, und das Fallen aller Dinge, oder ihr Sein für anderes.

Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung, so sehr ein Greuel, als ihr negatives Verhalten gegen ihn. Diese Einsicht in das absolute Wesen, die nichts in ihm sieht, als eben das absolute Wesen, das être supreme, oder das Leere, — diese Absicht, dass alles in seinem unmittelbaren Dasein an sich oder gut ist, dass endlich die Beziehung des einzelnen bewussten Seins auf das absolute Wesen, die Religion, der Begriff der Nützlichkeit erschöpfend ausdrückt, ist dem Glauben schlechthin abscheulich. Diese eigne Weisheit der Aufklärung erscheint ihm notwendig zugleich als die Plattheit selbst, und als das Geständnis der Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebne Wahrheit zu wissen, dass es eben nur das absolute Wesen ist, dagegen nur von der Endlichkeit und zwar sie als das Wahre und dies Wissen von derselben als dem Wahren, als das Höchste zu wissen.

Der Glauben hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten Sichselbstgleichheit oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung, und erfährt von ihr durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen seinen Momenten, und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind. Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit; denn das Unrecht das sie begeht, ist das Recht der Ungleichheit, und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht, das der Natur des Selbstbewusstseins im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder das Denken angehört Aber indem ihr Recht, das Recht des Selbstbewusstseins ist, wird sie nicht nur auch ihr Recht behalten, so dass zwei gleiche Rechte des Geistes einander gegenüber stehen blieben, und keins das andere befriedigen könnte, sondern sie wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewusstsein die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern auch über ihr Gegenteil übergreift; und der Glauben selbst, weil er Bewusstsein ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern können.

Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewusstsein nicht mit eigentümlichen Prinzipien, sondern mit solchen, welche dieses selbst an ihm hat. Sie bringt ihm nur seine eigenen Gedanken zusammen, die ihm bewusstlos auseinanderfallen; sie erinnert es nur bei der einen seiner Weisen an die andern, die es auch hat, aber deren eine es immer bei der andern vergisst. Sie erweist sich eben dadurch gegen es als reine Einsicht, dass sie bei einem bestimmten Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich beziehende Entgegengesetzte herbeibringt, und eines im andern verkehrend das negative Wesen beider Gedanken, den Begriff, hervortreibt. Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und Lüge, weil sie das Anderssein seiner Momente aufzeigt; sie scheint ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als sie in ihrer Einzelnheit sind; aber dies Andere ist ebenso wesentlich, und es ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewusstsein selbst vorhanden, nur dass dieses daran nicht denkt, sondern es sonst wo hat; daher ist es ihm weder fremde noch kann es von ihm abgeleugnet werden.

Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert, ist eben so wenig über sich selbst aufgeklärt. Sie verhält sich rein negativ gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus ihrer Reinheit ausschließt, und ihn für das negative ihrer selbst nimmt. Sie erkennt daher weder in diesem negativen, in dem Inhalte des Glaubens sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde, die beiden Gedanken zusammen, den welchen sie herbeibringt, und den, gegen welchen sie ihn herbeibringt. Indem sie nicht erkennt, dass dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener Gedanken ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden Momente, deren eines, nämlich jedesmal das dem Glauben entgegengesetzte, sie nur anerkennt, das andere aber gerade wie der Glauben tut, davon trennt. Sie bringt daher nicht die Einheit beider als Einheit derselben, d. i. den Begriff hervor; aber er entsteht ihr für sich oder sie findet ihn nur als vorhanden. Denn an sich ist ebendies die Realisierung der reinen Einsicht, dass sie, deren Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als ein absolut Anderes wird und sich verleugnet, denn der Gegensatz des Begriffes ist der absolute, und aus diesem Anderssein zu sich selbst, oder zu ihrem Begriffe kommt. — Die Aufklärung ist aber nur diese Bewegung, sie ist die noch bewusstlose Tätigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu sich selbst, als Gegenstand kommt, aber diesen für ein Anderes nimmt, auch die Natur des Begriffes nicht kennt, dass nämlich das Nichtunterschiedne es ist, was sich absolut trennt. — Gegen den Glauben also ist die Einsicht insofern die Macht des Begriffes als sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewusstsein auseinander liegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch derselben zum Vorschein kömmt. Hierin liegt das absolute Recht der Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die Wirklichkeit aber, zu der sie diese Gewalt bringt, ebendarin, dass das glaubende Bewusstsein selbst der Begriff ist, und also das Entgegengesetzte, das ihm die Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt. Sie behält darum gegen es Recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig ist, und was es an ihm selbst hat.

Zuerst behauptet die Aufklärung das Moment des Begriffs, ein Tun des Bewusstseins zu sein; sie behauptet dies gegen den Glauben, — dass sein absolutes Wesen, Wesen seines Bewusstsein als eines Selbsts, oder dass es durch das Bewusstsein hervorgebracht sei. Dem glaubenden Bewusstsein ist sein absolutes Wesen, ebenso wie es ihm Ansich ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin, man weiß nicht wie und woher, stünde, sondern sein Vertrauen besteht gerade darin, sich als dieses persönliche Bewusstsein darin zu finden, und sein Gehorsam und Dienst darin, es als sein absolutes Wesen durch sein Tun hervorzubringen. Hieran erinnert eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn er rein das Ansich des absoluten Wesens jenseits des Tuns des Bewusstseins ausspricht. — Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das entgegengesetzte Moment des Tuns desselben gegen das Sein, an das er hier allein denkt, herbei, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht zusammenbringt, isoliert sie das reine Moment des Tuns, und spricht von dem Ansich des Glaubens aus, dass es nur ein hervorgebrachtes des Bewusstseins sei. Das isolierte dem Ansich entgegengesetzte Tun ist aber ein zufälliges Tun, und als ein vorstellendes ein Erzeugen von Fiktionen, — Vorstellungen, die nicht an sich sind; und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens. — Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil. Indem sie das Moment des Andersseins, das der Begriff an ihm hat, behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus, welches das Bewusstsein nichts angehe, jenseits desselben, ihm fremd und unerkannt sei. Dem Glauben, ist es ebenso wie er einerseits ihm vertraut, und darin die Gewissheit seiner selbst hat, andererseits in seinen Wegen unerforschlich, und in seinem Sein unerreichbar.

Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewusstsein darin ein Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner Verehrung, als Stein und Holz, oder sonst als eine endliche anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet. Denn da es dies entzweite Bewusstsein ist, ein Jenseits der Wirklichkeit und ein reines Diesseits von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in der Tat auch diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach welcher es an und für sich gilt; es bringt aber diese beiden Gedanken des an und für sich seienden das ihm einmal das reine Wesen, das anderemal ein gemeines sinnliches Ding ist, nicht zusammen. — Selbst sein reines Bewusstsein ist von der letztern Ansicht affiziert, denn die Unterschiede seines übersinnlichen Reichs sind, weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbstständigen Gestalten und ihre Bewegung ein Geschehen, das heißt, sie sind nur in der Vorstellung, und haben die Weise des sinnlichen Seins an ihnen. — Die Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die Wirklichkeit, als ein vom Geiste verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine unverrückte Endlichkeit, welche nicht in der geistigen Bewegung des Wesens selbst ein Moment wäre, nicht Nichts, auch nicht ein an und für sichseiendes Etwas, sondern ein verschwindendes.

Es ist klar, dass dasselbe bei dem Grunde des Wissens der Fall ist. Das glaubende Bewusstsein anerkennt selbst ein zufälliges Wissen, denn es hat ein Verhältnis zu Zufälligkeiten, und das absolute Wesen selbst ist ihm in der Form einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit; hiermit ist das glaubende Bewusstsein auch eine Gewissheit, welche nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich als ein solches unwesentliches Bewusstsein, diesseits des sich selbst vergewissernden und bewährenden Geistes. — Dies Moment vergisst es aber in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen. — Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder nur an das zufällige Wissen, und vergisst das andere, — denkt nur an die Vermittlung, welche durch ein fremdes Drittes geschieht, nicht an die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch es sich mit dem Andern, nämlich mit sich selbst, vermittelt.

Endlich findet sie in ihrer Ansicht des Tuns des Glaubens das Wegwerfen des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig. — Was das Unrecht betrifft, so erhält sie die Übereinstimmung des glaubenden Bewusstseins darin, dass dieses selbst diese Wirklichkeit anerkennt, Eigentum zu besitzen, festzuhalten, und zu genießen; es beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und hartnackiger, so wie in seinem Genusse um so roher dahingegeben, da jenseits dieser Wirklichkeit sein religiöses — Besitz und Genuss aufgebendes — Tun fällt und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft. Dieser Dienst der Aufopferung des natürlichen Treibens und Genießens hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit; die Beibehaltung hat neben der Aufopferung statt; diese ist nur ein Zeichen, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Teile vollbringt, und sie daher in der Tat nur vorstellt.

In Ansehung der Zweckmäßigkeit findet die Aufklärung das Wegwerfen einer Habe, um von der Habe, die Versagung eines Genusses, um von dem Genusse sich befreit zu wissen und zu erweisen, für ungeschickt. Das glaubende Bewusstsein selbst fasst das absolute Tun als ein allgemeines Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch das einzelne Bewusstsein soll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen Wesen befreit erweisen. Das Wegwerfen einer einzelnen Habe oder das Verzichttun auf einen einzelnen Genuss ist aber nicht diese allgemeine Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der Zweck, der ein allgemeiner, und die Ausführung, die eine einzelne ist, vor dem Bewusstsein in ihrer Unangemessenheit stehen müsste, so erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewusstsein keinen Anteil hat, und hiermit dies Handeln eigentlich als zu naiv, um eine Handlung zu sein; es ist zu naiv zu fasten, um von der Lust der Mahlzeit sich befreit, — zu naiv, sich, wie Origines, andere Lust vom Leibe wegzuschaffen, um sie abgetan zu erweisen. Die Handlung selbst erweist sich als ein äußerliches und einzelnes Tun; die Begierde aber ist innerlich eingewurzelt, und ein allgemeines; ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge, noch durch einzelne Entbehrung.

Die Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das innerliche, unwirkliche gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht, die Äußerlichkeit der Dingheit festhielt. Sie legt das Wesentliche in die Absicht, in den Gedanken, und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreiung von den natürlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese Innerlichkeit selbst das formale, das an den natürlichen Trieben seine Erfüllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, dass sie innerlich, dass sie dem allgemeinen Sein, der Natur angehören.

Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt, dass sich in seinem Bewusstsein selbst die Momente finden, welche sie geltend macht. Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet, so scheint ihr Verhalten gegen ihn die schöne Einheit des Vertrauens und der unmittelbaren Gewissheit zu zerreißen, sein geistiges Bewusstsein durch niedrige Gedanken der sinnlichen Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung beruhigtes und sicheres Gemüt durch die Eitelkeit des Verstandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören. Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der gedankenlosen oder vielmehr begrifflosen Trennung ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewusstsein führt doppeltes Maß und Gewicht, es hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen vordoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen. Oder der Glauben lebt in zweierlei Wahrnehmungen, der einen, der Wahrnehmung des schlaffenden rein in begrifflosen Gedanken, der andern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit lebenden Bewusstseins, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung. — Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt mit den Vorstellungen der sinnlichen; und zeigte jener diese Endlichkeit auf, die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewusstsein und hiermit die Einheit ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehören, und worin sie nicht auseinander fallen, denn sie gehören demselben untrennbaren einfachen Selbst an, in welches er übergegangen ist.

Der Glauben hat hierdurch den Inhalt, der sein Element erfüllte, verloren, und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst zusammen. Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben das wache Bewusstsein an sich riss, und seine Teile alle der Erde als ihr Eigentum vindizierte und zurückgab. Aber befriedigt ist er darum nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes Wesen entstanden, so dass den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von ihm verlassne Endlichkeit anspricht. — Indem er ohne Inhalt ist und in dieser Leere nicht bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein reines Sehnen; seine Wahrheit ein leeres Jenseits, dem sich kein gemäßer Inhalt mehr finden lässt, denn alles ist anders verwandt. — Der Glauben ist in der Tat hiermit dasselbe geworden, was die Aufklärung, nämlich das Bewusstsein der Beziehung des ansichseienden Endlichen auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur dass sie die befriedigte, er aber die unbefriedigte Aufklärung ist. Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geistes, der über den Verlust seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte. Sie selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, — als reinen Gegenstand, an ihrem leeren absoluten Wesen, — als Tun und Bewegung, an dem Hinausgehen über ihr Einzelwesen zum unerfüllten Jenseits, — als erfüllten Gegenstand an der Selbstlosigkeit des Nützlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nähern Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, dass er an sich darin schon aufgehoben ist.

b. Die Wahrheit der Aufklärung

Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist also in sich selbst jenseits des Bewusstseins getreten, welches dagegen sich klar geworden ist. — Das erste Moment dieser Klarheit ist in seiner Notwendigkeit und Bedingung dadurch bestimmt, dass die reine Einsicht, oder sie, die an sich Begriff ist, sich verwirklicht; sie tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt. Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d. i. Negation des Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das reine Ding, das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden. Dies näher bestimmt, so ist sie als absoluter Begriff, ein Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind, von Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr tragen, sondern nur durch das Ganze der Bewegung Halt und Unterscheidung haben. Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiednen besteht gerade darin, dass der absolute Begriff sich selbst zu seinem Gegenstande macht, und jener Bewegung gegenüber sich als das Wesen setzt. Dies entbehrt hierdurch der Seite, worin die Abstraktionen oder Unterschiede auseinandergehalten werden, und wird daher das reine Denken als reines Ding. — Dies ist also eben jenes dumpfe bewusstlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der Glauben herabsank, indem er den unterschiednen Inhalt verlor; — es ist zugleich jene Bewegung des reinen Selbstbewusstseins, der es das absolut fremde Jenseits sein soll. Denn weil dies reine Selbstbewusstsein die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterscheiden ist, die keine sind, so fällt es in der Tat in das bewusst lose Weben, d. i. in das reine Fühlen oder in die reine Dingheit zusammen. — Der sich selbst entfremdete Begriff — denn er steht hier noch auf der Stufe dieser Entfremdung — aber erkennt nicht dies gleiche Wesen beider Seiten, der Bewegung des Selbstbewusstseins und seines absoluten Wesens, — nicht das gleiche Wesen derselben, welches in der Tat ihre Substanz und Bestehen ist. Indem er diese Einheit nicht erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen Jenseits, das unterscheidende Bewusstsein aber, das auf diese Weise das Ansich außer ihm hat, als ein endliches Bewusstsein.

Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei Parteien. Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die Siegende, dass sie in zwei Parteien zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip, das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiermit die Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat. Das Interesse, das sich zwischen ihr und der andern teilte, fällt nun ganz in sie und vergisst der andern, weil es in ihr selbst den Gegensatz findet, der es beschäftigt. Zugleich aber ist er in das höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich darstellt. So dass also die in einer Partei entstehende Zwietracht, welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.

Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er so an dasselbe, dass sich zwei solche reine Wesen für das Bewusstsein, oder ein zweifaches Bewusstsein desselben hervortut. — Das reine absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthin jenseits des endlichen, des Selbstbewusstseins, und nur das negative Wesen. Aber auf diese Weise ist es eben das Sein, das negative des Selbstbewusstseins. Als negatives desselben ist es auch darauf bezogen; es ist das äußere Sein, welches auf es, worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen, bezogen die Unterschiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen, und so fort zu werden; und das Verhältnis ist die sinnliche Gewissheit und Wahrnehmung.

Wird von diesem sinnlichen Sein, worein jenes negative Jenseits notwendig übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen der Beziehung des Bewusstseins abstrahiert, so bleibt die reine Materie übrig als das dumpfe Weben und Bewegen in sich selbst. Es ist hierbei wesentlich, dass zu betrachten, dass die reine Materie nur das ist, was übrig bleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken und so fort abstrahieren, das heißt, sie ist nicht das gesehene, geschmeckte, gefühlte, und so fort; es ist nicht die Materie, die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz u. s. f.; sie ist vielmehr die reine Abstraktion; und dadurch ist das reine Wesen des Denkens, oder das reine Denken selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte, prädikatlose Absolute.

Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose Absolute, das jenseits des wirklichen Bewusstseins im Denken ist, von welchem ausgegangen wurde; — die andere nennt es Materie. Wenn sie als Natur, und Geist oder Gott unterschieden würden, so würde, dem bewusstlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des entfalteten Lebens fehlen; — dem Geiste oder Gotte das sich in sich unterscheidende Bewusstsein. Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen, und darin, dass jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens stehen bleibt. Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie vorgibt, ein Greuel, der andern eine Torheit ist. Denn der einen ist das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das reine Bewusstsein, außer dem endlichen Bewusstsein, das negative Jenseits desselben. Würde sie darauf reflektieren, dass teils jene einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das reine Sein, teils das was negativ für das Bewusstsein ist, sich zugleich darauf bezieht, dass im negativen Urteile das ist (copula) beide getrennten ebenso zusammenhält, — so würde sich die Beziehung dieses Jenseits in der Bestimmung eines äußern Seienden auf das Bewusstsein ergeben, und hiermit als dasselbe, was reine Materie genannt wird; das fehlende Moment der Gegenwart wäre gewonnen. — Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus, abstrahiert dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens, Sehens und so fort, und macht es zum reinen Ansich, zur absoluten Materie, dem nicht gefühlten, noch geschmeckten; dies Sein ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache, Wesen des reinen Bewusstseins geworden; es ist der reine Begriff als an sich seiend, oder das reine Denken in sich selbst. Diese Einsicht macht in ihrem Bewusstsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom Seienden, welches rein seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist, als das reinseiende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen; indem doch das Positive rein schlechthin nur durch die Negation ist; das rein Negative aber als reines, sich in sich selbst gleich und eben dadurch positiv ist. — Oder beide sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, dass an sich Sein und Denken dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, dass Sein, reines Sein, nicht ein konkretes wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion; und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit, oder das Wesen, teils das Negative des Selbstbewusstseins und hiermit Sein, teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Sein ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.

Das Wesen hat hier die Entzweiung erst so an ihm, dass es zwei Arten der Betrachtungsweise angehört; teils muss das Wesen den Unterschied an ihm selbst haben, teils gehen eben darin die beiden Betrachtungsarten in Eine zusammen; denn die abstrakten Momente des reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind alsdann in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen vereinigt. — Das gemeinschaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen Erzitterns in sich selbst, oder des reinen sich selbst Denkens. Diese einfache achsendrehende Bewegung muss sich auseinander werfen, weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung der Momente lässt das Unbewegte als die leere Hülse des reinen Seins, das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterschied aller Inhalt. Sie, die sich außer jener Einheit setzt, ist aber hiermit der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente, des ansich und des für ein anderes und des fürsichseins; — die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand für das wirkliche Bewusstsein der reinen Einsicht ist, — die Nützlichkeit.

So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Empfindsamkeit, oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das ansich fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die reine Einsicht ihre Realisierung vollendet, und sich selbst ihr Gegenstand ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der auch nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat. Denn die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst, oder die sich selbst gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich unterscheidend, dass jedes der unterschiedenen selbst reiner Begriff, das heißt unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches reines Selbstbewusstsein, welches ebensowohl für sich als an sich in einer unmittelbaren Einheit ist. Sein Ansichsein ist daher nicht bleibendes Sein, sondern hört unmittelbar auf, in seinem Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar keinen Halt hat, ist nicht an sich, sondern wesentlich für ein anders, das die Macht ist, die es absorbiert. Aber dies zweite dem ersten, dem Ansichsein, entgegengesetzte Moment verschwindet ebenso unmittelbar als das erste, oder als Sein nur für anderes ist es vielmehr das Verschwinden selbst, und es ist das in sich zurückgekehrt, das für sich sein gesetzt. Dies einfache für sich sein ist aber als die Sichselbstgleichheit vielmehr ein Sein, oder damit für ein anderes. — Diese Natur der reinen Einsicht in der Entfaltung ihrer Momente, oder sie als Gegenstand drückt das Nützliche aus. Es ist ein an sich bestehendes oder Ding, dies Ansichsein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut für ein anderes, aber es ist ebenso nur für ein anderes, als es an sich ist; diese entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche Einheit des Fürsichseins zurückgekehrt. Wenn aber das Nützliche wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch nicht als solche, sondern sie als Vorstellung oder als ihr Gegenstand; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren eines zwar das in sich selbst zurückgekehrtsein selbst ist, aber nur als fürsichsein, d. h. als ein abstraktes gegen die andern auf die Seite tretendes Moment. Das nützliche selbst ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich ungetrennt in ein und derselben Rücksicht, oder als ein Denken an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des Fürsichseins ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, dass es über die andern Momente, das Ansich und das Sein für anderes, übergreift, und somit das Selbst wäre. Die reine Einsicht hat also an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in seinen reinen Momenten zum Gegenstande; sie ist das Bewusstsein dieser Metaphysik, aber noch nicht das Begreifen derselben; es ist noch nicht zu der Einheit des Seins und des Begriffs selbst gekommen. Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes für sie hat, hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende, aber doch noch eine Welt, welche sie von sich unterscheidet. Allein indem die Gegensätze auf die Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird dies die nächste Stufe sein, dass sie zusammenstürzen, und die Aufklärung die Früchte ihrer Taten erfährt.

Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre betrachtet, so hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die Eitelkeit des Selbstbewusstseins zusammengefasst, — in das Fürsichsein, das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat, und noch der einzelne Begriff, noch nicht der für sich allgemeine ist. In sich aber zurückgekehrt ist er die reine Einsicht, — das reine Bewusstsein als das reine Selbst, oder die Negativität, wie der Glauben ebendasselbe als das reine Denken oder die Positivität. Der Glauben hat in jenem Selbst das ihn vervollständigende Moment; — aber durch diese Ergänzung untergehend, ist es nun an der reinen Einsicht, dass wir die beiden Momente sehen, als das absolute Wesen, das rein gedacht oder negatives — und als Materie, die das positive seiende ist. — Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene Wirklichkeit des Selbstbewusstseins, welche dem eiteln Bewusstsein angehört, — die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob. Dies Fehlende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine Einsicht daran die positive Gegenständlichkeit erlangte; sie ist dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewusstsein. Diese Gegenständlichkeit macht nun ihre Welt aus; sie ist die Wahrheit der vorhergehenden ganzen der ideellen wie der reellen Welt geworden. Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich zerstreuenden Daseins und der vereinzelnten Gewissheit seiner selbst; wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten zerstreut, ohne dass die Gattung derselben vorhanden wäre. Die zweite enthält die Guttung, und ist das Reich des Ansichseins, oder der Wahrheit entgegengesetzt jener Gewissheit. Das dritte aber, das Nützliche ist die Wahrheit, welche ebenso die Gewissheit seiner selbst ist. Dem Reiche der Wahrheit des Glaubens fehlt das Prinzip der Wirklichkeit oder Gewissheit seiner selbst als dieses Einzelnen. Der Wirklichkeit aber oder Gewissheit seiner selbst als dieses einzelnen fehlt das Ansich. In dem Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt. Das Nützliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewusstsein ihn durchschaut, und die einzelne Gewissheit seiner selbst, seinen Genuss, (sein Fürsichsein) in ihm hat; es sieht ihn auf diese Weise ein, und diese Einsicht enthält das wahre Wesen des Gegenstandes; (ein durchschautes oder für ein anderes zu sein) sie ist also selbst wahres Wissen, und das Selbstbewusstsein hat ebenso unmittelbar die allgemeine Gewissheit seiner selbst, sein reines Bewusstsein in diesem Verhältnisse, in welchem also ebenso Wahrheit, wie Gegenwart und Wirklichkeit vereinigt sind. Beide Welten sind versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.

III. Die absolute Freiheit und der Schrecken

Das Bewusstsein hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gesunden. Aber er ist teils noch Gegenstand, teils ebendarum noch Zweck, in dessen Besitze es sich noch nicht unmittelbar befindet. Die Nützlichkeit ist noch Prädikat des Gegenstandes, nicht Subjekt selbst, oder seine unmittelbare und einzige Wirklichkeit. Es ist dasselbe, was vorhin so erschien; dass das Fürsichsein noch nicht sich als die Substanz der übrigen Momente erwiesen, wodurch das Nützliche unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewusstseins und dieses hierdurch in seinem Besitze wäre. — Diese Rücknahme der Form der Gegenständlichkeit des Nützlichen ist aber an sich schon geschehen, und aus dieser innern Umwälzung tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewusstseins, die absolute Freiheit hervor.

Es ist nämlich in der Tat nicht mehr als ein leerer Schein von Gegenständlichkeit vorhanden, der das Selbstbewusstsein von dem Besitze trennt. Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten der bestimmten Glieder der Organisation der wirklichen und geglaubten Welt in diese einfache Bestimmung als in ihren Grund und Geist zurückgegangen; teils aber hat diese nichts eignes mehr für sich, sie ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des Selbstbewusstseins. Von dem an und für sich sein des Nützlichen als Gegenstandes erkennt nämlich das Bewusstsein, dass sein Ansichsein wesentlich Sein für anderes ist; des Ansichsein als das Selbstlose ist in Wahrheit das passive, oder was für ein anderes Selbst ist. Der Gegenstand ist aber für das Bewusstsein in dieser abstrakten Form des reinen Ansichseins, denn es ist reines Einsehen, dessen Unterschiede in der reinen. Form der Begriffe sind. — Das Fürsichsein aber, in welches das Sein für anderes zurückgeht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich verschiednes, eignes Selbst dessen, was Gegenstand heißt; denn das Bewusstsein als reine Einsicht ist nicht einzelnes Selbst, dem der Gegenstand ebenso als eignes Selbst gegenüberstünde, sondern es ist der reine Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute sich selbst doppelt sehen; die Gewissheit seiner ist das allgemeine Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit. Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigne Einheit zurückkehrende Wechsel der Momente, und daher noch Gegenstand für das Wissen war, so hört er auf dieses zu sein, denn das Wissen ist selbst die Bewegung jener abstrakten Momente, es ist das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als allgemeines, die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung.

Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden; er ist das Selbstbewusstsein, welches sich erfasst, dass seine Gewissheit seiner selbst, das Wesen aller geistigen Massen der realen so wie der übersinnlichen Welt, oder umgekehrt, dass Wesen und Wirklichkeit das Wissen des Bewusstseins von sich ist. — Es ist seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewusst, und alle Realität ist nur geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Willen, und dieser ist allgemeiner Willen. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder repräsentierte Einwilligung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Willen, Willen aller einzelner als solcher. Denn der Willen ist an sich das Bewusstsein der Persönlichkeit oder eines Jeden, und als dieser wahrhafte wirkliche Willen soll er sein, als selbstbewusstes Wesen aller und jeder Persönlichkeit, so dass jeder immer ungeteilt Alles tut, und was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewusste Tun eines Jeden ist.

Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne dass irgend eine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. Denn indem in Wahrheit das Bewusstsein allein das Element ist, worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne Bewusstsein den Gegenstand so erfasst, dass er kein anderes Wesen habe, als das Selbstbewusstsein selbst, oder dass er absolut der Begriff ist. Was den Begriff zum seienden Gegenstande machte, war seine Unterscheidung in abgesonderte bestehende Massen; indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts bestehendes mehr an ihm; die Negativität hat alle seine Momente durchdrungen. Er tritt so in die Existenz, dass jedes einzelne Bewusstsein aus der Sphäre, der es zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den Begriff des Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfasst, und sich hiermit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit ist. In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewusstsein, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben; sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.

Der Gegenstand und der Unterschied hat hier die Bedeutung der Nützlichkeit, die Prädikat alles realen Seins war, verloren; das Bewusstsein fängt seine Bewegung nicht an ihm an als einem fremden, von dem aus es erst in sich zurückkehrte, sondern der Gegenstand ist ihm das Bewusstsein selbst; der Gegensatz besteht also allein in dem Unterschiede des einzelnen und allgemeinen Bewusstseins; aber das einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige, was nur den Schein des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewusstsein und Willen. Das Jenseits dieser seiner Wirklichkeit schwebt über dem Leichname der verschwundnen Selbstständigkeit des realen oder geglaubten Seins nur als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren Etre suprême.

Es ist nach Aufhebung der unterschiedeneu geistigen Massen, und des beschränkten Lebens der Individuen, so wie seiner beiden Welten also nur die Bewegung des allgemeinen Selbstbewusstseins in sich selbst vorhanden, als eine Wechselwirkung desselben in der Form der Allgemeinheit und des persönlichen Bewusstseins; der allgemeine Willen geht in sich, und ist einzelner Willen, dem das allgemeine Gesetz und Werk gegenübersteht. Aber dies einzelne Bewusstsein ist sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewusst; es ist sich bewusst, dass sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm vollbrachtes Werk ist; in Tätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend, macht es also nichts einzelnes, sondern nur Gesetze, und Staatsaktionen.

Diese Bewegung ist hierdurch die Wechselwirkung des Bewusstseins mit sich selbst, worin es nichts in der Gestalt eines freien ihm gegenüber tretenden Gegenstandes entlässt. Es folgt daraus, dass es zu keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und allgemeinen Einrichtungen der bewussten — noch zu Taten und Werken der wollenden Freiheit kommen kann. — Das Werk, zu welchem die sich Bewusstsein gebende Freiheit sich machen könnte, würde darin bestehen, dass sie als allgemeine Substanz sich zum Gegenstande und bleibenden Sein machte. Dies Anderssein wäre der Unterschied an ihr, wornach sie sich in bestehende geistige Massen und in die Glieder verschiedener Gewalten teilte; teils dass diese Massen die Gedankendinge einer gesonderten gesetzgebenden, richterlichen und ausübenden Gewalt wären, teils aber die realen Wesen, die sich in der realen Welt der Bildung ergaben, und indem der Inhalt des allgemeinen Tuns näher beachtet würde, die besondern Massen des Arbeitens, welche weiter als speziellere Stände unterschieden werden. — Die allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre Glieder gesondert, und ebendadurch zur seienden Substanz gemacht hätte, wäre dadurch frei von der einzelnen Individualität und teilte die Menge der Individuen unter ihre verschiedenen Glieder. Das Tun und Sein der Persönlichkeit sande sich aber dadurch auf einen Zweig des Ganzen, auf eine Art des Tuns und Seins beschränkt; in das Element des Seins gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer bestimmten; sie hörte auf in Wahrheit allgemeines Selbstbewusstsein zu sein. Dieses lässt sich dabei nicht durch die Vorstellung des Gehorsams unter selbstgegebenen Gesetzen, die ihm einen Teil zuwiesen, noch durch seine Repräsentation beim Gesetzgeben und allgemeinen Tun um die Wirklichkeit betriegen, — nicht um die Wirklichkeit, selbst das Gesetz zu geben, und nicht ein einzelnes Werk, sondern das allgemeine selbst zu vollbringen; denn wobei dae Selbst nur repräsentiert und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich; wo es vertreten ist, ist es nicht.

Wie in diesem allgemeinen Werke der absoluten Freiheit als daseiender Substanz sich das einzelne Selbstbewusstsein nicht findet, eben so wenig in eigentlichen Taten und individuellen Handlungen ihres Willens. Dass das Allgemeine zu einer Tat komme, muss es sich in das Eins der Individualität zusammennehmen, und ein einzelnes Selbstbewusstsein an die Spitze stellen; denn der allgemeine Willen ist nur in einem Selbst, das Eines ist, wirklicher Willen. Dadurch aber sind alle andern Einzelnen von dem Ganzen dieser Tat ausgeschlossen, und haben nur einen beschränkten Anteil an ihr, so dass die Tat nicht Tat des wirklichen allgemeinen Selbstbewusstseins sein würde. — Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das negative Tun; sie ist nur die Furie des Verschwindens.

Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist die Freiheit und Einzelnheit des wirklichen Selbstbewusstseins selbst. Denn jene Allgemeinheit, die sich nicht zu der Realität der organischen Gegliederung kommen lässt, und in der ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewusstsein überhaupt ist. Und zwar um ihrer eignen Abstraktion willen, trennt sie sich in eben so abstrakte Extreme, in die einfache unbiegsame kalte Allgemeinheit, und in die discrete absolute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewusstseins. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden, und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand; — ein Gegenstand, der keinen andern Inhalt, Besitz, Dasein und äußerliche Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als absolut reinem und freiem einzelnem Selbst. An was er erfasst werden kann, ist allein sein abstraktes Dasein überhaupt. — Das Verhältnis also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind, und also keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich verknüpften, ist die ganz unvermittelte reine Negation; und zwar die Negation des Einzelnen als Seienden in dem Allgemeinen. Das einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat, denn was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolutfreien Selbsts; er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.

In der Plattheit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regierung, der Verstand des allgemeinen Willens sich zu vollbringen. Die Regierung ist selbst nichts anders, als der sich festsetzende Punkt oder die Individualität des allgemeinen Willens. Sie, ein Wollen und Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und vollbringt zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung. Sie schließt damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter Willen, und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie kann daher schlechterdings nicht anders, denn als eine Faction sich darstellen. Die siegende Faction nur heißt Regierung, und ebendarin dass sie Faction ist, liegt unmittelbar die Notwendigkeit ihres Untergangs; und dass sie Regierung ist, dies macht sie umgekehrt zur Faction und schuldig. Wenn der allgemeine Willen sich an ihr wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äußeres, wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr als dem wirklichen allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche reine Willen, die Absicht, gegenüber. Verdächtig werden tritt daher an die Stelle, oder hat die Bedeutung und Wirkung des Schuldigseins, und die äußerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trocknen Vertilgen dieses seienden Selbsts, an dem nichts sonst wegzunehmen ist, als nur sein Sein selbst.

In diesem ihrem eigentümlichen Werke wird die absolute Freiheit sich zum Gegenstande, und das Selbstbewusstsein erfahrt, was sie ist. Ansicht ist sie eben dies abstrakte Selbstbewusstsein, welches allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich vertilgt. Als dieses ist sie sich der Gegenstand; der Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens. Diese seine Realitat findet aber das absolutfreie Selbstbewusstsein ganz anders als ihr Begriff von ihr selbst war, dass nämlich der allgemeine Willen nur das positive Wesen der Persönlichkeit sei, und diese in ihm sich nur positiv oder erhalten wisse. Sondern hier ist für es, das als reine Einsicht sein positives und negatives Wesen, — das prädikatlose Absolute als reines Denken, und als reine Materie schlechthin trennt, — der absolute Übergang von dem einen in das andere, in seiner Wirklichkeit vorhanden. — Der allgemeine Willen, als absolut positives wirkliches Selbstbewusstsein, schlagt, weil es diese zum reinen Denken oder zur abstrakten Materie gesteigerte selbstbewusste Wirklichkeit ist, in das negative Wesen um, und erweist sich ebenso Aufheben des sich selbst Denkens oder des Selbstbewusstseins zu sein.

Die absolute Freiheit hat also als reine Sichselbstgleichheit des allgemeinen Willens die Negation, damit aber den Unterschied überhaupt an ihr, und entwickelt diesen wieder als wirklichen Unterschied. Denn die reine Negativität hat an dem sich selbstgleichen allgemeinen Willen das Element des Bestehens oder die Substanz, worin ihre Momente sich realisieren, sie hat die Materie welche sie in ihre Bestimmtheit verwenden kann; und insofern diese Substanz sich als das negative für das einzelne Bewusstsein gezeigt hat, bildet sich also wieder die Organisation der geistigen Massen aus, denen die Menge der individuellen Bewusstsein zugeteilt wird. Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes empfunden, lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder gefallen, ordnen sich unter die Massen, und kehren zu einem geteilten und beschrankten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen Wirklichkeit zurück.

Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen, nur erfrischt und verjüngt worden. Der Geist müsste diesen Kreislauf der Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur die vollkommne Durchdringung des Selbstbewusstseins und der Substanz, das Resultat wäre, — eine Durchdringung, worin das Selbstbewusstsein, das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren, sich nicht als dieses Besondre, sondern nur als Allgemeines wissen und finden wollte, und daher auch die gegenständliche es als Besonders ausschließende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes ertragen könnte. — Aber in der absoluten Freiheit war nicht, weder das Bewusstsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist, oder das sich bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, — noch eine äußere geltende Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des Bewusstseins, als allgemeiner Willen und ebenso das Selbstbewusstsein zusammengezogen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem Zweck und Urteil in das einfache Selbst. Die Bildung, die es in der Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden und in das leere Nichts übergehen zu sehen. In der Welt der Bildung selbst, kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist die erfüllte; entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt; — oder die Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewusstsein erlangt, oder sie ist der Himmel des Glaubens, oder das Nützliche der Aufklärung. Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das nichts positives, nichts erfüllendes in ihm hat. — Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein Fremdes, sie ist weder die allgemeine jenseits liegende Notwendigkeit, worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eignen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissne Bewusstsein sich abhängig sieht, — sondern sie ist der allgemeine Willen, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts positives hat, und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann, — aber ebendarum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewusstsein, oder er ist das rein positive, weil er das rein negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts schlägt im innern Begriffe zur absoluten Positivität um. Für das Bewusstsein verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Forderung sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte Sein oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundne Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als welchen es sich nun weiß, insofern es aufgehobne Unmittelbarkeit, insofern es reines Wissen oder reiner Willen ist. Hierdurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das unmittelbarseiende Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faction oder der ihr entgegengesetzten, sondern der allgemeine Willen ist sein reines Wissen und Wollen, und es ist allgememer Willen, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht sich selbst, denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewusstseins. Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit sich selbst; das reine Wissen als Wesen ist der allgemeine Willen; aber dieses Wesen ist schlechthin nur das reine Wissen. Das Selbstbewusstsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem Wissen. Es ferner als einzelnes Selbst ist nur die Form des Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als Form gewusst wird; ebenso ist für es die gegenständliche Wirklichkeit, das Sein, schlechthin selbstlose Form; denn sie wäre das nicht gewusste; dies Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen.

Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst. — Wie das Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht übergeht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewustsen Geistes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt, an dessen Gedanken er sich labt, insofern er Gedanke ist und bleibt, und dieses in das Selbstbewusstsein eingeschlossene Sein als das vollkommne und vollständige Wesen weiß. Es ist die neue Gestalt des moralischen Geistes entstanden.

C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität

Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiednen Geist, das einzelne Selbst, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit. Diese Person des Rechts aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr. Die Bewegung der Welt der Bildung und des Glaubens hebt diese Abstraktion der Person auf, und durch die vollendete Entfremdung, durch die höchste Abstraktion, wird dem Selbst des Geistes die Substanz zuerst zum allgemeinen Willen, und endlich zu seinem Eigentum. Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit vollkommen gleich geworden zu sein; denn seine Wahrheit ist dies Wissen selbst, und aller Gegensatz beider Seiten verschwunden; und zwar nicht für uns, oder an sich, sondern für das Selbstbewusstsein selbst. Es ist nämlich über den Gegensatz des Bewusstseins selbst Meister geworden, Dieses beruht auf dem Gegensatze der Gewissheit seiner selbst und des Gegenstandes; nun aber ist der Gegenstand ihm selbst die Gewissheit seiner, das Wisien — so wie die Gewissheit seiner selbst als solche nicht mehr eigne Zwecke hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wissen ist.

Das Wissen des Selbstbewusstseins ist ihm also die Substanz selbst. Sie ist für es ebenso unmittelbar als absolut vermittelt in einer ungetrennten Einheit. Unmittelbar — wie das sittliche Bewusstsein weiß und tut es selbst die Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht Charakter, wie dieses, das um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur Einer der sittlichen Wesenheiten angehört, und die Seite hat, nicht zu wissen. — Es ist absolute Vermittlung, wie das sich bildende und das glaubende Bewusstsein; denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts, die Abstraktion des unmittelbaren Daseins aufzuheben, und sich allgemeines zu werden; — aber weder durch reine Entfremdung und Zerreißung seines Selbsts und der Wirklichkeit, — noch durch die Flucht. Sondern es ist sich unmittelbar in seiner Substanz gegenwärtig, denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewissheit seiner selbst; und eben diese Unmittelbarkeit, die seine eigne Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist das Sein selbst, und als die reine durch die absolute Negativität geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie Sein überhaupt oder alles Sein.

Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft, das einfache Wesen des Denkens zu sein, sondern es ist alle Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das Bewusstsein nicht wüsste, hätte keinen Sinn und kann keine Macht für es sein; in seinen wissenden Willen hat sich alle Gegenständlichkeit und Welt zurückgezogen. Es ist absolut frei, darin dass es seine Freiheit weiß, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine Substanz und Zweck und einziger Inhalt.