Vorrede

Eine Erklärung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeschickt wird, — über den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt, so wie über die Veranlassungen und das Verhältnis, worin er sie zu andern frühern oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt, — scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig, sondern um der Natur der Sache willen, sogar unpassend und zweckwidrig zu sein. Denn wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich wäre, — etwa eine historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen über das Wahre — kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit darzustellen sei. — Auch weil die Philosophie wesentlich im Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schließt, so findet bei ihr mehr als bei andern Wissenschaften der Schein statt, als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten, die Sache selbst und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausführung eigentlich das unwesentliche sei. In der allgemeinen Vorstellung hingegen, zum Beispiel was Anatomie sei, etwa die Kenntnis der Teile des Körpers nach ihrem unlebendigen Dasein betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern außerdem um das Besondere sich bemühen zu müssen. — Ferner ist bei einem solchen Aggregate von Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht führt, eine Conversation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschieden, worin von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln und so fort, gesprochen wird. Bei der Philosophie hingegen würde die Ungleichheit entstehen, dass von einer solchen Weise Gebrauch gemacht, und diese doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt würde.

So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein philosophisches Werk zu andern Bestrebungen über denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen, und das, worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten, und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andre zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, dass jene von dieser widerlegt wird, eben so wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich mit einander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das auffassende Bewusstsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten, und in der Gestalt des streitend und sich zuwider scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu erkennen.

Die Forderung von dergleichen Erklärungen so wie die Befriedigungen derselben scheinen vielleicht das Wesentliche zu betreiben. Worin könnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen sein, als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden, als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst in derselben Sphäre hervorbringt? Wenn aber ein solches Tun für mehr als für den Anfang des Erkennens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen, und dieses beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie, und die wirkliche Ersparung desselben. — Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der sie hinter sich gelassen. — Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bemühungen mit dem Zwecke oder den Resultaten, so wie mit den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des andern, sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie hinaus, statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen greift solches Wissen immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr bei sich selbst, als dass es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. — Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.

Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kenntnisse allgemeiner Grundsätze und Gesichtspunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache überhaupt herauf zu arbeiten, nicht weniger sie mit Gründen zu unterstützen oder zu widerlegen, die konkrete und reiche Fülle nach Bestimmtheiten aufzufassen, und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil über sie zu erteilen zu wissen. Dieser Anfang der Bildung wird aber zunächst dem Ernste des erfüllten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst hineinführt, und wenn auch dies noch hinzukommt, dass der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung in der Conversation ihre schickliche Stelle behalten.

Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, — dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein, — ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, dass das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die Darstellung der Philosophie selbst. Die äußere Notwendigkeit aber, in so fern sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefasst wird, ist dasselbe, was die innere, in der Gestalt wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt. Dass die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen würde daher die einzig wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil sie die Notwendigkeit desselben dartun, ja weil sie ihn zugleich ausführen würde.

Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird, — oder was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben, — so weiß ich, dass dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat. Eine Erklärung über diesen Widerspruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie auch hier weiter nichts, als gleichfalls eine Versicherung, wie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein — nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern das Sein desselben selbst — genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.

Wird die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem allgemeinern Zusammenhange aufgefasst, und auf die Stufe gesehen, worauf der selbstbewusste Geist gegenwärtig steht, so ist er über das substantielle Leben, das er sonst im Elemente des Gedankens führte, hinaus, — über diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, über die Befriedigung und Sicherheit der Gewissheit, welche das Bewusstsein von seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der innern und äußern, Gegenwart besaß. Er ist nicht nur darüber hinausgegangen, in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern auch über diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren, er ist auch dieses Verlustes, und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewusst. Von den Trebern sich wegwendend, dass er im Argen liegt, bekennend und darauf schmähend, verlangt er nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist, als zur Herstellung jener Substantialität und der Gediegenheit des Seins erst wieder durch sie zu gelangen. Diesem Bedürfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschließen, und diese zum Selbstbewusstsein erheben, — nicht so sehr ihr chaotisches Bewuss[t]sein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes zurückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zusammenschütten, den unterscheidenden Begriff unterdrücken und das Gefühl des Wesens herstellen, nicht sowohl Einsicht als Erbauung gewähren. Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefordert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken, nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein.

Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob sie des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. Sonst hatten sie einen Himmel mit weitläufigem Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von allem, was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel geknüpft war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes musste mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur das Überirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten, und die Aufmerksamkeit auf das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant und geltend zu machen. — Jetzt scheint die Not des Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr [i]n das Irdische festgewurzelt, dass es gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben. Der Geist zeigt sich so arm, dass er sich, wie in der Sandwüste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach dem dürftigen Gefühle des Göttlichen überhaupt für seine Erquickung zu sehnen scheint. An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Größe seines Verlustes zu ermessen.

Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt jedoch der Wissenschaft nicht. Wer nur Erbauung sucht, wer seine irdische Mannigfaltigkeit des Daseins und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten Genusse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich aufzuspreizen die Mittel finden. Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich sein zu wollen.

Noch weniger muss diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, dass solche Begeisterung und Trübheit etwas höheres sei als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint gerade so recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Be[sti]mmtheit (den Horos) und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt, als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergießt, ohne Kraft sie zusammenzuhalten, — so ist dies eine gehaltlose Intensität, welche als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so groß als ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. — Zugleich wenn dies begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich, dass es statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne Willkür gewähren lässt. — Indem sie sich dem ungebändigten Gären der Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des Selbstbewusstseins und Aufgeben des Verstands, die Seinen zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und gebären, sind darum auch Träume.

Es ist übrigens nicht schwer, zu sehen, dass unsre Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen, und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zuversenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht, — ein qualitativer Sprung — und itzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner vorgehenden Welt nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, dass etwas Anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der ein Blitz in einemmale das Gebilde der neuen Welt hinstellt.

Allein eine vollkommne Wirklichkeit hat dies Neue so wenig als das eben geborne Kind; und dies ist wesentlich nicht außer Acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. So wenig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir nicht zufrieden, wenn uns an dieser Stelle eine Eichel gezeigt wird. So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet. Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitläufigen Umwälzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und eben so vielfacher Anstrengung und Bemühung. Er ist das aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze, der gewordne einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht darin, dass jene zu Momenten gewordne Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.

Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine Einfachheit verhüllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist, so ist dem Bewusstsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch in der Erinnerung gegenwärtig. Es vermisst an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermisst es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhältnisse geordnet sind. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen Verständlichkeit, und hat den Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelnen zu sein; — ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden; einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich, und fähig, gelernt und das Eigentum Aller zu sein. Die verständige Form der Wissenschaft ist der Allen dargebotene und für Alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum vernünftigen Wissen zu gelangen ist die gerechte Forderung des Bewusstseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige ist das schon bekannte und das gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen Bewusstseins, wodurch dieses unmittelbar in jene einzutreten vermag.

Die Wissenschaft, die erst beginnt, und es also noch weder zur Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist dem Tadel darüber ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so würde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft ist, die Forderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu sein, an dem die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und worüber sie sich noch nicht gehörig versteht. Der eine Teil pocht auf den Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andre verschmäht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare Vernünftigkeit und Göttlichkeit. Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestüm des andern zum Stillschweigen gebracht ist, und wenn er in Ansehung des Grunds der Sache sich überwältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener Forderungen nicht befriedigt, denn sie sind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein Stillschweigen gehört nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleichgültigkeit, welche die Folge einer beständig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung der Versprechungen zu sein pflegt.

In Ansehung des Inhalts machen die Andern sich es wohl zuweilen leicht genug, eine große Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material, nämlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das übrige, womit das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch das noch ungeregelte zu beherrschen, und somit alles der absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiermit in Allem erkannt, und zur ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint. Näher aber diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zu Stande gekommen, dass ein und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des Einen und Desselben, das nur an das verschiedene Material äußerlich angewendet ist, und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit erhält. Die für sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht. Die Eine unbewegte Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgeführt, das Material in dies ruhende Element von außenher eingetaucht, dies ist so wenig, als willkürliche Einfälle über den Inhalt, die Erfüllung dessen, was gefordert wird, nämlich der aus sich entspringende Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten. Es ist vielmehr ein einfärbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede des Stoffes und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist.

Dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte Allgemeinheit für das Absolute; er versichert, dass die Ungenügsamkeit mit ihr eine Unfähigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und auf ihm fest zu halten. Wenn sonst die leere Möglichkeit sich etwas auf eine andere Weise vorzustellen hinreichte, um eine Vorstellung zu widerlegen, und dieselbe bloße Möglichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so sehen wir hier ebenso der allgemeinen Idee in dieser Form der Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben, und die Auflösung des Unterschiedenen und Bestimmten, oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen desselben in den Abgrund des Leeren für spekulative Betrachtungsart gelten. Irgend ein Dasein, wie es im Absoluten ist, betrachten, besteht hier in nichts anderem, als dass davon gesagt wird, es sei zwar jetzt von ihm gesprochen worden, als von einem Etwas, im Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei alles Eins. Dies Eine Wissen, dass im Absoluten Alles gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fodernden Erkenntnis entgegenzusetzen, — oder sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind; ist die Naivität der Leere an Erkenntnis. — Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschmäht, und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine Ungenügsamkeit bekannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine Natur vollkommen klar geworden ist. — In der Rücksicht, dass die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Ausführung ist, vorangeht, das Auffassen der letztern erleichtert, ist es dienlich das Ungefähre derselben hier anzudeuten, in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis für das philosophische Erkennen ist.

Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muss, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu bemerken, dass die Substantialität so sehr das Allgemeine, oder die Unmittelbarkeit des Wissens, als diejenige, welche Sein oder Unmittelbarkeit für das Wissen ist, in sich schließt. — Wenn, Gott als die Eine Substanz zu fassen, das Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag teils der Grund hiervon in dem Instinkte, dass darin das Selbstbewusstsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhält, die Allgemeinheit, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedne, unbewegte Substantialität, und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz als solche mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfasst, so kömmt es noch darauf an, ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die träge Einfachheit zurückfällt, und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt.

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt, oder was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, ebendadurch die Entzweiung des Einfachen, oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist; nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst — nicht eine ursprüngliche Einheit als solche, oder unmittelbare als solche, ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.

Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung, so wie mit dem Überwinden dieser Entfremdung ist. Aber dies An sich ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, für sich zu sein, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird. Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es ebendarum ein Missverstand, zu meinen, dass das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen begnügen, die Form aber ersparen könne; — dass der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung, die Ausführung des erstern oder die Entwicklung der andern entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist, als es sich selbst, ist es nicht bloß als Wesen, d. h. als unmittelbare Substanz, oder als reine Selbstanschauung des Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern ebensosehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst als Wirkliches gefasst und ausgedrückt.

Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt, oder sich selbst Werden, zu sein. So widersprechend es scheinen mag, dass das Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung diesen Schein von Widerspruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip, oder das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. So wenig, wenn ich sage: alle Tiere, dies Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, dass die Worte des Göttlichen, Absoluten, Ewigen u. s. w. das nicht aussprechen, was darin enthalten ist; — und nur solche Worte drücken in der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus. Was mehr ist, als ein solches Wort, der Übergang auch nur zu einem Satze, ist ein Anderswerden, das zurückgenommen werden muss, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, dass mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, dass sie nichts absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wäre.

Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das Moment des fürsichseienden Ich, die reine Negativität oder das einfache Werden. Das Ich, oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst. — Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfasst wird. Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich als einfach zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies Zurückgegangensein in die Einfachheit. — Wenn der Embryo wohl an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht für sich; für sich ist er es nur, als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist. Dies erst ist ihre Wirklichkeit. Aber dies Resultat ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewusste Freiheit, die in sich selbst ruht, und den Gegensatz nicht auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen lässt, sondern mit ihm versöhnt ist.

Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, dass die Vernunft das zweckmäßige Tun ist. Die Erhebung der vermeinten Natur über das misskannte Denken, und zunächst die Verbannung der äußern Zweckmäßigkeit hat die Form des Zwecks überhaupt in Misskredit gebracht. Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das zweckmäßige Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, das Ruhende, welches selbst bewegend, oder Subjekt ist. Seine abstrakte Kraft zu bewegen ist das Fürsichsein oder die reine Negativität. Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; — oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat. Der ausgeführte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist die Bewegung und das entfaltete Werden; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurückgekehrte, — das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.

Das Bedürfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bediente sich der Sätze: Gott ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung oder die Liebe u. s. f. In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich in sich selbst Reflektierens dargestellt. Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte: Gott, angefangen. Dies für sich ist ein sinnloser Laut, ein bloßer Nahme; erst das Prädikat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen. Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung u. s. f. oder wie die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen u. s. f. von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den sinnlosen Laut noch hinzuzufügen. Aber durch dass Wort wird eben bezeichnet, dass nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines überhaupt, sondern ein in sich reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist. Allein zugleich ist dies nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Prädikate geheftet sind, durch eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehört, und die auch nicht dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören; durch sie aber wäre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der Art, wie diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehören; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie nur äußerlich sein. Jene Antizipation, dass das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unmöglich, denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.

Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fließen, kann diese herausgehoben werden, dass das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist, und dargestellt werden kann. Dass ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn es wahr ist, schon darum auch falsch ist, weil er Grundsatz oder Prinzip ist. — Es ist deswegen leicht ihn zu widerlegen. Die Widerlegung besteht darin, dass sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang, ist. Ist die Widerlegung gründlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und entwickelt, — nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle von außenher bewerkstelligt. Sie würde also eigentlich seine Entwicklung und somit die Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, dass sie ihre negative Seite allein beachtet, und ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach seiner positiven Seite bewusst wird. — Die eigentliche positive Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Verhalten gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar oder Zweck zu sein. Sie kann somit eben so sehr als die Widerlegung desjenigen genommen werden, was den Grund des Systems ausmacht, besser aber, als ein Aufzeigen, dass der Grund oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein Anfang ist.

Dass das Wahre nur als System wirklich, oder dass die Substanz wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als Geist ausspricht, — der erhabenste Begriff, und der der neuern Zeit und ihrer Religion angehört. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder an sich seiende, — das sich Verhaltende oder bestimmte, das Anderssein und Fürsichsein — und in dieser Bestimmtheit oder seinem Außersichsein in sich selbst bleibende; — oder es ist an und für sich. — Dies an und für sich sein aber ist es erst für uns oder an sich, oder es ist die geistige Substanz. Es muss dies auch für sich selbst, — muss das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich als dem Geiste sein; das heißt, es muss sich als Gegenstand sein, aber eben so unmittelbar als vermittelter das heißt aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand. Er ist für sich nur für uns, in so fern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; in so fern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat; und er ist auf diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. — Der Geist, der sich so als Geist weiß, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen Elemente erbaut.

Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser Äther als solcher, ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das Wissen im Allgemeinen. Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung oder Forderung, dass das Bewusstsein sich in diesem Elemente befinde. Aber dieses Element hat seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es ist die reine Geistigkeit, oder das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat. Weil es die Unmittelbarkeit des Geistes, weil die Substanz überhaupt der Geist ist, ist sie die verklärte Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach oder die Unmittelbarkeit ist, das Sein, das die Reflexion in sich selbst ist. Die Wissenschaft von ihrer Seite verlangt vom Selbstbewusstsein, dass es in diesen Äther sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben. Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fordern, dass die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche. Sein Recht gründet sich auf seine absolute Selbstständigkeit, die es in jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen weiß, denn in jeder, sei sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er wolle, ist es die absolute Form zugleich oder hat die unmittelbare Gewissheit seiner selbst; und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde, damit unbedingtes Sein. Wenn der Standpunkt des Bewusstseins, von gegenständlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst, und von sich selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das Andre gilt, — das, worin es bei sich selbst ist, vielmehr, als der Verlust des Geistes, — so ist ihm dagegen das Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen beiden Teilen scheint für den andern das Verkehrte der Wahrheit zu sein. Dass das natürliche Bewusstsein sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es weiß nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu gehen; der Zwang diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in ihr zu bewegen ist eine so unvorbereitete als unnötig scheinende Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun. — Die Wissenschaft sei an ihr selbst, was sie will, im Verhältnisse zum unmittelbaren Selbstbewusstsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen es dar, oder weil das unmittelbare Selbstbewusstsein das Prinzip der Wirklichkeit ist, trägt sie, indem es für sich außer ihr ist, die Form der Unwirklichkeit. Sie hat darum jenes Element mit ihr zu vereinigen, oder vielmehr zu zeigen, dass und wie es ihr selbst angehört. Der Wirklichkeit entbehrend, ist sie nur das An sich, der Zweck, der erst noch ein Innres, nicht als Geist, nur erst geistige Substanz ist. Sie hat sich zu äußern und für sich selbst zu werden, dies heißt nichts anders, als sie hat das Selbstbewusstsein als eins mit sich zu setzen.

Dies Werden der Wissenschaft überhaupt, oder des Wissens, ist es, was diese Phänomenologie des Geistes, als der erste Teil des Systems derselben, darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das geistlose, oder ist das sinnliche Bewusstsein. Um zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element der Wissenschaft, was ihr reiner Begriff ist, zu erzeugen, hat er durch einen langen Weg sich hindurch zu arbeiten. — Dieses Werden, wie es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen, aufgestellt ist, erscheint als etwas anderes, denn als die Anleitung des unwissenschaftlichen Bewusstseins zur Wissenschaft; auch etwas anderes, als die Begründung der Wissenschaft; — so ohnehin, als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfängt, und mit andern Standpunkten dadurch schon fertig ist, dass sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.

Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen, und das allgemeine Individuum, der Weltgeist, in seiner Bildung zu betrachten. — Was das Verhältnis beider betrifft, so zeigt sich in dem allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete Form und eigne Gestaltung gewinnt. Das besondre Individuum aber ist der unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, deren ganzes Dasein Einer Bestimmtheit zufällt, und worin die andern nur in verwischten Zügen vorhanden sind. In dem Geiste, der höher steht als ein anderer, ist das niedrigere eoncrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt und eine einfache Schattierung geworden. Diese Vergangenheit durchläuft das Individuum, dessen Substanz der höher stohende Geist ist, auf die Art, wie der eine höhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er längst inne hat, um sich ihren Inhalte gegenwärtig zu machen, durchgeht; er rufst die Erinnerung desselben zurück, ohne darin sein Interesse und Verweilen zu haben. So durchlauft jeder einzelne auch die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist; wie wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in frühern Zeitaltern den reifen Geist der Männer beschäftigte, zu Kenntnissen, Übungen und selbst Spielen des Knabensalters herabgesunken sehen, und in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen werden. Dies vergangne Dasein ist schon erworbnes Eigentum des allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums oder seine unorganische Natur ausmacht. — Die Bildung des Individuums in dieser Rücksicht besteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin, dass es dies Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für sich in Besitz nehme. Dies ist aber ebensosehr nichts anders, als dass der allgemeine Geist oder die Substanz sich ihr Selbstbewusstsein gibt, oder ihr Werden und Reflexion in sich.

Die Wissenschaft stellt diese bildende Bewegung sowohl in ihrer Ausführlichkeit und Notwendigkeit, als das, was schon zum Momente und Eigentum des Geists herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist. Die Ungeduld verlangt das Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einesteils ist die Länge dieses Wegs zu ertragen, denn jedes Moment ist notwendig, — andernteils bei jedem sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt, und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als Ganzes oder Konkretes, oder das Ganze in der Eigentümlichkeit dieser Bestimmung betrachtet wird. — Weil die Substanz des Individuums, weil der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte zu übernehmen, und weil er dusch keine geringere das Bewusstsein über sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum nicht mit weniger séine Substanz begreifen. Inzwischen hat es zugleich geringere Mühe, weil an sich dies vollbracht, — der Inhalt schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit und die bezwungne Unmittelbarkeit ist. Schon ein gedachtes, ist er Eigentum der Individualität; es ist nicht mehr das Dasein in das Ansichsein, sondern nur das Ansich in die Form des Fürsichseins umzukehren, dessen Art näher zu bestimmen ist.

Was dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch übrig ist, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den Formen. Das in die Substanz zurückgenommne Dasein ist durch jene erste Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben Charakter dér unbegriffnen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleichgültigkeit als das Dasein selbst, oder es ist nur in die Vorstellung übergegangen. — Zugleich ist es dadurch ein Bekanntes, ein solches, mit dem der Geist fertig geworden, worin daher seine Tätigkeit und somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung, und hiermit die Bewegung nur des be-sondern sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hierdurch zu Stande gekommne Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.

Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt voraus zu setzen, und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt, u. s. f. Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit u. s. f. werden unbesehen als bekannt und als etwas gültiges zu Grunde gelegt, und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her, und somit nur auf ihrer Oberfläche vor. So besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob jeder das von ihnen gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt ist oder nicht.

Das Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes, als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kömmt zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist dies Geschiedne, Unwirkliche selbst; denn nur darum, dass das Konkrete sich scheidet, und zum Unwirklichen macht, ist es das sich bewegende. Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis. Aber dass das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das furchtbarste, und das Tote fest zu halten, das, was die größte Kraft erfordert. Die kraftlose Schönheit hasst den Verstand, weil er ihr dies zumutet was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt, und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht, als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt. — Sie ist dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, dass es der Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte d. h. nur überhaupt seiende Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung außer ihr hat, sondern diese selbst ist.

Dass das vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewusstseins wird, diese Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die Eine Seite, noch nicht die vollendete Bildung. — Die Art des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neuern, dass jenes die eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewusstseins war. An jedem Teile seines Daseins sich besonders versuchend und über alles vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und durch betätigten Allgemeinheit. In der neuern Zeit hingegen findet das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung sie zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und abgeschnittne Erzeugen des Allgemeinen, als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des Daseins. Itzt besteht darum die Arbeit nicht sosehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein. Der Grund ist das vorhin angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. Die Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt oder indem die reine Gewissheit seiner selbst von sich abstrahiert; — nicht sich weglässt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, — als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten.

Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und vollständiges Werden, so dass diese Vorbereitung aufhört, ein zufälliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewusstseins, wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft, oder durch ein hin und hergehendes Räsonnement, Schließen und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit des Bewusstseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.

Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Teil der Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch nicht seine Rückkehr in sich ist. Das Element des unmittelbaren Daseins ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der Wissenschaft von den andern unterscheidet. — Die Angabe dieses Unterschiedes führt zur Erörterung einiger festen Gedanken, die hierbei vorzukommen pflegen.

Das unmittelbare Dasein des Geistes, das Bewusstsein, hat die zwei Momente, des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit. Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewusstseins auf. Die Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewusstsein macht; die Substanz wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist. Das Bewusstsein weiß und degreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand ihres Selbsts. Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, sich ein anderes, d. h. Gegenstand seines Selbsts zu werden, und dieses Anderssein aufzuheben. Und die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d. h. das abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiermit itzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt, wie auch Eigentum des Bewusstseins ist.

Die Ungleichheit, die im Bewusstsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, statt findet, ist ihr Unterschied, das Negative überhaupt. Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfassten. — Wenn nun dies Negative zunächst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was außer ihr vorzugehen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. Indem sie dies vollkommen gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleich gemacht; er ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist überwunden. Das Sein ist absolut vermittelt; — es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstisch oder der Begriff ist. Hiermit beschließt sich die Phänomenologie des Geistes. Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens. In diesem breiten sich nun die Momente des Geistes in der Form der Einfachheit aus, die ihren Gegenstand als sich selbst weiß. Sie fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des Inhalts. Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative Philosophie.

Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die Erscheinung desselben befasst, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des Wahren, das in der Gestalt des Wahren ist, bloß negativ zu sein, und man könnte mit dem Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen, und verlangen ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben? — Wovon schon oben die Rede war, dass sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es mit dem Negativen als Falschem überhaupt hat. Die Vorstellungen hierüber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies wird Veranlassung geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben müsste, bisher aber vergeblich gestrebt habe.

Das Wahre und Falsche gehört zu den bestimmten Gedanken, die bewegungslos für eigne Wesen gelten, deren eines drüben, das andre hüben ohne Gemeinschaft mit dem andern isoliert und fest steht. Dagegen muss behauptet werden, dass die Wahrheit nicht eine ausgeprägte Münze ist, die fertig gegeben, und so eingestrichen werden kann. Noch gibt es ein Falsches so wenig es ein Böses gibt. So schlimm zwar als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser sind sie sogar zum be-sondern Subjekte gemacht; als Falsches und Böses sind sie nur allgemeine, haben aber doch eigne Wesenheit gegeneinander. — Das Falsche, denn nur von ihm ist hier die Rede, wäre das Andre, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein einfaches Unterscheiden, d. h. als Selbst und Wissen überhaupt. Man kann wohl falsch wissen. Es wird etwas falsch gewusst, heißt, das Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz. Allein eben diese Ungleichheit ist das Unterscheiden überhaupt, das wesentliches Moment ist. Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und diese gewordene Gleichheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht so Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wäre, wie die Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug von dem fertigen Gefäße wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar vorhanden. Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, dass das Falsche ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache. Dass an jedem Falschen etwas Wahres sei, — in diesem Ausdrucke gelten beide, wie Öl und Wasser, die unmischbar nur äußerlich verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das Moment des vollkommenen Andersseins zu bezeichnen, müssen ihre Ausdrücke da, wo ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck der Einheit des Subjekts und Objekts, des Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens u. s. f. das ungeschickte hat, dass Objekt und Subjekt u. s. f. das bedeuten, was sie außer ihrer Einheit sind, in der Einheit also nicht als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, eben so ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.

Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes, als die Meinung, dass das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat oder auch der unmittelbar gewusst wird, bestehe. Auf solche Fragen: wann Cäsar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium und welches betrug u. s. f. soll eine nette Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, dass das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden übrigen Seiten des rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten.

In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen, insofern nämlich das rein historische derselben betrachtet wird, wird leicht zugegeben, dass sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zufälligkeit und Willkür, Bestimmungen desselben, die nicht notwendig sind, betreffen. — Selbst aber solche nackte Wahrheiten wie die als Beispiel angeführte, sind nicht ohne die Bewegung des Selbstbewusstseins. Um eine derselben zu kennen, muss viel verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder auf welche Weise es sei untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Gründen für etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.

Was die mathematischen Wahrheiten betrifft, so würde noch weniger der für einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids auswendig wüsste, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze sich ausdrücken könne, inwendig zu wissen. Ebenso würde die Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinkligen Dreiecke sich erwürbe, dass ihre Seiten das bekannte Verhältnis zu einander haben, für unbefriedigend gehalten werden. Die Wesentlichkeit des Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden. Als Resultat ist zwar das Theorem ein als wahr eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verhältnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache äußerliches Tun. So zerlegt sich die Natur des rechtwinkligen Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird, die für den Beweis des Satzes, der sein Verhältnis ausdrückt, nötig ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel des Erkennens. — Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des Daseins als Daseins verschieden von dem Werden des Wesens oder der innern Natur der Sache. Aber das philosophische Erkennen enthält erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des Daseins, d. h. des Seins der Natur der Sache im Erkennen als solchem darstellt. Fürs andre vereinigt jenes auch diese beiden besondern Bewegungen. Das innre Entstehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt Übergehen in das Äußere oder in das Dasein, Sein für anderes; und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zurücknehmen ins Wesen. Die Bewegung ist so der gedoppelte Prozess und Werden des Ganzen, dass zugleich ein jedes das andre setzt und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie zusammen machen dadurch das Ganze, dass sie sich selbst auflösen und zu seinen Momenten machen.

Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache äußerliches Tun; es folgt daraus, dass die wahre Sache dadurch verändert wird. Das Mittel, Konstruktion und Beweis, enthält daher wohl wahre Sätze; aber ebensosehr muss gesagt werden, dass der Inhalt falsch ist. Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen, und seine Teile zu andern Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen lässt, geschlagen. Erst am Ende wird das Dreieck wieder hergestellt, um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde, und nur in Stücken, die andern Ganzen angehörten, vorkam. — Hier sehen wir also auch die Negativität des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben eben so gut genannt werden müsste, als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der festgemeinten Gedanken.

Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sowohl das Erkennen selbst, als seinen Stoff überhaupt. — Was das Erkennen betrifft, so wird vors erste die Notwendigkeit der Konstruktion nicht eingesehen. Sie geht nicht aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendliche andere gezogen werden könnten, zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten Glauben zu haben, dass dies zu Führung des Beweises zweckmäßig sein werde. Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckmäßigkeit, die deswegen nur eine äußerliche ist, weil sie sich erst hintennach, beim Beweise, zeigt. — Ebenso geht dieser einen Weg, der irgendwo anfängt, man weiß noch nicht in welcher Beziehung auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt diese Bestimmungen und Beziehungen auf, und lässt andre liegen, ohne dass man unmittelbar einsehe, nach welcher Notwendigkeit; ein äußerer Zweck regiert diese Bewegung.

Die Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz ist, und womit sie sich auch gegen die Philosophie brüstet, beruht allein auf der Armut ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs, und ist darum von einer Art, die die Philosophie verscmähen muss. — Ihr Zweck oder Begriff ist die Größe. Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältnics. Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff, und ist deswegen kein Begreifen. — Der Stoff, über den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt, ist der Raum und das Eins. Der Raum ist das Dasein, worin der Begriff seine Unterscheide einschreibt, als in ein leeres, totes Element, worin sie ebenso unbewegt und leblos sind. Das Wirkliche ist nicht ein Räumliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder das konkrete sinnliche Anschauen, noch die Philosophie ab. In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d. h. fixierte, tote Sätze; bei jedem derselben kann aufgehört werden; der folgende fängt für sich von neuem an, ohne dass der erste sich selbst zum andern fortbewegte und ohne dass auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde. — Auch läuft um jenes Prinzips und Elements willen — und hierin besteht das formelle der mathematischen Evidenz — das Wissen an der Linie der Gleichheit fort. Denn das tote, weil es sich nicht selbst bewegt, kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Übergange des Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbstbewegung. Denn es ist die Größe, der unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet. Dass es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen entzweit, und die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon abstrahiert sie; sie betrachtet z. B. nicht das Verhältnis der Linie zur Fläche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie vergleicht, stößt sie auf die Inkommensurabilität derselben, d. h. ein Verhältnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung entflieht.

Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die Zeit als Zeit dem Raume gegenüber, als den zweiten Stoff ihrer Betrachtung. Die angewandte handelt wohl von ihr, wie von der Bewegung, auch sonst andern wirklichen Dingen, sie nimmt aber die synthetischen, d. h. Sätze ihrer Verhältnisse, die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf diese Voraussetzungen ihre Formeln an. Dass die sogenannten Beweise solcher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verhältnisse des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens u. s. f. welche sie häufig gibt, für Beweise gegeben und angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie groß das Bedürfnis des Beweisens für das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kritik jener Beweise würde eben so merkwürdig als belehrend sein, um die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils ihre Grenze zu zeigen, und daraus die Notwendigkeit eines andern Wissens. — Was die Zeit betrifft, von der man meinen sollte, dass sie, zum Gegenstücke gegen den Raum, den Stoff des andern Teils der reinen Mathematik ausmachen würde, so ist sie der daseiende Begriff selbst. Das Prinzip der Größe, des begrifflosen Unterschiedes, und das Prinzip der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese Negativität wird daher, nur als paralysiert, nämlich als das Eins zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein äußerliches Tun, das sich selbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen, äußerlichen unlebendigen Inhalt zu haben.

Die Philosophie dagegen betrachtet nicht unwesentliche Bestimmung, sondern sie in sofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst setzende und in sich lebende, das Dasein in seinem Begriffe. Es ist der Prozess, der sich seine Momente erzeugt und durchläuft, und diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus. Diese schließt also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was das Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches betrachtet werden könnte, von dem zu abstrahieren sei. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung eines Festen, das vom Wahren abgeschnitten, außer ihm, man weiß nicht wo, liegen zu lassen sei, so wie auch das Wahre nicht als das auf der andern Seite ruhende, tote Positive. Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist, und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar auflöst, — ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die einzemen Gestalten des Geistes, wie die bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind sosehr auch positive notwendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind. — In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe aufgefasst, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses ebenso unmittelbar Dasein ist.

Von der Methode dieser Bewegung oder der Wissenschaft könnte es nötig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der Logik an oder ist vielmehr diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt. Von dem hierüber bisher gangbaren aber müssen wir das Bewusstsein haben, dass auch das System der sich auf das, was philosophische Methode ist, beziehenden Vorstellungen, einer verschollenen Bildung angehören. — Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionär lauten sollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiß, so ist zu bedenken, dass der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh, — von Erklärungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren Beweisen, Grundsätzen und dem Folgern und Schließen aus ihnen, — schon in der Meinung selbst wenigstens veraltet ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich gemisbilligt wird, doch nicht geliebt. Und wir müssen das Vorurteil für das Vortreffliche haben, dass es sich in den Gebrauch setze, und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer einzusehen, dass die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen, und den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann. Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr selbst, jene Methode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe äußerlich ist. Darum ist sie der Mathematik, die, wie bemerkt, das begriffslose Verhältnis der Größe zu ihrem Prinzip, und den toten Raum, wie das ebenso tote Eins, zu ihrem Stoffe hat, eigentümlich und muss ihr gelassen werden. Auch mag sie in freierer Manier, das heißt, mehr mit Willkür und Zufälligkeit gemischt, im gemeinem Leben, in einer Conversation oder historischen Belehrung mehr der Neugierde, als der Erkenntnis, wie ungefähr auch eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewusstsein Kenntnisse, Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundsätze, überhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein festes ruhendes Sein oder Wesen gilt. Es läuft teils daran fort, teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkür über solchen Inhalt, und verhält sich als ein äußerliches Bestimmen und Handhaben desselben. Es führt ihn auf irgend etwas gewisses, sei es auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurück, und die Überzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt ist.

Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den losern Gang der räsonierenden Conversation, wie den steifern des wissenschaftlichen Gepränges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, dass seine Stelle nicht durch die Unmethode des Ahndens und der Begeisterung und die Willkür des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit überhaupt verachtet.

Ehensowenig ist, nachdem die kantische, noch erst durch den Instinct wiedergesunden, noch tote, noch unbegriffne Triplizität zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist, — derjenige Gebrauch dieser Form für etwas wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissenschaftliche Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen. — Dieser Formalismus, von dem oben schon im Allgemeinen gesprochen, und dessen Manier wir hier näher angeben wollen, meint die Natur und das Leben einer Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine Bestimmung des Schemas als Prädikat ausgesagt, — es sei die Subjektivität, oder Objektivität, oder auch der Magnetismus, die Elektrizität und so fort, die Kontraktion, oder Expansion, den Osten oder Westen und dergleichen, was sich ins unendliche vervielfältigen lässt, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der andern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden, und jede dankbar der andern denselben Dienst leisten kann; — ein Zirkel von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache selbst, weder was die eine noch die andre ist. Es werden dabei teils sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freilich etwas anderes bedeuten sollen, als sie sagen, teils wird das an sich bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine u. s. f. gerade so unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie Stärken und Schwächen, Expansion und Kontraktion; so dass jene Metaphysik so unwissenschaftlich ist, als diese sinnlichen Vorstellungen.

Statt des innern Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, das heißt hier, dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie ausgesprochen und diese äußerliche und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt. — Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall, als mit jedem. Wie stumpf müsste der Kopf sein, dem nicht in einer Viertelstunde die Theorie, dass es asthenische, sthenische und indirectasthenische Krankheiten, und ebenso viele Heilplane gebe, beigebracht, und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen theoretischen Arzt verwandelt werden zu können? Wenn der naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die Elektrizität oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch gleich dem Süd oder Nord und so fort, oder repräsentiere ihn, so nackt wie es hier ausgedrückt ist oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut, so mag über solche Kraft, die das weit entlegen scheinende zusammengreift, und über die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet, und die ihm dadurch den Schein eines Begriffes erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen erspart, — es mag hierüber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten, darin eine tiefe Genialität verehren; so wie an der Heiterkeit solcher Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich ergötzen, und sich selbst zu der geahndeten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichem Tun glückwünschen. Der Pfiff einer solchen Weisheit ist sobald erlernt, als es leicht ist, ihn auszuüben; seine Wiederholung wird, wenn er bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen Taschenspielerkunst. Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben, als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben befinden würden, etwa Rot und Grün, um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück, mit dieser, wenn eine Landschaft verlangt wäre. — Es würde schwer zu entscheiden sein, was dabei größer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrühe angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine unterstützt die andere. Was diese Methode, allem himmlischen und irdischen, allen natürlichen und geistigen Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben, und auf diese Weise Alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts geringeres, als ein sonnenklarer Bericht über den Organismus des Universums, nämlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschlossner Büchsen mit ihren aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so deutlich als das eine und das andre ist, und wie dort von den Knochen Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache in den Büchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen hat. — Dass sich diese Manier zugleich zur einfärbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des Schemas sich schämend, sie als der Reflexion angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf dass die reine Identität, das formlose Weiße hergestellt werde, ist oben schon bemerkt worden. Jene Gleichfärbigkeit des Schemas und seiner leblosen Bestimmungen, und diese absolute Identität, und das Übergehen von einem zum andern, ist eines gleich toter Verstand, als das andere, und gleich äußerliches Erkennen.

Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so entlebt, und entgeistet zu werden, und so geschunden seine Haut vom leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister, ausübt, zu erkennen, so wie die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der seine Vollendung besteht, und die es allein möglich macht, dass diese Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.

Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema äußerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts. Die Bewegung des Seienden ist, sich einesteils ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich zurück, das heißt, macht sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich zur Bestimmtheit. In jener Bewegung ist die Negativität das Unterscheiden und das Setzen des Daseins; in diesem Zurückgehen in sich ist sie das Werden der bestimmten Einfachheit. Auf diese Weise ist es, dass der Inhalt seine Bestimmtheit nicht von einem andern empfangen und aufgeheftet zeigt, sondern er gibt sie sich selbst, und rangiert sich aus sich zum Momente und zu einer Stelle des Ganzen. Der tabellarische Verstand behält für sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das, was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behält er dies nicht für sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht hätte, würde er sie wohl zeigen. Er kennt nicht einmal das Bedürfnis derselben; sonst würde er sein Schematisieren unterlassen oder wenigstens sich nicht mehr damit wissen, als mit einer Inhaltsanzeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. — Wenn die Bestimmtheit auch eine solche, wie zum Beispiel Magnetismns, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie doch zu etwas totem herabgesunken, da sie von einem andern Dasein nur prädiziert, und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie sie in diesem ihre einheimische und eigentümliche Selbsterzeugung und Darstellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzufügen überlässt der formelle Verstand den Andern. — Statt in den immanenten Inhalt der Sache einzugehen, übersieht er immer das Ganze, und steht über dem einzelnen Dasein, von dem er spricht, das heißt, er sieht es gar nicht. Das wissenschaftliche Erkennen erfordert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu übergeben, oder was dasselbe ist, die innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergisst es jener Übersicht, welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst ist. Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend, kommt es in sich selbst zurück, aber nicht eher als darin dass die Erfüllung oder der Inhalt sich in sich zurücknimmt, zur Bestimmtheit vereinfacht, sich selbst zu Einer Seite eines Daseins herabsetzt, und in seine höhere Wahrheit übergeht. Dadurch emergiert das einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine Reflexion verloren schien.

Dadurch überhaupt, dass wie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in sich. Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit sich wäre seine Auflösung. Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion; diese aber ist das Denken. Wenn ich sage Qualität, sage ich die einfache Bestimmtheit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem andern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist für sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich. Aber dadurch ist es wesentlich der Gedanke. — Hierin ist es begriffen, dass das Sein Denken ist; hierein fällt die Einsicht, die dem gewöhnlichen begrifflosen Sprechen von der Identität des Denkens und Seins abzugehen pflegt. — Dadurch nun, dass das Bestehen des Daseins die Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich und seine Auflösung, — seine eigne Innerlichkeit und Zurücknahme in sich, — sein Werden. — Durch diese Natur des Seienden und insofern das Seiende diese Natur für das Wissen hat, ist dieses nicht die Tätigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft ist nicht jener Idealismus, der an an die Stelle des behauptenden Dogmatismus als ein versichernder Dogmatismus oder der Dogmatismus der Gewissheit seiner selbst trat, — sondern indem das Wissen den Inhalt in seine eigne Innerlichkeit zurückgehen sieht, ist seine Tätigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurückgekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie die List, die der Tätigkeit sich zu enthalten seheinend, zusieht, wie die Bestimmtheit und ihr coneretes Leben, darin eben dass es seine Selbsterhaltung und besonderes Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst auflösendes und zum Momente des Ganzen machendes Tun ist.

Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des Selbstbewusstseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als Seiender. — Das Dasein ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand des Daseins. Dadurch ist es Nus, als für welchen Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte. Die nach ihm, begriffen bestimmter die Natur des Daseins als Eidos oder Idea; das heißt, bestimmte Allgemeinheit, Art. Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig für die Ideen, für das Schöne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber in der Tat drückt die Idee nicht mehr noch weniger aus, als Art. Allein wir sehen itzt oft einen Ausdruck, der einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen andern vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt, und damit erbaulicher lautet. — Eben darin dass das Dasein, als Art bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der Nus, die Einfachheit ist die Substanz. Um ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als fest und bleibend. Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso Negativität; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Auflösung über. Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, dass sie sich auf Andres bezieht, und ihre Bewegung ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber dass sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verständigkeit ein Werden, und als dies Werden ist sie die Vernünftigkeit.

In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein, ist es, dass überhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen, sie ist eben so sehr Wissen des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, — oder sie allein ist das Spekulative. — Die konkrete Gestalt sich selbst bewegend macht sich zur einfachen Bestimmtheit, damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unnötig, dem konkreten Inhalt den Formalismus äußerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das Übergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äußerliche Formalismus zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts selbst ist.

Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. — Das hier gesagte drückt zwar den Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine antizipierte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum teils erzählenden Exposition; und ist darum auch eben so wenig widerlegt, wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen, als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in Erinnrung gebracht und hererzählt, oder auch aus dem Schreine des innern göttlichen Ansehauens Neues aufgetischt und versichert wird. — Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die Freiheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde, denn unter dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst aufgenommene, zu retten, — auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll, dass etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen, so wie bei der Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultrarevolutionäre Reden und Handeln war.

Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmersamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, zum Beispiel, des Ansichseins, des Fürsichseins, der Sichselbstgleichheit, und sofort; denn diese sind solche reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr Begriff etwas höheres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff eben so lästig, als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her räsoniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges Bewusstsein, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankömmt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das Räsonieren, hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt, und die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben, und statt das willkürlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigne Natur, das heißt, durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen, und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eignen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.

Es sind an dem räsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt ist. — Teils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefassten Inhalt, weiß ihn zu widerlegen und zu nichte zu machen. Dass dem nicht so sei, diese Einsicht ist das bloß Negative, es ist das Letzte, das nicht selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht, sondern um wieder einen Inhalt zu haben, muss etwas Anderes irgendwoher vorgenommen werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines Wissens. — Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur dies aus, dass dieser Inhalt eitel, sondern auch, dass diese Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das positive in sich erblickt. Dadurch dass diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, sondern immer darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der Leere immer weiter zu sein, als eine inhaltsreiche Einsicht. Dagegen, wie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das Negative dem Inhalte selbst an, und ist sowohl als seine immanente Bewegung und Bestimmung, wie als Ganzes derselben das Positive. Als Resultat aufgefasst, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative, und hiermit ebenso ein positiver Inhalt.

In Ansehung dessen aber, dass solches Denken einen Inhalt hat, es sei der Vorstellungen oder Gedanken, oder der Vermischung beider, hat es eine andre Seite, die ihm das Begreifen erschwert. Die merkwürdige Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen, oder drückt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. — Wie nämlich in seinem negativen Verhalten, wovon so eben die Rede war, das räsonierende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subjekt, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht. Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknüpft wird, und auf der die Bewegung hin und wieder läuft. Anders verhält es sich im begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zu Grunde; es geht in die Unterschiede und Inhalt ein, und macht vielmehr die Bestimmtheit, das heißt, den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr gegenüberstehen zu bleiben. Der feste Boden, den das Räsonieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über diesen hinaus zu gehen, und kann nicht noch andre Prädikate oder Akzidenzen haben. Die Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; es ist nicht das allgemeine, das frei vom Subjekte mehrern zukäme. Der Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prädikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als Prädikate und Akzidenzen sind, über sie hinauszugehen, wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädikats hat, die Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, es so vorzustellen, einen Gegenstoß. Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und hiermit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint, zur ganzen und selbstständigen Masse geworden, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. — Sonst ist zuerst das Subjekt als das gegenständliche fixe Selbst zu Grunde gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein, und ist das Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädikate vor, und statt in dem Bewegen des Prädikats das Tuende, als Räsonieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen wäre, sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammensein.

Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, dass die Natur des Urteils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjekts und Prädikats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstört wird, und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoß zu jenem Verhältnisse enthält. — Dieser Konflikt der Form eines Satzes überhaupt, und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem ähnlich, der im Rhythmus zwischen dem M[e]trum und dem Akzente statt findet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beider. So soll auch im philosophischen Satze die Identität des Subjekts und Prädikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit als eine Harmonie hervorgehen. Die Form des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine Erfüllung unterscheidet; dass aber das Prädikat die Substanz ausdrückt, und das Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die Einheit, worin jener Akzent verklingt.

Um das gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz; Gott ist das Sein, das Prädikat das Sein; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerfließt. Sein soll hier nicht Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das feste Subjekt. — Das Denken, statt im Übergange von Subjekte zum Prädikate weiter zu kommen, fühlt sich, da das Subjekt verloren geht, vielmehr gehemmt, und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe vermisst, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als ein Subjekt, als das Sein, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjekts erschöpft, das Subjekt unmittelbar auch im Prädikate; und nun statt dass es im Prädikate in sich gegangen die freie Stellung des Räsonierens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft oder wenigstens ist die Forderung vorhanden, in ihn vertieft zu sein. — So auch wenn gesagt wird, das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als Subjekt, in seinem Prädikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädikats haben, so dass der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein, sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken. — Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es in Prädikate darauf zurückgeworfen wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zurückgeht.

Auf diesem ungewohnten Hemmen beruhen großen Teils die Klagen über die Unverständlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders im Individuum die sonstigen Bedingungen der Bilgung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir sehen in dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurfs, der ihnen oft gemacht wird, dass Mehreres erst wiederholt gelesen werden müsse, ehe es verstanden werden könne; — ein Vorwurf, der etwas ungebührliches und letztes enthalten soll, so dass er, wenn er gegründet, weiter keine Gegenrede zulasse. — Es erhellt aus dem Obigen, welche Bewandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meinung des gewöhnlichen Verhältnisses des Subjekts und Prädikats, und des gewöhnten Verhaltens des Wissens. Dies Verhalten und die Meinung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die Meinung erfährt, dass es anders gemeint ist, als sie meinte, und diese Korrektion seiner Meinung nötigt das Wissen auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen.

Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der spekulativen und der räsonierenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjekte gesagte die Bedeutung seines Begriffs hat, das anderemal aber auch nur die Bedeutung seines Prädikats oder Akzidens. — Die eine Weise stört die andere, und erst diejenige philosophische Exposition würde es erreichen, plastisch zu sein, welche strenge die Art des gewöhnlichen Verhältnisses der Teile eines Satzes ausschlösse.

In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht, das gültig aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist. Dass die Form des Satzes aufgehoben wird, muss nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht durch den bloßen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte Bewegung muss ausgesprochen werden; sie muss nicht nur jene innerliche Hemmung, sondern dies Zurückgehen des Begriffs in sich muss dargestellt sein. Diese Bewegung, welche das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die dialektische Bewegung des Satzes selbst. Sie allein ist das wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung. Als Satz ist das Spekulative nur die innerliche Hemmung und die nichtdaseiende Rückkehr des Wesens in sich. Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses innre Anschauen verwiesen, und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung des Satzes erspart, die wir verlangten. — Der Satz soll ausdrücken, was das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang. — Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesprochnen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens verloren gegangen.

Es kann hierüber erinnert werden, dass die dialektische Bewegung gleichfalls Sätze zu ihren Teilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher immer zurückzukehren, und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu sein. — Es ist dies dem ähnlich, was beim gewöhnlichen Beweise so vorkommt, dass die Gründe, die er gebraucht, selbst wieder einer Begründung bedürfen, und so fort ins unendliche. Diese Form des Begründens und Bedingens gehört aber jenem Beweisen, von dem die dialektische Bewegung verschieden ist, und somit dem äußerlichen Erkennen an Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff, hiermit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an ihm selbst ist. Es kommt also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte, und dem seine Bedeutung als ein Prädikat zukäme; der Satz ist unmittelbarbar eine nur leere Form. — Außer dem sinnlich angeschauten oder vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der Nahme als Nahme, der das reine Subjekt, das leere begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es zum Beispiel dienlich sein, den Namen: Gott, zu vermeiden, weil dies Wort nicht unmittelbar zugleich Begriff, sondern der eigentliche Nahme, die feste Ruhe des zum Grunde liegenden Subjekts ist. Da hingegen z. B. das Sein, oder das Eine, die Einzelnheit, das Subjekt, selbst auch, u. s. f. unmittelbar Begriffe andeuten. — Wenn auch von jenem Subjekte spekulative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subjekt vorhanden ist, und sie bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der bloßen Erbaulichkeit. — Von dieser Seite wird also auch das Hindernis, das in der Gewohnheit liegt, das spekulative Prädikat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Wesen zu fassen durch die Schuld des philosophischen Vortrags selbst vermehrt, und verringert werden können. Die Darstellung muss, der Einsicht in die Natur des Spekulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als in so fern es begriffen wird und der Begriff ist.

So sehr als das räsonierende Verhalten, ist dem Studium der Philosophie die nicht räsonierende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Besitzer es nicht nötig zu haben meint zurückzukommen, sondern sie zu Grunde legt und sie aussprechen zu können glaubt, so wie durch sie richten und absprechen. Von dieser Seite tut es besonders Not, dass wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde. Von allen Wissenschaften, Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Überzeugung, dass, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Übens derselben nötig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint itzt das Vorurteil zu herrschen, dass, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht im Stande sei, Schuhe zu machen, — jeder doch unmittelbar zu philosophieren, und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Maßstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze, — als ob er den Maßstab eines Schuhes nicht an seinem Fuße ebenfalls besäße. — Es scheint gerade in den Mangel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu werden, und diese da aufzuhören, wo jene anfangen. Sie wird häufig für ein formelles inhaltsleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, dass was, auch dem Inhalte nach, in irgend einer Kenntnis und Wissenschaft Wahrheit ist, diesen Namen allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie erzeugt worden; dass die andern Wissenschaften, sie mögen es mit Räsonieren, ohne die Philosophie, versuchen, so viel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben vermögen.

In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wir für den langen Weg der Bildung, für die eben so reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geist zum Wissen gelangt, die unmittelbare Offenbarung des Göttlichen und den gesunden Menschenverstand, der sich weder mit andrem Wissen noch mit dem eigentlichen Philosophieren bemüht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes Äquivalent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Cichorie ein Surrogat des Kaffees zu sein gerühmt wird. Es ist nicht erfreulich, zu bemerken, dass die Unwissenheit und die form — wie geschmacklose Rohheit selbst, die unfähig ist, ihr Denken auf einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität zu sein versichert. Die letztere, wie itzt in der Philosophie, grassierte bekanntlich einst ebenso in der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzieren dieser Genialität einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prose oder wenn es über diese hinausging, verrückte Reden. So itzt ein natürliches Philosophieren, das sich zu gut für den Begriff und durch dessen Mangel für ein anschauendes und poetisches Denken hält, bringt willkürliche Kombinationen einer durch den Gedanken nur desorganisierten Einbildungskraft zu Markte, — Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind.

Dagegen im ruhigern Bette des gesunden Menschenverstandes fortfließend gibt das natürliche Philosophieren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum Besten. Wird ihm die Unbedeutenheit derselben vorgehalten, so versichert es dagegen, dass der Sinn und die Erfüllung in seinem Herzen vorhanden sei, und auch so bei Andern vorhanden sein müsse, indem es überhaupt mit der Unschuld des Herzens und der Reinheit des Gewissens und dergleichen, letzte Dinge gesagt zu haben meint, wogegen weder Einrede statt finde, noch etwas weiteres gefordert werden könne. Es war aber darum zu tun, dass das Beste nicht im Innern zurückbliebe, sondern aus diesem Schachte zu Tage gefördert werde. Letzte Wahrheiten jener Art vorzubringen, diese Mühe konnte längst erspart werden, denn sie sind längst etwa im Katechismus, in den Sprichwörtern des Volks u. s. f. zu finden. — Es ist nicht schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmtheit oder Schiefheit zu fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem Bewusstsein in ihm selbst aufzuzeigen. Es wird, indem es sich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird, zu ziehen bemüht, in neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kommen, dass ausgemachtermaßen dem so und so, jenes aber Sophistereien seien; — ein Schlagwort des gemeinen Menschenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Ausdruck: Träumereien, die Unwissenheit der Philosophie sich für diese ein für allemal gemerkt hat. — Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel, beruft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muss erklären, dass er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; — mit andern Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füßen. Denn die Natur dieser ist auf die Übereinkunft mit andern zu dringen, und ihre Existenz nur in der zu Stande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewusstsein. Das widermenschliche, das tierische besteht darin, im Gefühle stehen zu bleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu können.

Wenn nach einem königlichen Wege zur Wissenschaft gefragt würde, so kann kein bequemerer angegeben werden, als der sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlassen, und um übrigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu lesen, denn diese geben die allgemeine Grundsätze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen Notiz noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, über das Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke, aber im hohenpriesterlichen Gewande schreitet das Hochgefühl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher — einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein im Zentrum, die Genialität tiefer origineller Ideen und hoher Gedankenblitze ist. Wie jedoch solche Tiefe noch nicht den Quell des Wesens offenbart, so sind diese Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffes zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und Dürftigkeit des gemeinen Menschenverstands, sondern gebildete und vollständige Erkenntnis, — noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit, welche fähig ist, das Eigentum aller selbstbewussten Vernunft zu sein.

Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, in die Selbstbewegung des Begriffes setze, so scheint die Betrachtung, dass die angeführten und noch andre äußre Seiten der Vorstellungen unserer Zeit über die Natur und Gestalt der Wahrheit hiervon abweichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System der Wissenschaft in jener Bestimmung darzustellen, keine günstige Aufnahme zu versprechen. Inzwischen kann ich bedenken, dass, wenn z. B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Plato’s in seine wissenschaftlich wertlosen Mythen gesetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerei genannt werden, worin die Aristotelische Philosophie um ihrer spekulativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Plato, wohl das größte Kunstwerk der alten Dialektik, für die wahre Enthüllung und den positiven Ausdruck des göttlichen Lebens gehalten wurde, und sogar bei vieler Trübheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese missverstandne Ekstase in der Tat nichts andres als der reine Begriff sein sollte, — dass ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit seinen Wert selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt, und wenn auch die Andern es anders nehmen, nur durch sie in der Tat sich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, dass dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren und sie in diesem ihrem eigentümlichen Elemente darzustellen, sich durch die innre Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde. Wir müssen überzeugt sein, dass das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und dass es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie zu früh erscheint noch ein unreifes Publikum findet; auch dass das Individuum dieses Effekts bedarf um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu bewähren und die Überzeugung, die nur erst der Besonderheit angehört, als etwas allgemeines zu erfahren. Hierbei aber ist häufig das Publikum von denen zu unterscheiden, welche sich als seine Repräsentanten und Sprecher betragen. Jenes verhält sich in manchen Rücksichten anders als diese, ja selbst entgegengesetzt. Wenn es gutmütigerweise die Schuld, dass ihm eine philosophische Schrift nicht zusagt, eher auf sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz gewiss, alle Schuld auf den Schriftsteller. Die Wirkung ist in jenem stiller als das Tun dieser Toten, wenn sie ihre Toten begraben. Wenn itzt die allgemeine Einsicht überhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr Urteil schneller bestimmt ist, so dass die Füße derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der Türe stehen, so ist hiervon oft die langsamere Wirkung zu unterscheiden, welche die Aufmerksamkeit, die durch imponierende Versicherungen erzwungen wurde, so wie den wegwerfenden Tadel, berichtigt, und einem Teile eine Mitwelt erst in einiger Zeit gibt, während ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat.

Weil übrigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geistes so sehr erstarkt und die Einzelnheit, wie sich gebührt, um so viel gleichgültiger geworden ist, auch jene an ihrem vollen Umfang und gebildeten Reichtum hält und ihn fordert, der Anteil, der an dem gesamten Werke des Geistes auf die Tätigkeit des Individuums fällt, nur gering sein kann, so muss dieses, wie die Natur der Wissenschaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und tun, was es kann, aber es muss ebenso weniger von ihm gefordert werden, wie es selbst weniger von sich erwarten und für sich fordern darf.

Erster Teil. Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins

Einleitung

Es ist eine natürliche Vorstellung, dass, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. Die Besorgnis scheint gerecht, teils dass es verschiedene Arten der Erkenntnis geben, und darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses Endzwecks sein möchte, hiermit durch falsche Wahl unter ihnen, — teils auch dass, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze, Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfasst werden. Diese Besorgnis muss sich wohl sogar in die Überzeugung verwandeln, dass das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das Erkennen dem Bewusstsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin scheidende Grenze falle. Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, dass die Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache, sie vielmehr nicht lässt, wie sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr vornimmt. Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit, sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht, wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist. Wir gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist vielmehr, dass wir uns überhaupt eines Mittels bedienen. Es scheint zwar, dass diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des Werkzeugs abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil, welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten, dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen, und so das Wahre rein zu erhalten. Allein, diese Verbesserung würde uns in der Tat nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren. Wenn wir von einem formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan hat, so ist uns das Ding, — hier das Absolute — gerade wieder so viel als vor dieser somit überflüssiger Bemühung. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem Falle das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit mühelose Beziehung hervor zu bringen. Oder wenn die Prüfung des Erkennens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es eben so nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung, oder der leere Ort bezeichnet worden.

Inzwischen wenn die Besorgnis in Irrtum zu geraten, ein Misstrauen in die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Misstrauen in dies Misstrauen gesetzt, und besorgt werden soll, dass diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist. In der Tat setzt sie etwas und zwar manches als Wahrheit voraus, und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst vorher zu prüfen ist, ob es Wahrheit sei. Sie setzt nämlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzüglich aber dies, dass das Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf der andern Seite für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas reelles, oder hiermit, dass das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sei; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.

Diese Konsequenz ergibt sich daraus, dass das Absolute allein wahr, oder das Wahre allein absolut ist. Sie kann abgelehnt werden, durch den Unterschied, dass ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr; und das Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfahig sei, doch anderer Wahrheit fähig sein könne. Aber wir sehen nachgerade, dass solches hin- und herreden, auf einen trüben Unterschied zwischen einem absoluten Wahren, und einem sonstigen Wahren hinaus läuft, und das Absolute, das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine Bedeutung voraus setzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist.

Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten, von dem Erkennen, als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und so fort, — Verhältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem Erkennen getrennt ist, hinauslaufen, — statt mit den Ausreden, welche das Unvermögen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich zu befreien, und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und eifrigen Bemühens zu geben, — so wie statt mit Antworten auf alles dieses sich herumzuplacken, könnten sie als zufällige und willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen, und der damit verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten, dem Erkennen, auch dem Objektiven und Subjektiven, und unzähligen andern, deren Bedeutung als allgemem bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug angesehen werden. Denn das Vorgeben, teils dass ihre Bedeutung allgemein bekannt ist, teils auch, dass man selbst ihren Begriff hat, scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nämlich diesen Begriff zu geben. Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notiz zu nehmen, denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet. Aber die Wissenschaft darin, dass sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet. Es ist hierbei gleichgültig, sich vorzustellen, dass sie die Erscheinung ist, weil sie neben anderem auftritt, oder jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen. Die Wissenschaft muss sich aber von diesem Scheine befreien; und sie kann dies nur dadurch, dass sie sich gegen ihn wendet. Denn sie kann ein Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht der Dinge nur verwerfen, und versichern, dass sie eine ganz andere Erkenntnis, und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf die Ahnung eines bessern in ihm selbst berufen. Durch jene Versicherung erklärte sie ihr Sein für ihre Kraft; aber das unwahre Wissen beruft sich eben so darauf, dass es ist, und versichert, dass ihm die Wissenschaft nichts ist; ein trockenes Versichern gilt aber gerade so viel als ein anderes. Noch weniger kann sie sich auf die bessere Ahnung berufen, welche in dem nicht wahrhaften Erkennen vorhanden, und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein; andernteils aber auf sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhaften Erkennen ist, das heißt, auf eine schlechte Weise ihres Seins, und auf ihre Erscheinung vielmehr, als darauf, wie sie an und für sich ist. Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden Wissens vorgenommen werden.

Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer eigentümlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natürlichen Bewusstseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden; oder als der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen durchwandert, dass sie sich zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.

Das natürliche Bewusstsein wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens, oder nicht reales Wissen zu sein. Indem es aber unmittelbar sich vielmehr für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr für Verlust seiner selbst was die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege seine Wahrheit. Er kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm geschieht nämlich nicht das, was unter zweifeln verstanden zu werden pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf welches ein gehöriges wiederverschwinden des Zweifels und eine Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so dass am Ende die Sache genommen wird wie vorher. Sondern er ist die bewusste Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das reellste ist, was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist. Dieser sich vollbringende Stepticismus ist darum auch nicht dasjenige, womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich für diese fertig gemacht und ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit dem Vorsatze, in der Wissenschaft auf die Autorität sich den Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüfen und nur der eigenen Überzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst zu produzieren, und nur die eigne Tat für das Wahre zu halten. Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewusstsein auf diesem Wege durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewusstseins selbst zur Wissenschaft. Jener Vorsatz stellt die Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die wirkliche Ausführung. Der eigenen Überzeugung folgen, ist allerdings mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des Dafürhaltens aus Autorität, in Dafürhalten aus eigener Überzeugung, ist nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des Irrtums Wahrheit getreten. Auf die Autorität anderer oder aus eigener Überzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu stecken, unterscheidet sich von einander allein durch die Eitelkeit, welche der letztern Weise beiwohnt. Der sich auf den ganzen Umfang des erscheinenden Bewusstseins richtende Skeptizismus macht dagegen den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewusstsein, das geradezu ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat dessen unfähig ist, was es unternehmen will.

Die Vollständigkeit der Formen des nicht realen Bewusstseins, wird sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst ergeben. Um dies begreiflich zu machen, kann im Allgemeinen zum voraus bemerkt werden, dass die Darstellung des nicht wahrhaften Bewusstseins in seiner Unwahrheit, nicht eine bloß negative Bewegung ist. Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewusstsein überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten Bewusstseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fällt, und darin sich darbieten wird. Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem Resultate nur immer das reine Nichts sieht, und davon abstrahiert, dass dies Nichts, bestimmt das Nichts dessen ist, woraus es resultiert. Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen, woraus es herkömmt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiermit selbst ein bestimmtes und hat einen Inhalt. Der Skeptizismus, der mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von dieser nicht weiter fortgehen, sondern muss es erwarten, ob, und was ihm etwa neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu werfen. Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist, aufgefasst wird, als bestimmte Negation, so ist damit unmittelbar eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Übergang gemacht, wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten von selbst ergibt.

Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig, als die Reihe des Fortganges, gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst hinaus zu gehen nötig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner frühern Station Befriedigung zu finden. Was auf ein natürliches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes darüber hinausgetrieben, und dies hinausgerissen werden ist sein Tod. Das Bewusstsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen Anschauen, neben dem Beschränkten. Das Bewusstsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei dass sie in gedankenloser Trägheit stehen bleiben will; der Gedanke verkümmert die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder dass sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in seiner Art gut zu finden versichert; diese Versicherung leidet eben so Gewalt von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet, in so fern es eine Art ist. Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache, eine andere Wahrheit zu finden, als die einzige der Eitelkeit, immer noch gescheuter zu sein, als jede Gedanken, welche man aus sich selbst oder von andern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht, und an diesem eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und statt alles Inhalts nur das trockne Ich zu finden weiß, ist eine Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muss, denn sie flieht das Allgemeine, und sucht nur das Fürsichsein.

Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die Methode der Ausführung etwas zu erinnern dienlich sein. Diese Darstellung als ein Verhalten der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen, und als Untersuchung und Prüfung der Realität des Erkennens vorgestellt, scheint nicht ohne irgend eine Voraussetzung, die als Maßstab zu Grunde gelegt wird, statt finden zu können. Denn die Prüfung besteht in dem Anlegen eines angenommenen Maßstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit dessen, was geprüft wird, mit ihm, die Entscheidung, ob es richtig oder unrichtig ist; und der Maßstab überhaupt, und ebenso die Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabei als das Wesen oder als das an sich angenommen. Aber hier, wo die Wissenschaft erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als das Wesen oder als das an sich gerechtfertigt; und ohne ein solches scheint keine Prüfung statt finden zu können.

Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben, wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewusstsein vorkommen. Dieses unterscheidet nämlich etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht; oder wie dies ausgedrückt wird, es ist etwas für dasselbe; und die bestimmte Seite dieses Beziehens, oder des Seins von Etwas für ein Bewusstsein ist das Wissen. Von diesem Sein für ein anderes, unterscheiden wir aber, das an sich sein; das auf das Wissen bezogene wird eben so von ihm unterschieden, und gesetzt als seiend auch außer dieser Beziehung; die Seite dieses an sich heißt Wahrheit. Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei, geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so wie sie gefasst worden sind, ist es wohl, dass sie sich darbieten.

Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir untersuchen, was es an sich ist. Allein in dieser Untersuchung ist es unser Gegenstand, es ist für uns; und das an sich desselben, welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Sein für uns; was wir als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine Wahrheit, sondern nur unser Wissen von ihm. Das Wesen oder der Maßstab fiele in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht notwendig anzuerkennen.

Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung. Das Bewusstsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die Unterscheidung, welche so eben gemacht worden ist, fällt in es. Es ist in ihm eines für ein anderes, oder es hat überhaupt die Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies andere nicht nur für es, sondern auch außer dieser Beziehung oder an sich; das Moment der Wahrheit. An dem also, was das Bewusstsein innerhalb seiner für das an sich oder das Wahre erklärt, haben wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen. Nennen wir das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber, das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prüfung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. Nennen wir aber das Wesen oder das an sich des Gegenstandes den Begriff, und verstehen dagegen unter dem Gegenstande, ihn als Gegenstand, nämlich wie er für ein anderes ist, so besteht die Prüfung darin, dass wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht. Man sieht wohl, dass beides dasselbe ist; das wesentliche aber ist, dies für die ganze Untersuchung festzuhalten, dass diese beiden Momente, Begriff und Gegenstand, für ein anderes, und an sich selbst sein, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen, und hiermit wir nicht nötig haben, Maßstäbe mitzubringen, und unsere Einfälle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren; dadurch, dass wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie sie an und für sich selbst ist, zu betrachten.

Aber nicht nur nach dieser Seite, dass Begriff und Gegenstand, der Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewusstsein selbst vorhanden sind, wird eine Zutat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe der Vergleichung beider, und der eigentlichen Prüfung überhoben, so dass indem das Bewusstsein sich selbst prüft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt. Denn das Bewusstsein ist einerseits Bewusstsein des Gegenstandes, anderseits Bewusstsein seiner selbst; Bewusstsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewusstsein seines Wissens davon. Indem beide für dasselbe sind, ist es selbst ihre Vergleichung; es wird für dasselbe, ob sein Wissen von dem Gegenstande diesem entspricht oder nicht. Der Gegenstand scheint zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiß; es scheint gleichsam nicht dahinter kommen zu können, wie er, nicht für dasselbe, sondern wie er an sich ist, und also auch sein Wissen nicht an ihm prüfen zu können. Allein gerade darin, dass es überhaupt von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, dass ihm etwas das an sich, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das Sein des Gegenstandes für das Bewusstsein ist. Auf dieser Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung. Entspricht sich in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewusstsein sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäß zu machen, aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an. Es wird hiermit dem Bewusstsein, dass dasjenige, was ihm vorher das an sich war, nicht an sich ist, oder dass es nur für es an sich war. Indem es also an seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maßstab der Prüfung ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er sein sollte, in der Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht nur eine Prüfung des Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.

Diese dialektische Bewegung, welche das Bewusstsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausübt, in sofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird. Es ist in dieser Beziehung an dem so eben erwähnten Verlaufe ein Moment noch näher herauszuheben, wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der folgenden Darstellung ein neues Licht verbreiten wird. Das Bewusstsein weiß Etwas, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das an sich; er ist aber auch für das Bewusstsein das an sich; damit tritt die Zweideutigkeit dieses Wahren ein. Wir sehen, dass das Bewusstsein itzt zwei Gegenstände hat, den einen das erste an sich, den zweiten, das für es sein dieses an sich. Der letztere scheint zunächst nur die Reflexion des Bewusstseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen, nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten. Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste Gegenstand; er hört auf das an sich zu sein, und wird ihm zu einem solchen, der nur für es das an sich ist; somit aber ist dann dies: das für es sein dieses an sich, das wahre, das heißt aber, dies ist das Wesen, oder sein Gegenstand. Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung.

An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment, wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter der Erfahrung verstanden zu werden pflegt. Der Übergang nämlich, vom ersten Gegenstande und dem Wissen desselben, zu dem andern Gegenstande, an dem man sagt, dass die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so angegeben, dass das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das für das Bewusstsein des ersten an sich, der zweite Gegenstand selbst werden soll. Dagegen es sonst scheint, dass wir die Erfahrung von der Unwahrheit unseres ersten Begriffs, an einem andern Gegenstande machen, den wir zufälliger Weise und äußerlich etwa finden, so dass überhaupt nur das reine Auffassen dessen, was an und für sich ist, in uns falle. In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand als geworden, durch eine Umkehrung des Bewusstseins selbst. Diese Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewusstseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und welche nicht für das Bewusstsein ist, das wir betrachten. Es ist aber dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in Ausehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die Rede war, dass nämlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts desjenigen, dessen Resultat es ist, aufgefasst werden müsse; ein Resultat, welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat. Dies bietet sich hier so dar, dass, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewusstsein zu einem Wissen von ihm herabsinkt, und das an sich, zu einem: für das Bewusstsein sein des an sich wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewusstseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist, als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewusstseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese Nothwenkeit selbst, oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewusstsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des an sich, oder für uns seins, welches nicht für das Bewusstsein, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns entsteht, ist für es, und wir begreifen nur das formelle desselben, oder sein reines Entstehen; für es ist dies entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden.

Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft, und nach ihrem Inhalte hiermit Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins.

Die Erfahrung, welche das Bewusstsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen, als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so dass die Momente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie für das Bewusstsein sind, oder wie dieses selbst, in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen, Gestalten des Bewusstseins sind. Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiermit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfasst, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen.

I. Die sinnliche Gewissheit; oder das Diese und das Meinen

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist, kann kein anderes sein, als dasjenige, welches selbst unmittelbares Wissen, Wissen des unmittelbaren oder Seienden ist. Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten.

Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewissheit lässt sie unmittelbar als die reichste Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen, für welchen eben so wohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, als worin er sich ausbreitet, hinaus, — als wenn wir uns ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Teilung in dasselbe hineingehen, keine Grenze zu finden ist. Sie erscheint außerdem als die wahrhafteste; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich. Diese Gewissheit aber gibt in der Tat sich selbst für die abstrakteste und ärmste Wahrheit aus. Sie sagt von dem, was sie weiß, nur dies aus: es ist; und ihre Wahrheit enthält allein das Sein der Sache; das Bewusstsein seinerseits ist in dieser Gewissheit nur als reines Ich; oder Ich bin darin nur als reiner dieser, und der Gegenstand ebenso nur als reines dieses. Ich, dieser, bin dieser Sache, nicht darum gewiss, weil Ich als Bewusstsein hierbei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil die Sache, deren ich gewiss bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten, eine reiche Beziehung an ihr selbst, oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre. Beides geht die Wahrheit der sinnlichen Gewissheit nichts an; weder Ich, noch die Sache hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung; Ich, nicht die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten; sondern die Sache ist; und sie ist, nur weil sie ist; sie ist, dies ist dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine Sein oder diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre Wahrheit aus. Eben so ist die Gewissheit als Beziehung unmittelbare reine Beziehung; das Bewusstsein ist Ich, weiter nichts, ein reiner dieser; der einzelne weiß, reines dieses, oder das einzelne.

An dem reinen Sein aber, welches das Wesen dieser Gewissheit ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir zusehen, noch vieles andere beiher. Eine wirkliche sinnliche Gewissheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein Beispiel derselben. Unter den unzähligen dabei vorkommenden Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, dass nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein, die beiden schon genannten Diesen, ein Dieser als Ich, und ein Dieses als Gegenstand herausfallen. Reflektieren wir über diesen Unterschied, so ergibt sich, dass weder das Eine noch das Andere nur unmittelbar, in der sinnlichen Gewissheit ist, sondern zugleich als vermittelt; Ich habe die Gewissheit durch ein anderes, nämlich die Sache; und diese ist eben so in der Gewissheit durch ein anderes, nämlich durch Ich.

Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewissheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist, nicht wie wir ihn so eben bestimmten, ist er aufzunehmen. Es ist in ihr eines als das einfache unmittelbar seiende, oder als das Wesen gesetzt, der Gegenstand; das andere aber, als das unwesentliche und vermittelte, welches darin nicht an sich, sondern durch ein anderes ist, Ich, ein Wissen, das den Gegenstand nur darum weiß, weil er ist, und das sein oder auch nicht sein kann. Der Gegenstand aber ist, das Wahre, und das Wesen; er ist, gleichgültig dagegen ob er gewusst wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewusst wird; das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.

Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der sinnlichen Gewissheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem entspricht, wie er in ihr vorhanden ist. Wir haben zu dem Ende nicht über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche Gewissheit an ihr hat.

Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese? Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das Itzt, und als das Hier, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: was ist das Itzt? antworten wir also zum Beispiel: Das Itzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewissheit zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Ausschreiben nicht verlieren; eben so wenig dadurch, dass wir sie aufbewahren. Sehen wir Itzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, dass sie schal geworden ist.

Das Itzt, welches Nacht ist, wird aufbewahrt, das heißt, es wird behandelt, als das, für was es ausgegeben wird, als ein seiendes; es erweist sich aber vielmehr, als ein nicht seiendes. Das Itzt selbst erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso erhält es sich gegen den Tag, der es Itzt ist, als ein solches, das auch nicht Tag ist; oder als ein negatives überhaupt. Dieses sich erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares; sondern ein vermitteltes, denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes dadurch bestimmt, dass anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht ist. Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, Itzt, und in dieser Einfachheit gleichgültig gegen das, was noch bei ihm herspielt; so wenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch Tag und Nacht; es ist durch dies sein anderssein gar nicht affiziert. Ein solches einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch jenes, ein nicht dieses, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie jenes zu sein, nennen wir ein allgemeines; das allgemeine ist also in der Tat das wahre der sinnlichen Gewissheit.

Als ein allgemeines sprechen wir auch das sinnliche aus; was wir sagen, ist: Dieses, das heißt das allgemeine Diese; oder: es ist; das heißt das Sein überhaupt. Wir stellen uns dabei freilich nicht das allgemeine Diese, oder das Sein überhaupt vor, aber wir sprechen das allgemeine aus; oder wir sprechen schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewissheit meinen. Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere Meinung, und da das allgemeine das wahre der sinnlichen Gewissheit ist, und die Sprache nur dieses wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, dass wir ein sinnliches Sein, das wir meinen, je sagen können.

Es wird derselbe Fall sein mit der andern Form des Dieses, mit dem Hier. Das Hier ist zum Beispiel der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte verkehrt: Das Hier ist nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht; sondern es ist bleibend im Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgültig Haus, Baum zu sein. Das Dieses zeigt sich also wieder als vermittelte Einfachheit, oder als Allgemeinheit.

Dieser sinnlichen Gewissheit, indem sie an ihr selbst das allgemeine als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das reine Sein als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiermit nicht als das, was wir unter dem Sein meinen, sondern das Sein mit der Bestimmung, dass es die Abstraktion oder das rein Allgemeine ist, und unsere Meinung, für welche das wahre der sinnlichen Gewissheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig.

Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das Wissen und der Gegenstand zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt. Der Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das unwesentliche der sinnlichen Gewissheit, denn das Allgemeine, zu dem er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie wesentlich sein sollte, sondern sie ist itzt in dem entgegengesetzten, nämlich in dem Wissen, das vorher das unwesentliche war, vorhanden. Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande, als meinem Gegenstande, oder im Meinen, er ist, weil Ich von ihm weiß. Die sinnliche Gewissheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.

Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im Ich, in der Unmittelbarkeit meines Sehens, Hörens, und so fort; das Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meinen, wird dadurch abgehalten, dass Ich sie fest halte. Das Itzt ist Tag, weil ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum. Die sinnliche Gewissheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an ihr, als in dem vorigen. Ich, dieses sehe den Baum, und behaupte den Baum als das Hier; ein anderer Ich sieht aber das Haus, und behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich die Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung beider über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.

Was darin nicht verschwindet, ist Ich, als allgemeines, dessen Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort vermittelt, darin eben so einfach und gleichgültig gegen das, was noch beiher spielt, gegen das Haus, den Baum ist. Ich ist nur allgemeines, wie Itzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meine wohl einen einz[e]lnen Ich, aber so wenig ich das, was ich bei Itzt, Hier meine, sagen kann, so wenig bei Ich. Indem ich sage, dieses Hier, Itzt oder ein einzelnes, sage ich alle diese, alle Hier, Itzt, einzelne; ebenso indem ich sage, Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt, alle Ich; jeder ist das was ich sage; Ich, dieser, einzelne, Ich. Wenn der Wissenschaft diese Forderung, als ihr Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte, vorgelegt wird, ein sogenanntes dieses Ding, oder einen diesen Menschen, zu deduzieren, konstruieren, à priori zu finden oder wie man dies ausdrücken will, so ist billig, dass die Forderung sage, welches dieses Ding oder welchen diesen Ich, sie meine; aber dies zu sagen ist unmöglich.

Die sinnliche Gewissheit erfährt also, dass ihr Wesen, weder in dem Gegenstande, noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beiden ist das was Ich meine, vielmehr ein unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das ich meine, nicht bestehen bleibt, oder ist. Wir kommen hierdurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewissheit selbst als ihr Wesen zu setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand, dann Ich ihre Realität sein sollte. Es ist also nur die ganze sinnliche Gewissheit selbst, welche an ihr als Unmittelbarkeit festhält, und hierdurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen statt fand, aus sich ausschließt.

Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier, als Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des Itzt, als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an. Ihre Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich, und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch überhaupt kein Unterschied eindringen kann. Ich dieses behaupte also, das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so dass mir das Hier zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine Notiz davon, dass ein anderer Ich das Hier, als Nichtbaum sieht, oder dass Ich selbst, ein anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme, sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei, das Itzt ist Tag, oder auch dabei, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an Einer unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag.

Da hiermit diese Gewissheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist, aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das Itzt zeigen, das behauptet wird. Zeigen müssen wir es uns lassen, denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit dieses Ich, der sich auf ein Itzt oder ein Hier einschränkt. Würden wir nachher diese Wahrheit vornehmen, oder entfernt davon stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist. Wir müssen daher in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d. h. uns zu demselben diesen Ich, welches das Gewisswissende ist, machen lassen. Sehen wir also, wie das unmittelbare beschaffen ist, das uns aufgezeigt wird.

Es wird das Itzt gezeigt; dieses Itzt. Itzt; es hat schon aufgehört zu sein, indem es gezeigt wird; das Itzt, das ist, ist ein anderes, als das gezeigte, und wir sehen, dass das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein. Das Itzt, wie es uns gezeigt wird, ist es ein gewesenes; und dies ist seine Wahrheit; es hat nicht die Wahrheit des Seins. Es ist also doch dies wahr, dass es gewesen ist. Aber was gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen; es ist nicht, und um das Sein war es zu tun.

Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden Verlauf derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das wahre behauptet; ich zeige es aber als gewesenes, oder als ein aufgehobenes, hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweite Wahrheit, dass es gewesen, aufgehoben ist. 3) Aber das gewesene ist nicht; Ich hebe das gewesen- oder aufgehobensein, die zweite Wahrheit auf, negiere damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten Behauptung zurück: dass Itzt ist. Das Itzt und das Aufzeigen des Itzt ist also so beschaffen, dass weder das Itzt, noch das Aufzeigen des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung, welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird dieses gesetzt, es wird aber vielmehr ein anderes gesetzt, oder das diese wird aufgehoben: und dieses Anderssein, oder Aufheben des ersten wird selbst wieder aufgehoben, und so zu dem Ersten zurückgekehrt. Aber dieses in sich reflektierte Erste ist nicht ganz genau dasselbe, was es zuerst, nämlich ein unmittelbares war; sondern es ist eben ein in sich reflektiertes, oder einfaches, welches ein Anderssein bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und dies ist das wahrhafte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist eben so viele Minuten, und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort. — Das Aufzeigen ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Itzt in Wahrheit ist; nämlich ein Resultat, oder eine Vielheit von Itzt zusammengefasst; und das Aufzeigen ist das Erfahren, dass Itzt Allgemeines ist.

Das aufgezeigte Hier, das ich festhalte, ist ebenso ein dieses Hier, das in der Tat nicht dieses Hier ist, sondern ein Vornen und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist. Das Oben ist selbst, ebenso dieses vielfache anders-sein in Oben, Unten, und so fort. Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern Hier, aber diese verschwinden ebenso; das aufgezeigte, festgehaltene und bleibende ist ein negatives Dieses, das nur so ist, indem die Hier, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es ist eine einfache Komplexion vieler Hier. Das Hier, das gemeint wird, wäre der Punkt; er ist aber nicht, sondern, indem er als seiend aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen nicht unmittelbares Wissen, sondern eine Bewegung, von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier, in das allgemeine Hier, zu sein, welches wie der Tag eine einfache Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.

Es erhellt, dass die Dialektik der sinnlichen Gewissheit nichts anders, als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und die sinnliche Gewissheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte ist. Das natürliche Bewusstsein geht deswegen auch zu diesem Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort, und macht die Erfahrung darüber; aber vergisst es nur ebenso immer wieder, und fängt die Bewegung von vorne an. Es ist daher zu verwundern, wenn gegen diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische Behauptung, und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird, die Realität oder das Sein von äußern Dingen als diesen, oder sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewusstsein; eine solche Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht, weiß nicht, dass sie das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen will. Die Wahrheit des sinnlichen Diesen für das Bewusstsein soll allgemeine Erfahrung sein; aber vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes Bewusstsein hebt eine solche Wahrheit, wie zum Beispiel: das Hier ist ein Baum, oder das Itzt ist Mittag, selbst wieder auf, und spricht das Gegenteil aus: das Hier ist nicht ein Baum, sondern ein Haus; und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine eben solche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es so fort ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewissheit in Wahrheit nur dies erfahren, was wir gesehen haben, das dieses nämlich als ein allgemeines, das Gegenteil dessen, was jene Behauptung allgemeine Erfahrung zu sein versichert. — Bei dieser Berufung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rüchsicht auf das praktische zu antizipieren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Gewissheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden, dass sie in die unterste Schule der Weisheit, nämlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind, und das Geheimnis des Essens des Brotes und des Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Geheimnisse eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Sein der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm; und vollbringt in ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen. Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu sein, denn sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seienden stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen Gewissheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu, und zehren sie auf; und die ganze Natur feiert, wie sie, diese offenbare Mysterien, welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.

Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäß vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil dessen, was sie meinen; eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten ist, zum Nachdenken über die Natur der sinnlichen Gewissheit zu bringen. Sie sprechen von dem Dasein äußerer Gegenstände, welche noch genauer, als wirkliche absolut einzelne, ganz persönliche, individuelle Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht mehr hat, bestimmt werden können; dies Dasein habe absolute Gewissheit und Wahrheit. Sie meinen dieses Stück Papier, worauf ich dies schreibe, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen sie nicht. Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meinen, sagen wollten, und sie wollten sagen, so ist dies unmöglich, weil das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem Bewusstsein, dem an sich allgemeinen, angehört, unerreichbar ist. Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern; die seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden, sondern müssten sie andern überlassen, welche von einem Dinge zu sprechen, das nicht ist, zuletzt selbst eingestehen würden. Sie meinen also wohl dieses Stück Papier, das hier ein ganz anderes als das obige ist; aber sie sprechen wirkliche Dinge, äußere oder sinnliche Gegenstande, absolut einzelne Wesen, und so fort, das heißt, sie sagen von ihnen nur das allgemeine; daher, was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre, Unvernünftige, bloß Gemeinte. — Wird von etwas weiter nichts gesagt, als dass es ein wirkliches Ding, ein äußerer Gegenstand ist, so ist es nur als das allerallgemeinste, und damit vielmehr seine Gleichheit mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen. Sage ich ein einzelnes Ding, so sage ich es vielmehr ebenso als ganz allgemeines, denn Alle sind ein einzelnes Ding; und gleichfalls dieses Ding ist alles, was man will. Genauer bezeichnet, als dieses Stück Papier, so ist alles und jedes Papier, ein dieses Stück Papier, und ich habe nur immer das Allgemeine gesagt. Will ich aber dem Sprechen, welches die göttliche Natur hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu machen, und so sie gar nicht zum Worte kommen zu lassen, dadurch nachhelfen, dass ich dies Stück Papier aufzeige, so mache ich die Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewissheit in der Tat ist; ich zeige es auf, als ein Hier, das ein Hier anderer Hier, oder an ihm selbst ein einfaches Zusammen vieler Hier, das heißt, ein allgemeines ist, ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und statt ein unmittelbares zu wissen, nehme ich wahr.

II. Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Täuschung

Die unmittelbare Gewissheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine, sie aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das seiende ist, als Allgemeines. Wie die Allgemeinheit ihr Prinzip überhaupt, so sind auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein allgemeines, und der Gegenstand ein allgemeiner. Jenes Prinzip ist uns entstanden, und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie der sinnlichen Gewissheit, sondern ein notwendiges. In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur herausfallen, geworden; das eine nämlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das Wahrnehmen, dies der Gegenstand. Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente, er das Zusammengefasstsein derselben. Für uns oder an sich ist das Allgemeine als Prinzip das Wesen der Wahrnehmung; und gegen diese Abstraktion, die beiden unterschiednen, das Wahrnehmende und das Wahrgenommene das Unwesentliche. Aber in der Tat, weil beide selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich; indem sie aber sich als entgegengesetzte auf einander beziehen, so kann in der Beziehung nur das eine das wesentliche sein; und der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muss sich an sie verteilen. Das Eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand, ist das Wesen, gleichgültig dagegen ob er wahrgenommen wird, oder nicht; das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das unbeständige, das sein kann, oder auch nicht, und das unwesentliche.

Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen, und diese Bestimmung aus dem Resultate das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die ausgeführtere Entwicklung gehört nicht hierher. Da sein Prinzip das Allgemeine, in seiner Einfachheit ein vermitteltes ist, so muss er dies als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt sich dadurch als das Ding von vielen Eigenschaften. Der Reichtum des sinnlichen Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewissheit an, an der er nur das beiherspielende war, denn nur jene hat die Negation, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.

Das Dieses ist also gesetzt, als nicht dieses, oder als aufgehoben; und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts, oder ein Nichts von einem Inhalte, nämlich dem Diesen. Das Sinnliche ist hierdurch selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es in der unmittelbaren Gewissheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne, sondern als Allgemeines, oder als das, was sich als Eigenschaft bestimmen wird. Das Aufheben stellt seine wahrhafte gedoppelte Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein Negieren und ein Aufbewahren zugleich; das Nichts, als Nichts des Diesen, bewahrt die Unmittelbareit auf, und ist selbst sinnlich, aber eine allgemoine Unmittelbarkeit. — Das Sein aber ist ein Allgemeines dadurch, dass es die Vermittlung oder das negative an ihm hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit ausdrückt, ist es eine unterschiedene, bestimmte Eigenschaft. Damit sind zugleich viele solche Eigenschaften, eine die negative der andern, gesetzt. Indem sie in der Einfachheit des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen sich diese Bestimmtheiten, die eigentlich erst durch eine ferner hinzukommende Bestimmung Eigenschaften sind, auf sich selbst, sind gleichgültig gegen einander, jede für sich, frei von der andern. Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber, ist wieder von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frei; sie ist das reine sich auf sich beziehen, oder das Medium, worin diese Bestimmtheiten alle sind, sich also in ihr als in einer einfachen Einheit durchdringen, ohne sich aber zu berühren; denn eben durch die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgültig für sich. — Dies abstrakte allgemeine Medium, das die Dingheit überhaupt oder das reine Wesen genannt werden kann, ist nichts anderes als das Hier und Itzt, wie es sich erwiesen hat, nämlich als ein einfaches zusammen von vielen, aber die vielen sind in ihrer Bestimmtheit selbst einfach allgemeine. Dies Salz ist einfaches Hier, und zugleich vielfach; es ist weiß, und auch scharf, auch kubisch gestaltet, auch von bestimmter Schwere, und so weiter. Alle diese vielen Eigenschaften sind in Einem einfachen Hier, worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier, als die andere, sondern jede ist allenthalben, in demselben, worin die andere ist; und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein, affizieren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das weise affiziert oder verändert das kubische nicht, beide nicht das scharfe, und so weiter, sondern da jede selbst einfaches sich auf sich beziehen ist, lässt sie die andern ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgültige Auch auf sie. Dieses Auch ist also das reine Allgemeine selbst, oder das Medium, die sie so zusammenfassende Dingheit.

In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen werden muss. Nämlich wenn die vielen bestimmten Eigenschaften schlechterdings gleichgültig wären, und sich durchaus nur auf sich selbst bezögen, so wären sie keine bestimmte; denn sie sind dies nur in sofern sie sich unterscheiden, und sich auf andere als entgegengesetzte beziehen. Nach dieser Entgegensetzung aber können sie nicht in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen sein, die ihnen eben so wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige, sondern ausschließende, anderes negierende ist, fallt also außer diesem einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein Auch, gleichgültige Einheit, sondern auch Eins, ausschließende Einheit. — Das Eins ist das Moment der Negation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes ausschließt; und wodurch die Dingheit, als Ding bestimmt ist. An der Eigenschaft ist die Negation als Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit der Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der Negation, Allgemeinheit ist; als Eins aber ist sie, wie sie von dieser Einheit mit dem Gegenteil befreit, und an und für sich selbst ist.

In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der Wahrnehmung vollendet, so weit es nötig ist, es hier zu entwickeln. Es ist α) die gleichgültige passive Allgemeinheit, das Auch der vielen Eigenschaften, oder vielmehr Materien, β) die Negation ebenso als einfach; oder das Eins, das Ausschließen entgegengesetzter Eigenschaften, und γ) die vielen Eigenschaften selbst, die Beziehung der zwei ersten Momente; die Negation, wie sie sich auf das gleichgültige Element bezieht, und sich darin als eine Menge von Unterschieden ausbreitet; der Punkt der Einzelnheit in dem Medium des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend. Nach der Seite, dass diese Unterschiede dem gleichgültigen Medium angehören, sind sie selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich, und affizieren sich nicht; nach der Seite aber, dass sie der negativen Einheit angehören, sind sie zugleich ausschließend; haben aber diese entgegengesetzte Beziehung notwendig an Eigenschaften, die aus ihrem Auch entfernt sind. Die sinnliche Allgemeinheit, oder die unmittelbare Einheit des Seins und des Negativen, ist erst so Eigenschaft, insofern das Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und von einander unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschließt; diese Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet erst das Ding.

So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewusstsein ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies Ding sein Gegenstand ist; es hat ihn nur zu nehmen, und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bei diesem Nehmen etwas täte, würde es durch solches hinzusetzen oder weglassen die Wahrheit verändern. Indem der Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das Bewusstsein sich aber das veranderliche und unwesentliche ist, kann es ihm geschehen, dass es den Gegenstand unrichtig auffasst, und sich täuscht. Das Wahrnehmende hat das Bewusstsein der Möglichkeit der Täuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das Prinzip ist, ist das Anderssein selbst unmittelbar für es, aber als das nichtige, aufgehobene. Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die Sichselbstgleichheit, und sein Verhalten, als sich selbst gleiches aufzufassen. Indem zugleich das verschiedene für es ist, ist es ein Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens auf einander; wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervortut, so ist dies nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich selbst gleiche, sondern des Wahrnehmens.

Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewusstsein in seinem wirklichen Wahrnehmen macht. Sie ist für uns in der so eben gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewusstseins zu ihm schon enthalten; und wird nur die Entwicklung der darin vorhandenen Widersprüche sein. — Der Gegenstand, den Ich aufnehme, bietet sich als rein Einer dar; auch werde ich die Eigenschaft an ihm gewahr, die allgemein ist, dadurch aber über die Einzelnheit hinausgeht. Das erste Sein des gegenständlichen Wesens als eines Einen, war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre ist, fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig. Ich muss um der Allgemeinheit der Eigenschaft willen das gegenständliche Wesen, vielmehr als eine Gemeinschaft überhaupt nehmen. Ich nehme nun ferner die Eigenschaft wahr als bestimmte, anderem entgegengesetzte, und es ausschließende. Ich fasste das gegenständliche Wesen also in der Tat nicht richtig auf, als Ich es als eine Gemeinschaft mit Andern oder als die Kontinuität bestimmte, und muss, vielmehr um der Bestimmtheit der Eigenschaft willen, die Kontinuität trennen, und es als ausschließendes Eins setzen. An dem getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander nicht affizieren, sondern gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein ausschließendes auffasste, sondern er ist, wie vorhin nur Kontinuität überhaupt, so itzt ein allgemeines gemeinschaftliches Medium, worin viele Eigenschaften als sinnliche Allgemeinheiten, jede für sich ist, und als bestimmte die andern ausschließt. Das einfache und wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiermit auch nicht ein allgemeines Medium, sondern die einzelne Eigenschaft für sich, die aber so weder Eigenschaft, noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist nun weder an einem Eins, noch in Beziehung auf andere. Eigenschaft ist sie aber nur am Eins, und bestimmt nur in Beziehung auf andere. Sie bleibt als dies reine sich auf sich selbst beziehen, nur sinnliches Sein überhaupt, da sie den Charakter der Negativität nicht mehr an ihr hat; und das Bewusstsein für welches itzt ein sinnliches Sein ist, ist nur ein Meinen, das heißt, es ist aus dem Wahrnehmen ganz heraus und in sich zurückgegangen. Allein das sinnliche Sein und Meinen geht selbst in das Wahrnehmen über; ich bin zu dem Anfang zurückgeworfen, und wieder in denselben, sich in jedem Momente und als Ganzes aufhebenden, Kreislauf hineingerissen.

Das Bewusstsein durchlauft ihn also notwendig wieder, aber zugleich nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal. Es hat nämlich die Erfahrung über das Wahrnehmen gemacht, dass das Resultat und das Wahre desselben seine Auflösung, oder die Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist. Es hat sich hiermit für das Bewusstsein bestimmt, wie sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nämlich nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus dem Wahren heraus in sich reflektiert zu sein. Diese Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst, die sich in das reine Auffassen unmittelbar, — denn sie hat sich als dem Wahrnehmen wesentlich gezeigt, — einmischt, verändert das Wahre. Das Bewusstsein erkennt diese Seite zugleich als die seinige, und nimmt sie auf sich, wodurch es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird. — Es ist hiermit itzt, wie es bei der sinnlichen Gewissheit geschah, an dem Wahrnehmen die Seite vorhanden, dass das Bewusstsein in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war; als ob in es die Wahrheit des Wahrnehmens fiele, sondern vielmehr erkennt es, dass die Unwahrheit, die darin vorkömmt, in es fällt. Durch diese Erkenntnis aber ist es zugleich fähig, sie aufzuheben; es unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichtigung selbst vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit, als Wahrheit des Wahrnehmens in dasselbe. Das Verhalten des Bewusstseins, das nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, dass es nicht mehr bloß wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich bewusst ist, und diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt.

Ich werde also zuerst des Dings als Eines gewahr, und habe es in dieser wahren Bestimmung fest zu halten; wenn in der Bewegung des Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist dies als meine Reflexion zu erkennen. Es kommen nun in der Wahrnehmung auch verschiedene Eigenschaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu sein scheinen; allein, das Ding ist Eins und von dieser Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins zu sein, sind wir uns bewusst, dass sie in uns fällt. Dies Ding ist also in der Tat nur weiß, an unser Auge gebracht, scharf auch, an unsre Zunge, auch kubisch an unser Gefühl, und so fort. Die gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge und so fort, so auseinander. Wir sind somit das allgemeine Medium, worin solche Momente sich ab-sondern, und für sich sind. Hierdurch also, dass wir die Bestimmtheit allgemeines Medium zu sein, als unsre Reflexion betrachten, erhalten wir die Sichselbstgleichheit und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein.

Diese verschiedenen Seiten, welche das Bewusstsein auf sich nimmt, sind aber, jede so für sich, als in dem allgemeinen Medium sich befindend betrachtet, bestimmt; das Weiße ist nur in Entgegensetzung gegen das Schwarze, und so fort, und das Ding Eins gerade dadurch, dass es andern sich entgegensetzt. Es schließt aber andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus; denn Eins zu sein ist das allgemeine auf sich selbst beziehen, und dadurch, dass es Eins ist, ist es vielmehr allen gleich; sondern durch die Bestimmtheit. Die Dinge selbst also sind an und für sich bestimmte; sie haben Eigenschaften, wodurch sie sich von andern unterscheiden. Indem die Eigenschaft die eigene Eigenschaft des Dinges, oder eine Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es mehrere Eigenschaften. Denn vors erste ist das Ding das wahre, es ist an sich selbst; und was an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen; also sind zweitens die bestimmten Eigenschaften nicht nur um anderer Dinge willen, und für andere Dinge, sondern an ihm selbst; sie sind aber bestimmte Eigenschaften an ihm nur, indem sie mehrere sich von einander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig gegen einander. Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiß, und auch kubisch, auch scharf, und so fort ist, oder das Ding ist das Auch, oder das allgemeine Medium, worin die vielen Eigenschaften außer einander bestehen, ohne sich zu berühren und aufzuheben; und so genommen wird es als das wahre genommen.

Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewusstsein zugleich sich bewusst, dass es sich auch in sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen das dem Auch entgegengesetzte Moment vorkommt. Dies Moment aber ist Einheit des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus sich ausschließt. Sie ist es demnach, welche das Bewusstsein auf sich zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das Bestehen der vielen verschiedenen und unabhängigen Eigenschaften. Es wird also von dem Dinge gesagt, es ist weiß, auch kubisch, und auch scharf u. s. f. Aber insofern es weiß ist, ist es nicht kubisch, und insofern es kubisch und auch weiß ist, ist es nicht scharf u. s. f. Das in eins setzen dieser Eigenschaften kommt nur dem Bewusstsein zu, welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu lassen hat. Zu dem Ende bringt es das Insofern herbei, wodurch es sie auseinander, und das Ding als das Auch erhält. Recht eigentlich wird das Einssein von dem Bewusstsein erst so auf sich genommen, dass dasjenige, was Eigenschaft genannt wurde, als freie Materie vorgestellt wird. Das Ding ist auf diese Weise zum wahrhaften Auch erhoben, indem es eine Sammlung von Materien, und statt Eins zu sein zu einer bloß umschließenden Oberfläche wird.

Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewusstsein vorhin auf sich genommen, und itzt auf sich nimmt; was es vorhin dem Dinge zuschrieb, und itzt ihm zuschreibt, so ergibt sich dass es abwechslungsweise, ebensowohl sich selbst als auch das Ding zu beidem macht, zum reinen vielheitslosen Eins, wie zu einem in selbstständige Materien aufgelösten Auch. Das Bewusstsein findet also durch diese Vergleichung, dass nicht nur sein Nehmen des Wahren, die Verschiedenheit des Auffassens und des in sich Zurückgehens an ihm hat, sondern dass vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf diese gedoppelte Weise zeigt. Es ist hiermit die Erfahrung vorhanden, dass das Ding sich für das auffassende Bewusstsein auf eine bestimmte Weise darstellt, aber zugleich aus der Weise, in der es sich darbietet, heraus und in sich reflektiert ist, oder an ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat.

Das Bewusstsein ist also auch aus dieser zweiten Art, sich im Wahrnehmen zu verhalten, nämlich das Ding als das wahre sich selbst gleiche, sich aber für das ungleiche, für das aus der Gleichheit heraus in sich zurückgehende, zu nehmen, selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den Gegenstand und an das Bewusstsein verteilt war. Das Ding ist Eins, in sich reflektiert; es ist für sich; aber es ist auch für ein anderes; und zwar ist es ein anderes für sich, als es für anderes ist. Das Ding ist hiernach für sich, und auch für ein anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Sein; aber es ist auch Eins; das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit; das Bewusstsein hätte hiernach dies in einssetzen wieder auf sich zu nehmen, und von dem Dinge abzuhalten. Es müsste also sagen, dass das Ding, insofern es für sich ist, nicht für anderes ist. Allein dem Dinge selbst kommt auch das Einssein zu, wie das Bewusstsein erfahren hat; das Ding ist wesentlich in sich reflektiert. Das Auch, oder der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding, als das Einssein; aber da beides verschieden, nicht in dasselbe, sondern in verschiedene Dinge; der Widerspruch, der an dem gegenständlichen Wesen überhaupt ist, verteilt sich an zwei Gegenstände. Das Ding ist also wohl an und für sich, sich selbst gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das Anderssein außer ihm, so wie außer dem Bewusstsein.

Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an verschiedene Dinge verteilt ist, so wird darum doch an das abgesonderte einzelne Ding selbst der Unterschied kommen. Die verschiedenen Dinge sind also für sich gesetzt; und der Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, dass jedes nicht von sich selbst, sondern nur von dem andern verschieden ist. Jedes ist aber hiermit selbst als ein unterschiedenes bestimmt, und hat den wesentlichen Unterschied von den andern an ihm; aber zugleich nicht so, dass dies eine Entgegensetzung an ihm selbst wäre, sondern es für sich ist einfache Bestimmtheit, welche seinen wesentlichen es von andern unterscheidenden Charakter ausmacht. In der Tat ist zwar, da die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notwendig als wirklicher Unterschied mannigfaltiger Beschaffenheit an ihm. Allein weil die Bestimmtheit das Wesen des Dinges ausmacht, wodurch es von andern sich unterscheidet und für sich ist, so ist diese sonstige mannigfaltige Beschaffenheit das unwesentliche. Das Ding hat hiermit zwar in seiner Einheit das gedoppelte Insofern an ihm, aber mit ungleichem Werte; wodurch dies Entgegengesetztsein also nicht zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wird, sondern insofern dies durch seinen absoluten Unterschied in Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes Ding außer ihm. Die sonstige Mannigfaltigkeit aber ist zwar auch notwendig an dem Dinge, so dass sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm unwesentlich.

Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht, und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt, dass das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin für sich erhalten soll. Ding aber, oder für sich seiendes Eins ist es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit anderem gesetzt; und Zusammenhang mit anderem ist das Aufhören des für sich seins. Durch den absoluten Charakter gerade, und seine Entgegensetzung verhält es sich zu andern, und ist wesentlich nur dies Verhalten; das Verhältnis aber ist die Negation seiner Selbstständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zu Grunde.

Die Notwendigkeit der Erfahrung für das Bewusstsein, dass das Ding eben durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein für sich sein ausmacht, zu Grunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. Das Ding ist gesetzt als für sich sein, oder als absolute Negation alles Andersseins; daher absolute, nur sich auf sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation ist Aufheben seiner selbst, oder sein Wesen in einem andern zu haben.

In der Tat enthält die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschaft, welche sein einfaches für sich sein ausmacht, bei dieser Einfachheit aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst haben, welche zwar notwendig sein, aber nicht die wesentliche Bestimmtheit ausmachen soll. Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den Worten liegt; das unwesentliche, welches doch zugleich notwendig sein soll, hebt sich selbst auf, oder ist dasjenige, was so eben die Negation seiner selbst genannt wurde.

Es fällt hiermit das letzte Insofern hinweg, welches das für sich sein, und das sein für anderes trennte; der Gegenstand ist vielmehr in einer und derselben Rücksicht das Gegenteil seiner selbst, für sich insofern er für anderes, und für anderes insofern er für sich ist. Er ist für sich, in sich reflektiert, Eins; aber dies für sich, in sich reflektiert, Eins sein ist mit seinem Gegenteile dem Sein für ein anderes in einer Einheit, und darum nur als aufgehobenes gesetzt; oder dies für sich sein ist eben so unwesentlich, als dasjenige, was allein das unwesentliche sein sollte, nämlich das Verhältnis zu anderem.

Der Gegenstand ist hierdurch in seinen reinen Bestimmtheiten oder in den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, eben so aufgehoben, als er in seinem sinnlichen Sein zu einem aufgehobenen wurde. Aus dem sinnlichen Sein wird er ein allgemeines; aber dies allgemeine ist, da es aus dem sinnlichen herkommt, wesentlich durch dasselbe bedingt, und daher überhaupt nicht wahrhaft sich selbst gleiche, sondern mit einem Gegensatze affizierte Allgemeinheit, welche sich darum in die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit, des Eins der Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt. Diese reinen Bestimmtheiten scheinen die Wesenheit selbst auszudrücken, aber sie sind nur ein für sich sein, welches mit dem Sein für ein anderes behaftet ist; indem aber beide wesentlich in einer Einheit sind, so ist itzt die unbedingte absolute Allgemeinheit vorhanden, und das Bewusstsein tritt hier erst wahrhaft in das Reich des Verstandes ein.

Die sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar in der dialektischen Bewegung der unmittelbaren Gewissheit und wird Allgemeinheit, aber nur sinnliche Allgemeinheit. Das Meinen ist verschwunden, und das Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie er an sich ist; oder als Allgemeines überhaupt; die Einzelnheit tritt daher an ihm, als wahre Einzelnheit, als an sich sein des Eins hervor, oder als reflektiertsein in sich selbst. Es ist aber noch ein bedingtes für sich sein, neben welchem ein anderes für sich sein, die der Einzelnheit entgegengesetzte, und durch sie bedingte Allgemeinheit vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur neben einander, sondern in Einer Einheit, oder, was dasselbe ist, das gemeinschaftliche beider, das für sich sein ist mit dem Gegensatze überhaupt behaftet, das heißt, es ist zugleich nicht ein für sich sein. Diese Momente sucht die Sophisterei des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten, und durch die Unterscheidung der Rücksichten, durch das Auch und Insofern festzuhalten, so wie endlich durch die Unterscheidung des unwesentlichen, und eines ihm entgegengesetzten Wesens, das Wahre zu ergreifen. Allein diese Auskunftsmittel, statt die Täuschung in dem Auffassen abzuhalten, erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich in Einer und derselben Rücksicht das Gegenteil zu sein, und hiermit zu seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit zu haben.

Diese leeren Abstraktionen der Einzelnheit, und der ihr entgegengesetzten Allgemeinheit, so wie des Wesens, das mit einem unwesentlichen verknüpft, eines unwesentlichen, das doch zugleich notwendig ist, sind die Mächte, deren Spiel der wahrnehmende, oft sogenannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich für das gediegne reale Bewusstsein nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel dieser Abstraktionen; er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo er am reichsten zu sein meint. Indem er von diesen nichtigen Wesen herumgetrieben, von dem einen dem andern in die Arme geworfen wird und durch seine Sophisterei abwechslungsweise itzt das eine, dann das geradentgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten bemüht, sich der Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur mit Gedankendingen zu tun. Sie hat in der Tat auch damit zu tun, und erkennt sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente und Mächte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich in ihrer Bestimmtheit, und ist darum Meister über sie, während jener wahrnehmende Verstand sie für das Wahre nimmt, und von ihnen aus einer Irre in die andere geschickt wird. Er selbst kommt nicht zu dem Bewusstsein, dass es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm walten, sondern er meint es immer mit ganz gediegnem Stoffe und Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewissheit nicht weiß, dass die leere Abstraktion des reinen Seins ihr Wesen ist; aber in der Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch und hin und her läuft; sie sind der Zusammenhalt und die Herrschaft desselben, und allein dasjenige, was das sinnliche als Wesen für das Bewusstsein ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt, und woran die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abläuft. Dieser Verlauf, ein beständig abwechselndes Bestimmen des Wahren und Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tägliche und beständige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und in der Wahrheit sich zu bewegen meinenden Bewusstseins aus. Es geht darin unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem einzelnen Momente nur dieser Einen Bestimmtheit als des Wahren sich bewusst, und dann wieder der entgegengesetzten. Es wittert wohl ihre Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu retten, geht es zur Sophisterei über, das was es selbst so eben als das Nichtwahre behauptete, itzt als das Wahre zu behaupten. Wozu diesen Verstand eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken von jener Allgemeinheit und Einzelnheit, vom Auch und Eins, von jener Wesentlichkeit, die mit einer Unwesentlichkeit notwendig verknüpft ist, und von einem Unwesentlichen, das doch notwendig ist, — die Gedanken von diesen Unwesen zusammen zu bringen und sie dadurch aufzuheben, dagegen sträubt er sich durch die Stützen des Insofern und der verschiedenen Rücksichten, oder dadurch, den einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den andern getrennt, und als den wahren zu erhalten. Aber die Natur dieser Abstraktionen bringt sie an und für sich zusammen, der gesunde Verstand ist der Raub derselben, die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben. Indem er ihnen die Wahrheit dadurch geben will, dass er bald die Unwahrheit derselben auf sich nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein der unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen notwendigen, und doch unwesentlich sein sollenden abtrennt, und jenes als ihre Wahrheit gegen dieses festhält, erhält er ihnen nicht ihre Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.

III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt

Dem Bewusstsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewissheit das Hören und Sehen u. s. w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu Gedanken gekommen, welche es aber erst im unbedingt allgemeinen zusammenbringt. Dies unbedingte wäre nun selbst wieder nichts anders, als das auf eine Seite tretende Extrem des für sich seins, wenn es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte ihm das Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst unwesentlich, und das Bewusstsein nicht aus der Täuschung des Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches ergeben, welches aus einem solchen bedingten für sich sein in sich zurückgegangen ist. — Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewusstseins ist, ist noch als Gegenstand desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch nicht erfasst. Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewusstsein ist der Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem andern in sich zurück gegangen, und hiermit an sich Begriff geworden; aber das Bewusstsein ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und deswegen erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. Für uns ist dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewusstseins so geworden, dass dieses in das Werden desselben verflochten, und die Reflexion auf beiden Seiten dieselbe, oder nur Eine ist. Weil aber das Bewusstsein in dieser Bewegung nur das gegenständliche Wesen, nicht das Bewusstsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen, und das Bewusstsein noch von dem gewordenen zurücktretend, so dass ihm dasselbe als gegenständliches das Wesen ist.

Der Verstand hat damit zwar seine eigne Unwahrheit und die Unwahrheit des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der Begriff des Wahren; als an sich seiendes Wahres, das noch nicht Begriff ist, oder das des für sich seins des Bewusstseins entbehrt, und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewähren lässt. Dieses treibt sein Wesen für sich selbst; so dass das Bewusstsein keinen Anteil an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur zusieht, und sie rein auffasst. Wir haben hiermit noch vors erste an seine Stelle zu treten, und der Begriff zu sein, welcher das ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewusstsein als ein seiendes sich darbietet, wird es sich erst zum begreifenden Bewusstsein.

Das Resultat war das unbedingt allgemeine, zunächst in dem negativen und abstrakten Sinne, dass das Bewusstsein seine einseitigen Begriffe negierte, und sie abstrahierte, nämlich sie aufgab. Das Resultat hat aber an sich die positive Bedeutung, dass darin die Einheit, des für sich seins und des für ein anderes seins, oder der absolute Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist. Es scheint zunächst nur die Form der Momente zu einander zu betreffen; aber das für sich sein und das für anderes sein ist eben sowohl der Inhalt selbst, weil der Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat, dass nämlich der in der Wahrnehmung für wahrgehaltene Inhalt, in der Tat nur der Form angehört, und in ihre Einheit sich auflöst. Dieser Inhalt ist zugleich allgemein; es kann keinen andern Inhalt geben, der durch seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte Allgemeinheit zurückzugehen. Ein solcher Inhalt wäre irgend eine bestimmte Weise für sich zu sein, und zu anderem sich zu verhalten. Allein für sich zu sein, und zu anderem sich zu verhalten überhaupt, macht seine Natur und Wesen aus, deren Wahrheit ist, unbedingt allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechthin allgemein.

Weil aber dies unbedingt Allgemeine Gegenstand für das Bewusstsein ist, so tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und in der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines Medium vieler bestehender Materien, und anderseits in sich reflektiertes Eins, worin ihre Selbstständigkeit vertilgt ist, zu sein. Jenes ist die Auflösung der Selbstständigkeit des Dinges, oder die Passivität, die ein Sein für ein anderes ist, dies aber das für sich sein. Es ist zu sehen, wie diese Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr Wesen ist, sich darstellen. Es erhellt zunächst, dass sie dadurch, dass sie nur in dieser sind, überhaupt nicht mehr auseinander liegen, sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und nur das Übergehen derselben in einander gesetzt ist.

Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen, als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbstständiger Materien. Die Selbstständigkeit dieser Materien aber ist nichts anders als dies Medium; oder dies allgemeine ist durchaus die Vielheit solcher verschiedenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist an ihm selbst in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heißt aber, diese Materien sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich gegenseitig, — ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele unterschiedene eben so selbstständig ist. Damit ist zugleich auch ihre reine Porosität oder ihr Aufgehobensein gesetzt. Dies Aufgehobensein wieder, oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum reinen für sich sein ist nichts anders als das Medium selbst und dies die Selbstständigkeit der Unterschiede. Oder die selbstständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit, und ihre Einheit unmittelbar in die Entfaltung über, und diese wieder zurück in die Reduktion. Diese Bewegung ist aber dasjenige was Kraft genannt wird; das eine Moment derselben, nämlich sie als Ausbreitung der selbstständigen Materien in ihrem Sein ist ihre Äußerung; sie aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer Äußerung zurückgedrangte, oder die eigentliche Kraft. Aber erstens die in sich zurückgedrängte Kraft muss sich äußern; und zweitens in der Äußerung ist sie ebenso in sich selbst seiende Kraft, als sie in diesem in sich selbstsein Äußerung ist. — Indem wir so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, der Begriff, welcher die unterschiedenen Mornente, als unterschiedene trägt; denn an ihr selbst sollen sie nicht unterschieden sein; der Unterschied ist hiermit nur im Gedanken. — Oder es ist im obigen nur erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realität gesetzt worden. In der Tat aber ist die Kraft das unbedingt allgemeine, welches, was es für ein anderes, eben so an sich selbst ist; oder welches den Unterschied — denn er ist nichts anderes, als das für ein anderes sein, — an ihm selbst hat. Dass also die Kraft in ihrer Wahrheit sei, muss sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, das heißt einmal, sie als diese ganze Kraft wesentlich an und für sich bleibend, und dann ihre Unterschiede als substantiell, oder als für sich bestehende Momente. Die Kraft als solche, oder als in sich zurückgedrängte ist hiermit für sich als ein ausschließendes Eins, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so zwei unterschiedn[e] selbstständige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt was sie ihrem Begriffe nach ist, nämlich diese Unterschiede bleiben reine Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die Unterschiede der in sich zurückgedrängten eigentlichen Kraft, und der Entfaltung der selbstständigen Materien, wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise existierte; aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, heißt nichts anderes, als beide Momente sind selbst zugleich selbstständig. — Diese Bewegung des sich beständig verselbstständigens der beiden Momente und ihres sich wieder aufhebens, ist es also, was zu betrachten ist. — Es erhellt im allgemeinen, dass diese Bewegung nichts anderes ist, als die Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das wahrnehmende und das wahrgenommene zugleich, einmal als das Auffassen des Wahren eins und ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich reflektiert oder für sich ist. Hier sind diese beiden Seiten Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst dadurch sind. — Die Bewegung, welche sich vorhin als das sich selbst Vernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also hier die gegenständliche Form, und ist Bewegung der Kraft, als deren Resultat das unbedingt allgemeine als ungegenständliches, oder als Innres der Dinge hervorgeht.

Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als solche, oder als in sich reflektiert vorgestellt wird, die eine Seite ihres Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und zwar das unter der Bestimmtheit des Eins gesetzte. Hiermit ist das Bestehen der entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen, und ein anderes als sie. Indem es notwendig ist, dass sie selbst dieses Bestehen sei, oder dass sie sich äußere, so stellt sich ihre Äußerung so vor, dass jenes andere zu ihr hinzutritt, und sie sollizitiert. Aber in der Tat, indem sie notwendig sich äußert, hat sie dies, was als ein anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst. Es muss zurückgenommen werden, dass sie als ein Eins, und ihr Wesen, sich zu äußern, als ein anderes zu ihr von außen hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist vielmehr selbst dies allgemeine Medium des Bestehens der Momente als Materien; oder sie hat sich geäußert, und was das andere sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr. Sie existiert also itzt als das Medium der entfalteten Materien. Aber sie hat gleich wesentlich die Form des Aufgehobenseins der bestehenden Materien, oder ist wesentlich Eins; dies Eins-sein ist hiermit itzt, da sie gesetzt ist als das Medium von Materien, ein anderes als sie, und sie hat dies ihr Wesen außer ihr. Indem sie aber notwendig dies sein muss, als was sie noch nicht gesetzt ist, so tritt dies andere hinzu und sollizitiert sie zur Reflexion in sich selbst, oder hebt ihre Äußerung auf. In der Tat aber ist sie selbst dieses in sich reflektiert-sein, oder dies aufgehobensein der Äußerung; das Einssein verschwindet, wie es erschien, nämlich als ein anderes; sie ist es selbst, sie ist in sich zurückgedrängte Kraft.

Das, was als anderes auftritt, und sie sowohl zur Äußerung als zur Rückkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar ergibt, selbst Kraft; denn das andre zeigt sich ebensowohl als allgemeines Medium, wie als Eins; und so dass jede dieser Gestalten zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt. Die Kraft ist hiermit dadurch, dass ein anderes für sie, und sie für ein anderes ist, überhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten. Es sind aber zugleich zwei Kr[ä]fte vorhanden; der Begriff beider zwar derselbe, aber aus seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen. Statt dass der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich durch die Entzweiung in ganz selbstständige Kräfte, der Herrschaft der Einheit entzogen zu haben. Was es mit dieser Selbstständigkeit für eine Bewandtnis hat, ist näher zu sehen. Zunächst tritt die zweite Kraft, als das sollizitierende und zwar als allgemeines Medium seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Momente und selbst Kraft ist, so ist sie in der Tat gleichfalls nur erst allgemeines Medium, indem sie dazu sollizitiert wird, und ebeuso auch nurnegative Einheit, oder zum zurückgehen der Kraft sollizitierendes, dadurch, dass sie sollizitiert wird. Es verwandelt sich hiermit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden statt fand, dass das eine das sollizitierende, das andere das sollizitierte sein sollte, in dieselbe Austauschung der Bestimmtheiten gegeneinander.

Das Spiel der beiden Kräfte besteht hiermit in diesem entgegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem füreinander sein in dieser Bestimmung, und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der Bestimmungen, — einem Übergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind, in denen die Kräfte selbstständig aufzutreten scheinen. Das sollizitierende ist, zum Beispiel, als allgemeines Medium, und dagegen das sollizitierte als zurückgediängte Kraft gesetzt; aber jenes ist allgemeines Medium selbst nur dadurch dass das andere zurückgedrängte Kraft ist; oder diese ist vielmehr das sollizitierende für jenes, und macht dasselbe erst zum Medium. Jenes hat nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist sollizitierend, nur insofern es vom andern dazu sollizitiert wird, sollizitierend zu sein; und es verliert eben so unmittelbar diese ihm gegebene Bestimmtheit; denn diese geht an das andere über oder vielmehr ist schon an dasselbe übergegangen; das fremde die Kraft sollizitierende tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, dass es von ihr dazu sollizitiert worden ist; das heißt aber, sie setzt es so und ist vielmehr selbst wesentlich allgemeines Medium; sie setzt das sollizitierende so, darum weil diese andere Bestimmung ihr wesentlich, das heißt, weil sie vielmehr sie selbst ist.

Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, dass sich die Unterschiede selbst in einem gedoppelten Unterschiede zeigen, einmal als Unterschiede des Inhalts, indem das eine Extrem in sich reflektierte Kraft, das andere aber Medium der Materien ist; das andremal als Unterschiede der Form, indem das eine sollizitierendes, das andre sollizitiertes, jenes tätig, dies passiv ist. Nach dem Unterschiede des Inhalts sind sie überhaupt, oder für uns unterschieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie selbstständig, in ihrer Beziehung sich von einander selbst abscheidend und entgegengesetzt. Dass so die Extreme nach diesen beiden Seiten nichts an sich, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes Wesen bestehen sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares Übergehen jeder in die entgegengesetzte sind, dies wird für das Bewusstsein in der Wahrnehmung der Bewegung der Kraft. Für uns aber war, wie oben erinnert, auch noch dies, dass an sich die Unterschiede, als Unterschiede des Inhalts und der Form verschwanden, und auf der Seite der Form, dem Wesen nach das tätige, sollizitierende oder für sich seiende dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als in sich zurückgedrängte Kraft; das passive, soliicitirte, oder für ein anderes seiende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als allgemeines Medium der vielen Materien sich darstellte.

Es ergibt sich hieraus, dass der Begriff der Kraft durch die Verdopplung in zwei Kräfte wirklich wird, und wie er dies wird. Diese zwei Kräfte existieren als für sich seiende Wesen; aber ihre Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, dass ihr Sein vielmehr ein reines Gesetztsein durch ein anderes ist, das heißt, dass ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des Verschwindens hat. Sie sind nicht als Extreme, die etwas festes für sich behielten, und nur eine äußere Eigenschaft gegen einander in die Mitte und in ihre Berührung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser Mitte und Berührung. Es ist darin unmittelbar ebensowohl das in sich zurückgedrängt- oder das für sich sein der Kraft, wie die Äußerung, das sollizitieren, wie das sollizitiertsein; diese Momente hiermit nicht an zwei selbstständige Extreme verteilt, welche sich nur eine entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist dies schlechthin, jedes nur durchs andere, und was jede so durchs andre ist, unmittelbar nicht mehr zu sein, indem sie es ist. Sie haben hiermit in der Tat keine eignen Substanzen, welche sie trügen und erhielten. Der Begriff der Kraft erhält sich vielmehr als das Wesen in seiner Wirklichkeit selbst; die Kraft als wirkliche ist schlechthin nur in der Äußerung, welche zugleich nichts anders, als ein sich selbst aufheben ist. Diese wirkliche Kraft vorgestellt als frei von ihrer Äußerung und für sich seiend, ist sie die in sich zurückgedrängte Kraft, aber diese Bestimmtheit ist in der Tat, wie sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der Äußerung. Die Wahrheit der Kraft bleibt also nur der Gedanke derselben; und haltungslos stürzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die in sich zurückgedrängte Kraft ist, denn diese ist selbst nur ein solches Moment, sondern diese Einheit ist ihr Begriff, als Begriff. Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realität; sie ist darin vielmehr ein ganz anderes geworden, nämlich diese Allgemeinheit, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr Wesen erkennt, und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer seinsollenden Realitat an den wirklichen Substanzen erweist.

Insofern wir das erste allgemeine als den Begriff des Verstandes betrachten, worin die Kraft noch nicht für sich ist, so ist das zweite itzt ihr Wesen, wie es sich an und für sich darstellt. Oder umgekehrt, betrachten wir das erste allgemeine als das unmittelbare, das ein wirklicher Gegenstand für das Bewusstsein sein sollte, so ist dies zweite als das negative der sinnlich gegenständlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren Wesen nur als Gegenstand des Verstandes ist; jenes erste wäre die in sich zurückgedrängte Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber ist das Innere der Dinge, als Inneres, welches mit dem Begriffe als Begriff dasselbe ist.

Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich itzt so bestimmt, dass es nicht unmittelbar für das Bewusstsein ist, sondern dass dieses ein mittelbares Verhältnis zu dem Innern hat, und als Verstand durch diese Mitte des Spiels der Kräfte in den wahren Hintergrund der Dinge blickt. Die Mitte, welche die beiden Extreme, den Verstand und das Innere, zusammenschließt, ist das entwickelte Sein der Kraft, das für den Verstand selbst nunmehr ein Verschwinden ist. Es heißt darum Erscheinung; denn Schein nennen wir das Sein, das unmittelbar an ihm selbst ein Nichtsein ist. Es ist aber nicht nur ein Schein, sondern Erscheinung, ein Ganzes des Scheins. Dies Ganze als Ganzes oder Allgemeines, ist es, was das Innere ausmacht, das Spiel der Kräfte, als Reflexion desselben in sich selbst. In ihm sind für das Bewusstsein auf gegenständliche Weise die Wesen der Wahrnehmung so gesetzt, wie sie an sich sind, nämlich als unmittelbar in das Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche unmittelbar in das unwesentliche und umgekehrt. Dies Spiel der Kräfte ist daher das entwickelte negative, aber die Wahrheit desselben ist das positive, nämlich das Allgemeine, der an sich seiende Gegenstand. — Das Sein desselben für das Bewusstsein ist vermittelt durch die Bewegung der Erscheinung, worin das Sein der Wahrnehmung, und das sinnlich gegenständliche überhaupt nur negative Bedeutung hat, das Bewusstsein also daraus sich in sich als in das Wahre reflektiert, aber als Bewusstsein wieder dies Wahre zum gegenständlichen Innern macht, und diese Reflexion der Dinge von seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist. Dies Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das Wahre, weil es darin als in dem an sich zugleich die Gewissheit seiner selbst oder das Moment seines Fürsichseins hat; aber dieses Grundes ist es sich noch nicht bewusst, denn das Fürsichsein, welches das Innre an ihm selbst haben sollte, wäre nichts anderes als die negative Bewegung, aber diese ist dem Bewusstsein noch die gegenständliche verschwindende Erscheinung, noch nicht sein eignes Fürsichsein; das Innre ist ihm daher wohl Begriff, aber es kennt die Natur des Begriffes noch nicht.

In diesem innern Wahren, als dem absolut allgemeinen, welches vom Gegensatze des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und für den Verstand geworden ist, schließt sich erst über der sinnlichen als der erscheinenden Welt, nunmehr eine übersinnliche als die wahre Welt auf, über dem verschwindenden Diesseits das bleibende Jenseits; ein Ansich, welches die erste und darum selbst unvollkommene Erscheinung der Vernunft, oder nur das reine Element ist, worin die Wahrheit ihr Wesen hat.

Unser Gegenstand ist hiermit nunmehr der Schluss, welcher zu seinen Extremen, das Innere der Dinge, und den Verstand, und zu seiner Mitte die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er über dieses Verhältnis des Zusammengeschlossenseins macht.

Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewusstsein, denn es findet sich selbst in ihm noch nicht; es ist leer, denn es ist nur das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine. Diese Weise des Innern zu sein, stimmt unmittelbar denjenigen bei, welche sagen, dass das Innre der Dinge nicht zu erkennen sei; aber der Grund würde anders gefasst werden müssen. Von diesem Innern, wie es hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber nicht deswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschränkt, oder wie man es sonst nennen will, wäre; worüber hier noch nichts bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht eingedrungen; sondern um der einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nämlich im Leeren nichts erkannt wird, oder von der andern Seite ausgesprochen, weil es eben als das Jenseits des Bewusstseins bestimmt ist. — Das Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichtum der übersinnlichen Welt, — wenn sie einen hat, er sei nun eigentümlicher Inhalt derselben, oder das Bewusstsein selbst sei dieser Inhalt, — und wenn ein Sehender in die reine Finsternis, oder wenn man will, in das reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende sieht in seinem reinen Lichte so wenig als in seiner reinen Finsternis, und gerade so viel als der Blinde in der Fülle des Reichtums, der vor ihm läge. Wenn es mit dem Innern und dem Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts wäre, so bliebe nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten, das heißt, etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, dass es nicht wahr ist; oder damit doch in dem leeren, welches zwar erst als Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden, aber als Leerheit an sich, auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse [u]nd der Unterschiede des Bewusstseins als Bewusstseins genommen werden muss, — damit also in diesem so ganz Leeren, welches auch das Heilige genannt wird, doch etwas sei, es mit Träumereien, Erscheinungen, die das Bewusstsein sich selbst erzeugt, zu erfüllen; es müsste sich gefallen lassen, dass so schlecht mit ihm umgegangen wird, denn es wäre keine[s] bessern würdig, indem Träumereien selbst noch besser sind, als seine Leerheit.

Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber entstanden, es kommt aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder die Erscheinung ist sein Wesen, und in der Tat seine Erfällung. Das Übersinnliche ist das sinnliche und wahrgenommene gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit des sinnlichen und wahrgenommenen aber ist, Erscheinung zu sein. Das Übersinnliche ist also die Erscheinung, als Erscheinung. — Wenn dabei gedacht wird, das Übersinnliche sei also die sinnliche Welt, oder die Welt, wie sie für die unmittelbare sinnliche Gewissheit und Wahrnehmung ist, so ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr nicht die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seiende, sondern sie als aufgehobene oder in Wahrheit als innere gesetzt. Es pflegt gesagt zu werden, das übersinnliche sei nicht die Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die sinnliche Welt, als selbst reelle Wirklichkeit.

Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben dieser Stelle, dass ihm das Innere nur erst als das allgemeine noch unerfüllte Ansich geworden; das Spiel der Kräfte hat nur eben diese negative Bedeutung, nicht an sich und nur diese positive, das Vermittelnde, aber außer ihm zu sein. Seine Beziehung auf das Innre durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es sich ihm erfüllen wird. — Unmittelbar für ihn ist das Spiel der Kräfte; das Wahre aber ist ihm das einfache Innre; die Bewegung der Kraft ist daher ebenso nur als einfaches überhaupt das Wahre. Von diesem Spiele der Kräfte haben wir aber gesehen, dass es diese Beschaffenheit hat, dass die Kraft, welche sollizitiert wird von einer andern Kraft, ebenso das sollizitierende für diese andere ist, welche selbst erst hierdurch sollizitierende wird. Es ist hierin ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der Bestimmtheit vorhanden, welche den einzigen Inhalt des auftretenden ausmacht; entweder allgemeines Medium, oder negative Einheit zu sein. Es hört in seinem bestimmten Auftreten selbst unmittelbar auf, das zu sein als was es auftritt; es sollizitiert durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hierdurch äußert; das heißt, diese ist unmittelbar itzt das, was die erste sein sollte. Diese beiden Seiten, das Verhältnis des Sollicitirens und das Verhältnis des bestimmten entgegengesetzten Inhalts ist jedes für sich die absolute Verkehrung und Verwechslung. Aber diese beiden Verhältnisse sind selbst wieder dasselbe, und der Unterschied der Form, das sollizitierte und das sollizitierende zu sein ist dasselbe, was der Unterschied des Inhalts ist, das sollizitierte als solches, nämlich das passive Medium; das sollizitierende hingegen das tätige, die negative Einheit oder das Eins. Hierdurch verschwindet aller Unterschied besonderer Kräfte, die in dieser Bewegung vorhanden sein sollten, gegen einander überhaupt; denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der Unterschied der Kräfte fällt ebenso mit jenen beiden nur in einen zusammen. Es ist alo weder die Kraft noch das sollizitieren und sollizitiert werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in sich reflektierte Einheit zu sein, weder einzeln für sich etwas, noch sind es verschiedene Gegensätze; sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur der Unterschied als allgemeiner oder als ein solcher, in welchen sich die vielen Gegensätze reduziert haben. Dieser Unterschied als allgemeiner ist daher das einfache an dem Spiele der Kraft selbst, und das Wahre desselben; er ist das Gesetz der Kraft.

Zu dem einfachen Unterschiede wird die absolut wechselnde Erscheinung, durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder des Verstandes. Das Innre ist zunächst nur das an sich Allgemeine: dies an sich einfache Allgemeine ist aber wesentlich ebenso absolut der allgemeine Unterschied; denn es ist das Resultat des Wechsels selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen; aber der Wechsel, als im Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiermit als ebenso absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleich bleibender Unterschied aufgenommen. Oder die Negation ist wesentliches Moment des Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist allgemeiner Unterschied. Er ist im Gesetze ausgedrückt, als dem beständigen Bilde der unstäten Erscheinung. Die übersinnliche Welt ist hiermit ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Veränderung dar, aber in ihr eben so gegenwärtig, und ihr unmittelbares stilles Abbild.

Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche an dem Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den Inhalt hat; es ist aber zugleich nur seine erste Wahrheit, und füllt die Erscheinung nicht aus. Das Gesetz ist in ihr gegenwärtig, aber es ist nicht ihre ganze Gegenwart; es hat unter immer andern Umständen eine immer andere Wirklichkeit. Es bleibt dadurch der Erscheinung für sich eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahr-noch nicht als Erscheinung, als aufgehobenes für sich sein gesetzt. Dieser Mangel des Gesetzes muss sich an ihm selbst ebenso hervortun. Was ihm zu mangeln scheint, ist dass es zwar den Unterschied selbst an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten. Insofern es aber nicht das Gesetz überhaupt, sondern ein Gesetz ist, hat es die Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt viele Gesetze vorhanden. Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie widerspricht nämlich dem Prinzip des Verstandes, welchem als Bewusstsein des einfachen Innern, die an sich allgemeine Einheit das Wahre ist. Die vielen Gesetze muss er darum vielmehr in Ein Gesetz zusammenfallen lassen. Wie zum Beispiel, das Gesetz, nach welchem der Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphären sich bewegen, als Ein Gesetz begriffen worden ist. Mit diesem ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz wird immer oberflächlicher, und es ist damit in der Tat nicht die Einheit dieser bestimmten Gesetze, sondern ein ihre Bestimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das Eine Gesetz, welches die Gesetze des Falles der Körper an der Erde, und der himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beide in der Tat nicht ausdrückt. Die Vereinigung aller Gesetze in der allgemeinen Attraktion drückt keinen Inhalt weiter aus, als eben den bloßen Begriff des Gesetzes selbst, der darin als seiend gesetzt ist. Die allgemeine Attraktion sagt nur dies, dass Alles einen beständigen Unterschied zu anderem hat. Der Verstand meint dabei, ein al gemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine Wirklichkeit als solche ausdrucke; aber hat in der Tat nur den Begriff des Gesetzes selbst gefunden; jedoch so, dass er zugleich dies damit aussagt, alle Wirklichkeit ist an ihr selbst gesetzmäßig. Der Ausdruck der allgemeinen Attraktion hat darum insofern große Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose Vorstellen gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der Zufälligkeit sich darbietet, und welchem die Bestimmtheit die Form der sinnlichen Selbstständigkeit hat.

Es steht somit den bestimmten Gesetzen, die allgemeine Attraktion, oder der reine Begriff des Gesetzes, gegenüber. Insofern dieser reine Begriff, als das Wesen, oder als das wahre Innere betrachtet wird, gehört die Bestimmtheit des bestimmten Gesetzes selbst noch der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen Sein an. Allein der reine Begriff des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz, welches, selbst ein bestimmtes, andern bestimmten Gesetzen gegenübersteht, sondern er geht auch über das Gesetz als solches hinaus. Die Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden; aber der Begriff des Gesetzes ist gegen das Gesetz selbst gekehrt. An dem Gesetze nämlich ist der Unterschied selbst unmittelbar aufgefasst und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein Bestehen der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als gleichgültiger und an sich seiender Wesenheiten. Diese Teile des Unterschieds am Gesetze, sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten; der reine Begriff des Gesetzes, als allgemeine Attraktion muss in seiner wahren Bedeutung so aufgefasst werden, dass in ihm als absolut einfachem die Unterschiede, die an dem Gesetze als solchem vorhanden sind, selbst wieder in das Innre als einfache Einheit zurückgehen; sie ist die innre Notwendigkeit des Gesetzes.

Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das einemal als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbstständige Momente ausgedrückt sind; das anderemal in der Form des einfachen in sich zurückgegangenseins, welche wieder Kraft genannt werden kann, aber so dass sie nicht die zurückgedrängte, sondern die Kraft überhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion, welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und attrahiert wird, selbst in sich zieht. So ist, zum Beispiel, die einfache Elektrizität, die Kraft; der Ausdruck des Unterschieds aber fallt in das Gesetz; dieser Unterschied ist positive und negative Elektrizität. Bei der Bewegung des Falles ist die Kraft das einfache, die Schwere, welche das Gesetz hat, dass die Größen der unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen Zeit, und des durchlaufenen Raums, sich wie Wurzel und Quadrat zu einander verhalten. Die Elektrizität selbst ist nicht der Unterschied an sich oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und negativer Elektrizität; daher man zu sagen pflegt, sie habe das Gesetz, auf diese Weise zu sein, auch wohl, sie habe die Eigenschaft, so sich zu äußern. Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige Eigenschaft dieser Kraft, oder sie ist ihr notwendig. Aber die Notwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft muss eben, weil sie muss, so sich verdoppeln. Wenn freilich positive Elektrizität gesetzt ist, ist auch negative an sich notwendig; denn das positive ist nur als Beziehung auf ein negatives, oder das positive ist an ihm selbst der Unterschied von sich selbst, wie eben so das negative. Aber dass die Elektrizität als solche, sich so teile, dies ist nicht an sich das notwendige; sie als einfache Kraft ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative zu sein; und wenn wir jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein nennen, so ist ihr Begriff gleichgültig gegen ihr Sein; sie hat nur diese Eigenschaft; d. h. eben, es ist ihr nicht an sich notwendig. — Diese Gleichgültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn gesagt wird, dass es zur Definition der Elektrizität gehört, als positive und negative zu sein, oder dass dies schlechthin ihr Begriff und Wesen ist. Alsdann hieße ihr Sein ihre Existenz überhaupt; in jener Definition liegt aber nicht die Notwendigkeit ihrer Existenz; sie ist entweder, weil man sie findet, das heißt, sie ist gar nicht notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Kräfte, das heißt, ihre Notwendigkeit ist eine äußere. Damit aber, dass die Notwendigkeit, in die Bestimmtheit des Seins durch anderes gelegt wird, fallen wir wieder in die Vielheit der bestimmten Gesetze zurück, die wir so eben verließen, um das Gesetz als Gesetz zu betrachten; nur mit diesem ist sein Begriff als Begriff, oder seine Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat.

Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgültigkeit des Gesetzes und der Kraft, oder des Begriffs und des Seins vorhanden. In dem Gesetze der Bewegung z. B. ist es notwendig, dass die Bewegung in Zeit und Raum sich teile, oder dann auch in Entfernung und Geschwindigkeit. Indem die Bewegung nur das Verhältnis jener Momente ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl an sich selbst geteilt; aber nun drücken diese Teile, Zeit und Raum, oder Entfernung und Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus Einem aus; sie sind gleichgültig gegeneinander, der Raum wird vorgestellt ohne die Zeit, die Zeit ohne den Raum, und die Entfernung wenigstens ohne die Geschwindigheit sein zu können, — so wie ihre Größen gleichgültig gegeneinander sind; indem sie sich nicht wie positives und negatives verhalten, hiermit nicht durch ihr Wesen aufeinander beziehen. Die Notwendigkeit der Teilung ist also hier wohl vorhanden; aber nicht der Teile als solcher füreinander. Darum ist aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche Notwendigkeit; die Bewegung ist nämlich nicht selbst als einfaches oder als reines Wesen vorgestellt; sondern schon als geteilt; Zeit und Raum sind ihre selbstständigen Teile oder Wesen an ihnen selbst, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seins oder Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere sein kann, und die Bewegung daher nur ihre oberflächliche Beziehung, nicht ihr Wesen. Als einfaches Wesen, oder als Kraft vorgestellt ist sie wohl die Schwere, welche aber diese Unterschiede überhaupt nicht in ihr enthält.

Der Unterschied also ist in beiden Fällen kein Unterschied an sich selbst; entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleichgültig gegen die Teilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des Gesetzes sind es gegen einander. Der Verstand hat aber den Begriff dieses Unterschiedes an sich, eben darin, dass das Gesetz einesteils das Innre an sich seiende, aber an ihm zugleich unterschiedne ist; dass dieser Unterschied hiermit innrer Unterschied sei, ist darin vorhanden, dass das Gesetz einfache Kraft, oder als Begriff desselben ist, also ein Unterschied des Begriffes. Aber dieser innre Unterschied fällt nur erst noch in den Verstand; und ist noch nicht an der Sache selbst gesetzt. Es ist also nur die eigne Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er also nur so macht, dass er es zugleich ausdrückt, dass der Unterschied kein Unterschied der Sache selbst sei. Diese Notwendigkeit, die nur im Worte liegt, ist hiermit die Hererzählung der Momente, die den Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr Unterschied aber zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein, ausgedrückt, und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese Bewegung heißt Erklaren. Es wird also ein Gesetz ausgesprochen, von diesem wird sein an sich allgemeines, oder der Grund, als die Kraft, unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, dass er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sei, wie das Gesetz. Die einzelne Begebenheit des Blitzes zum Beispiel wird als allgemeines aufgefasst, und dies allgemeine als das Gesetz der Elektrizität ausgesprochen: die Erklärung fasst alsdann das Gesetz in die Kraft zusammen, als das Wesen des Gesetzes. Diese Kraft ist dann so beschaffen, dass wenn sie sich äußert, entgegengesetzte Elektrizitäten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, das heißt, die Kraft ist gerade so beschaffen, wie das Gesetz; es wird gesagt, dass beide gar nicht unterschieden seien. Die Unterschiede sind die reine allgemeine Äußerung oder das Gesetz, und die reine Kraft; beide haben aber denselben Inhalt, dieselbe Beschaffenheit; der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d. h. der Sache wird also auch wieder zurückgenommen.

In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes und die Bewegung fällt nur in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist ein Erklären, das nicht nur Nichts erklärt, sondern so klar ist, dass es, indem es Anstalten macht, etwas unterschiedenes von dem schon Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederholt. An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts neues, sondern sie kommt als Bewegung des Verstandes in Betracht. In ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermisst wurde, nämlich den absoluten Wechsel selbst, denn diese Bewegung, wenn wir sie näher betrachten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer selbst. Sie setzt nämlich einen Unterschied, welcher nicht nur für uns kein Unterschied ist, sondern welchen sie selbst als Unterschied aufhebt. Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das Spiel der Kräfte darstellte; es war in ihm der Unterschied des sollizitierenden und sollizitierten, der sich äußernden, und der in sich zurückgedrängten Kraft; aber es waren Unterschiede, die in Wahrheit keine waren, und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben. Es ist nicht nur die bloße Einheit vorhanden, so dass kein Unterschied gesetzt wäre, sondern es ist diese Bewegung, dass allerdings ein Unterschied gemacht, aber, weil er keiner ist, wieder aufgehoben wird. — Mit dem Erklären also ist der Wandel und Wechsel, der vorhin außer dem Innern nur an der Erscheinung war, in das Übersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewusstsein ist aber aus dem Innern als Gegenstande auf die andere Seite in den Verstand herübergegangen, und hat in ihm den Wechsel.

Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst, sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als reiner Wechsel dar, dass der Inhalt der Momente des Wechsels derselbe bleibt. Indem aber der Begriff als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das Innre der Dinge, so wird dieser Wechsel als Gesetz des Innern für ihn. Er erfahrt also, dass es Gesetz der Erscheinung selbst ist, dass Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind; oder dass das Gleichnamige sich von sich selbst abstößt; und eben so dass die Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind, und sich aufheben; oder dass das Ungleichnamige sich anzieht. — Ein zweites Gesetz, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz genannt wurde, nämlich dem sich beständigen gleichbleibenden Unterschiede entgegengesetzt ist; denn dies neue drückt vielmehr das Ungleichwerden des Gleichen, und das Gleichwerden des Ungleichen aus. Der Begriff mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze zusammenzubringen, und ihrer Entgegensetzung bewusst zu werden. — Gesetz ist das zweite freilich auch, oder ein inneres sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit. — An dem Spiele der Kräfte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute Übergehen, und als reiner Wechsel; das gleichnamige, die Kraft zersetzt sich in einen Gegensatz, der zunächst als ein selbstständiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der Tat keiner zu sein erweist; denn es ist das gleichnamige, was sich von sich selbst abstößt, und dies abgestoßene zieht sich daher wesentlich an, denn es ist dasselbe; der gemachte Unterschied, da er keiner ist, hebt sich also wieder auf. Er stellt sich hiermit als Unterschied der Sache selbst, oder als absoluter Unterschied dar, und dieser Unterschied der Sache ist also nichts anders als das Gleichnamige, das sich von sich abgestoßen hat, und daher nur einen Gegensatz setzt, der keiner ist.

Durch dies Prinzip wird das erste Übersinnliche, das ruhige Reich der Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich gleichbleibende, wie seine Unterschiede; itzt aber ist gesetzt, dass beides vielmehr das Gegenteil seiner selbst ist; das sich gleiche stößt sich vielmehr von sich ab, und das sich ungleiche setzt sich vielmehr als das sich gleiche. In der Tat ist nur mit dieser Bestimmung der Unterschied der innre, oder Unterschied an sich selbst, indem das gleiche sich ungleich, das ungleiche sich gleich ist. — Diese zweite übersinnliche Welt ist auf diese Weise die verkehrte Welt; und zwar, indem eine Seite schon an der ersten übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten. Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet. Denn die erste übersinnliche Welt war nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element; sie hatte ihr notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch für sich das Prinzip des Wechsels und der Veränderung behielt; das erste Reich der Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt.

Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das Gleichnamige der ersten das ungleiche seiner selbst, und das Ungleiche derselben ist eben so ihm selbst ungleich, oder es wird sich gleich. An bestimmten Momenten wird dies sich so ergeben, dass was im Gesetze der ersten süß, in diesem verkehrten Ansich sauer; was in jenem schwarz, in diesem weiß ist. Was im Gesetz der erstern, am Magnete Nordpol, ist in seinem andern übersinnlichen Ansich, (in der Erde nämlich), Südpol; was aber dort Südpol ist, hier Nordpol. Ebenso was im ersten Gesetze der Elektrizität Sauerstoffpol ist, wird in seinem andern übersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der Sauerstoffpol. In einer andern Sphäre, ist nach dem unmittelbaren Gesetze, Rache an dem Feinde, die höchste Befriedigung der verletzten Individualität. Dieses Gesetz aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt, mich als Wesen gegen ihn zu zeigen, und ihn vielmehr als Wesen aufzuheben, verkehrt sich durch das Prinzip der andern Welt in das entgegengesetzte, die Wiederherstellung meiner als des Wesens durch das Aufheben des fremden Wesens in Selbstzerstörung. Wenn nun diese Verkehrung, welche in der Strafe des Verbrechens dargestellt wird, zum Gesetze gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der einen Welt, welche eine verkehrte übersinnliche Welt sich gegenüberstehen hat, in welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren, was in jener in Ehren steht, in Verachtung kommt. Die nach dem Gesetze der ersten den Menschen schändende und vertilgende Strafe verwandelt sich in ihrer verkehrten Welt in die sein Wesen erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadigung.

Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der ersten, dass sie dieselbe außer ihr hat, und jene erste als eine verkehrte Wirklichkeit von sich abstößt, die eine die Erscheinung, die andere aber das Ansich, die eine sie ist, wie sie für ein anderes, die andere dagegen, wie sie für sich ist; so dass um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was süß schmeckt, eigentlich, oder innerlich am Dinge, sauer, oder was am wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, am innern oder wesentlichen Sein Südpol wäre; was an der erscheinenden Elektrizität als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden Wasserstoffpol wäre. Oder eine Handlung, die in der Erscheinung Verbrechen ist, sollte im innern eigentlich gut sein (eine schlechte Handlung eine gute Absicht haben) können; die Strafe nur in der Erscheinung Strafe, an sich oder in einer andern Welt aber Wohltat für den Verbrecher sein. Allein solche Gegensätze von Innerem und Äußerem, von Erscheinung und Übersinnlichem, als von zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden. Die abgestoßenen Unterschiede verteilen sich nicht von neuem an zwei solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes Bestehen verliehen; wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder auf seine vorige Stelle zurückfiele. Die eine Seite oder Substanz wäre wieder die Welt der Wahrnehmung, worin das eine der beiden Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber eine innre Welt, gerade eine solche sinnliche Welt, wie die erste, aber in der Vorstellung; sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört, geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt, als eine solche sinnliche Welt. Aber in der Tat, wenn das eine gesetzte ein wahrgenommenes ist, und sein Ansich, als das verkehrte desselben, ebenso ein sinnlich vorgestelltes, so ist das Saure was das Ansich des süßen Dinges wäre, ein so wirkliches Ding, wie es, ein saures Ding; das Schwarze, welches das Ansich des Weißen wäre, ist das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das Ansich des Südpols ist, ist der an demselben Magnete vorhandne Nordpol; der Sauerstoffpol, der das Ansich des Wasserstoffpols ist, der vorhandne Sauerstoffpol derselben Säule. Das wirkliche Verbrechen aber hat seine Verkehrung, und sein Ansich als Möglichkeit in der Absicht als solcher, aber nicht in einer guten; denn die Wahrheit der Absicht ist nur die Tat selbst. Das Verbrechen seinem Inhalte nach aber, hat seine Reflexion in sich oder seine Verkehrung an der wirklichen Strafe; diese ist die Aussöhnung des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit. Die wirkliche Strafe endlich hat so ihre verkehrte Wirklichkeit an ihr, dass sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch die Tätigkeit, die es als Strafe hat, sich selbst aufhebt, es aus tätigem wieder ruhiges und geltendes Gesetz wird, und die Bewegung der Individualität gegen es, und seiner gegen sie erloschen ist.

Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen Seite der übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des Unterschieds, als innrer Unterschied, Abstoßen des Gleichnamigen als gleichnamigen von sich selbst, und Gleichsein des Ungleichen als ungleichen rein darzustellen und aufzufassen. Es ist der reine Wechsel, oder die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu denken. Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das entgegengesetzte nicht nur eines von zweien; — sonst wäre es ein seiendes, und nicht ein entgegengesetztes; — sondern es ist das ontgegengesetzte eines entgegengesetzten, oder das andere ist in ihm unmittelbar selbst vorhanden. Ich stelle wohl das Gegenteil hierher, und dorthin das andere, wovon es das Gegenteil ist; also das Gegenteil auf eine Seite, an und für sich ohne das andere. Ebendarum aber, indem ich hier das Gegenteil an und für sich habe, ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat in der Tat das andere unmittelbar an ihm selbst. — So hat die übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, über die andere zugleich übergriffen, und sie an sich selbst; sie ist für sich die verkehrte, d. h. die verkehrte ihrer selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte in Einer Einheit. Nur so ist sie der Unterschied als innerer, oder Unterschied an sich selbst, oder ist als Unendlichkeit.

Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Notwendigkeit an ihm selbst vollendet, und alle Momente der Erscheinung in das Innre aufgenommen. Das einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heißt nach dem, was sich ergeben hat, α) es ist ein sich selbstgleiches, welches aber der Unterschied an sich ist; oder es ist gleichnamiges, welches sich von sich selbst abstößt, oder sich entzweit. Dasjenige was die einfache Kraft genannt wurde, verdoppelt sich selbst, und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. β) Das entzweite, welches die in dem Gesetze vorgestellten Teile ausmacht, stellt sich als Bestehendes dar; und sie ohne den Begriff des innern Unterschiedes betrachtet, ist der Raum und die Zeit, oder die Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der Schwere auftreten, sowohl gleichgültig und ohne Notwendigkeit für einander, als für die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie, oder die einfache Elektrizität gegen das positive und negative ist. γ) Durch den Begriff des innern Unterschiedes aber ist dies ungleiche und gleichgültige, Raum und Zeit u. s. f. ein Unterschied, welcher kein Unterschied ist, oder nur ein Unterschied des Gleichnamigen, und sein Wesen die Einheit; sie sind als positives und negatives gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vielmehr, sich als Nichtsein zu setzen, und in der Einheit aufzuheben. Es bestehen beide unterschiedne, sie sind an sich, sie sind an sich als entgegengesetzte, d. h. das entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben ihr Anderes an ihnen und sind nur Eine Einheit.

Diese einfache Unendlichkeit, oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, sowie ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu sein. Sie ist sich selbstgleich, denn die Unterschiede sind tautologisch, es sind Unterschiede, die keine sind. Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; auf sich selbst, so ist dies ein anderes, worauf die Beziehung geht, und das beziehen auf sich selbst ist vielmehr das Entzweien, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied Diese Entzweiten sind somit an und für sich selbst, jedes ein Gegenteil — eines andern, so ist darin schon das Andere mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegenteil eines andern sondern nur das reine Gegenteil, so ist es also an ihm selbst das Gegenteil seiner; oder es ist überhaupt nicht ein Gegenteil, sondern rein für sich, ein reines sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwortlich halten — wie aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die Entzweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem sich selbst gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was das sich selbst gleiche sein sollte, ist also schon eins der entzweiten vielmehr, als dass es das absolute Wesen wäre. Das sich selbst gleiche entzweit sich, heißt darum eben so sehr, es hebt sich als schon entzweites, es hebt sich als Anderssein auf. Die Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, dass der Unterschied nicht aus ihr herauskommen könne, ist in der Tat selbst nur das Eine Moment der Entzweiung; sie ist die die Abstraktion der Einfachheit, welche dem Unterschiede gegenüber ist. Aber indem sie die Abstraktion, nur das eine der entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, dass sie das Entzweien ist; denn ist die Einheit ein negatives, ein entgegengesetztes, so ist sie eben gesetzt als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von Entzweiung, und sichselbstgleich werden sind darum eben so nur diese Bewegung des sich Aufhebens; denn indem das sichselbstgleiche, welches sich erst entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion oder schon selbst ein entzweites ist, so ist sein Entzweien hiermit ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines Entzweitseins. Das sichselbstgleich werden ist ebenso ein Entzweien; wassichselbst gleich wird, tritt damit der Entzweiung gegenüber; das heißt, es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder es wird vielmehr ein Entzweites.

Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen sich selbst Bewegens, dass, was auf irgend eine Weise, zum Beispiel als Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist, ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im Innern erst ist sie selbst frei hervorgetreten. Die Erscheinung oder das Spiel der Kräfte stellt sie selbst schon dar, aber als Erklären tritt sie zunächst frei hervor; und indem sie endlich für das Bewusstsein Gegenstand ist, als das, was sie ist, so ist das Bewusstsein Selbstbewusstsein. Das Erklären des Verstandes macht zunächst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewusstsein ist. Er hebt die im Gesetze vorhandenen schon reingewordenen, aber noch gleichgültigen Unterschiede auf, und setzt sie in Einer Einheit, der Kraft. Dies gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf, und setzt dadurch das Eins der Kraft, dass er einen neuen Unterschied macht, von Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hierzu dass dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst darin fort, dass er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die Kraft eben so beschaffen sein lässt, als das Gesetz. — Diese Bewegung oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit, und Bewegung des Verstandes, oder sie als solche ist nicht sein Gegenstand, sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizität, Entfernung, Geschwindigkeit, Anziehungskraft, und tausend andere Dinge zu Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen. In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das Bewusstsein dabei, es so auszudrücken, in unmittelbarem Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genießt, dabei zwar etwas anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich selbst herumtreibt.

In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten Gesetzes, oder in dem innern Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit selbst Gegenstand des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche wieder, indem er den Unterschied an sich, das sich selbst abstoßen des Gleichnamigen, und die Ungleichen, die sich anziehen, wieder an zwei Welten, oder an zwei substantielle Elemente verteilt; die Bewegung, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen, und das gleichnamige und das ungleiche Prädikate, deren Wesen ein seiendes Substrat ist. Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner Begriff. Dies Auffassen des Unterschieds, wie er in Wahrheit ist, oder das Auffassen der Unendlichkeit als solcher, ist für uns, oder an sich. Die Exposition ihres Begriffs gehört der Wissenschaft an; das Bewusstsein aber, wie es ihn unmittelbar hat, tritt wieder als eigne Form oder neue Gestalt des Bewusstseins auf, welche in dem vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es für etwas ganz anderes ansieht. — Indem ihm dieser Begriff der Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewusstsein des Unterschieds als eines unmittelbar ebenso sehr aufgehobenen; es ist für sich selbst, es ist Unterscheiden des Ununterschiedenen, oder Selbstbewusstsein. Ich unterscheide mich von mir selbst, und es ist darin unmittelbar für mich, dass dies unterschiedene nicht unterschieden ist. Ich, das Gleichnamige stoße mich von mir selbst ab; aber dies unterschiedne, ungleichgesetzte, ist unmittelbar, indem es unterschieden ist, kein Unterschied für mich. Das Bewusstsein eines Andern, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar selbst notwendig Selbstbewusstsein, reflektiert sein in sich, Bewusstsein seiner selbst, in seinem Anderssein. Der notwendige Fortgang von den bisherigen Gestalten des Bewusstseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes war, als sie selbst, drückt eben dies aus, dass nicht allein das Bewusstsein vom Dinge nur für ein Selbstbewusstsein möglich ist, sondern dass dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist. Aber für uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewusstsein. Das Selbstbewusstsein aber ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewusstsein überhaupt.

Wir sehen, dass im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit nicht etwas anders, als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der Kräfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewegung, und in der Tat nur sich selbst erfahrt. Erhoben über die Wahrnehmung stellt sich das Bewusstsein mit dem Übersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut. Die beiden Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in dies reine Innre schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte als etwas anders als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen, und das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst abstößt, als unterschiedenes Innres setzt, aber für welches ebenso unmittelbar die Ununterschiedenheit beider ist, das Selbstbewusstsein. Es zeigt sich, dass hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als dass etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, dass nicht ohne alle Umstände geradezu dahinter gegangen werden könne; denn dies Wissen, was die Wahrheit der Vorstellung der Erscheinung und ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen Bewegung, wodurch die Weisen des Bewusstseins, Meinen, Wahrnehmen und der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, dass das Erkennen dessen, was das Bewusstsein weiß, indem es sich selbst weiß, noch weiterer Umstände bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende ist.

IV. Die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst

In den bisherigen Weisen der Gewissheit ist dem Bewusstsein das Wahre, etwas anderes, als es selbst. Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar an sich war, das Seiende der sinnlichen Gewissheit, das konkrete Ding der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies Ansich ergibt sich als eine Weise, wie er nur für ein anderes ist; der Begriff von ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf, oder die erste unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewissheit ging in der Wahrheit verloren. Nunmehr aber ist dies entstanden, was in diesen frühern Verhältnissen nicht zu Stande kam, nämlich eine Gewissheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewissheit ist sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewusstsein ist sich selbst das Wahre. Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewusstsein unterscheidet nämlich, aber ein solches, das für es zugleich ein nicht unterschiedenes ist. Nennen wir Begriff, die Bewegung des Wissens, den Gegenstand aber, das Wissen als ruhige Einheit, oder als Ich, so sehen wir, dass nicht nur für uns, sondern für das Wissen selbst, der Gegenstand dem Begriffe entspricht. — Oder auf die andere Weise, den Begriff das genannt, was der Gegenstand ansich ist, den Gegenstand aber das, was er als Gegenstand, oder für ein anderes ist, so erhellt, dass das Ansichsein, und das für ein anderes sein dasselbe ist; denn das Ansich ist das Bewusstsein; es ist aber ebenso dasjenige, für welches ein anderes (das Ansich) ist; und es ist für es, dass das Ansich des Gegenstandes, und das Sein desselben für ein anderes dasselbe ist; Ich ist der Inhalt der Beziehung, und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein anderes, und greift zugleich über dies andre über, das für es ebenso nur es selbst ist.

Mit dem Selbstbewusstsein sind wir also nun in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten. Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewusstseins zunächst auftritt. Betrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Andern, so ist dies zwar verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich eben so aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, dass sie hier vorhanden sind, wie sie an sich sind. Das Sein der Meinung, die Einzelnheit und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung, so wie das leere Innere des Verstandes, sind nicht mehr als Wesen sondern als Momente des Selbstbewusstseins, das heißt als Abstraktionen oder Unterschiede, welche für das Bewusstsein selbst zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und rein verschwindende Wesen sind. Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verloren gegangen zu sein, nämlich das einfache selbstständige Bestehen für das Bewusstsein. Aber in der Tat ist das Selbstbewusstsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem Anderssein. Es ist als Selbstbewusstsein Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied, unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben; der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins hat, ist es nicht Selbstbewusstsein. Es ist hiermit für es das Anderssein, als ein Sein, oder als unterschiedenes Moment; aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede, als zweites unterschiedenes Moment. Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewusstsein als Bewusstsein, und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewusstseins mit sich selbst, bezogen; und sie ist hiermit für es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung, oder Unterschied ist, der an sich kein Sein hat. Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewusstseins mit sich selbst, zu seinem Wesen; diese muss ihm wesentlich werden; das heißt, es ist Begierde überhaupt. Das Bewusstsein hat als Selbstbewusstsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewissheit, und des Wahrnehmens, der aber für es mit dem Charakter des negativen bezeichnet ist, und den zweiten, nämlich sich selbst, welcher das wahre Wesen, und zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist. Das Selbstbewusstsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin dieser Gegensatz aufgehoben, und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird.

Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewusstsein das negative ist, ist aber seinerseits für uns oder an sich ebenso in sich zurückgegangen als das Bewusstsein andererseits. Er ist durch diese Reflexion in sich Leben geworden. Was das Selbstbewusstsein als seiend von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend gesetzt ist, nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewissheit und der Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges. Denn das Ansich, oder das allgemeine Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge, ist das Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen. Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoßen von sich selbst, und dieser Begriff entzweit sich in den Gegensatz des Selbstbewusstseins und des Lebens; jenes die Einheit, für welche die unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so dass sie nicht zugleich für sich selbst ist. So selbstständig also das Bewusstsein, ebenso selbstständig ist ansich sein Gegenstand. Das Selbstbewusstsein, welches schlechthin fürsich ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des negativen bezeichnet, oder zunächst Begierde ist, wird daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.

Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hinreichend es zu bezeichnen, ohne dass seine Natur weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis beschließt sich in folgenden Momenten. Das Wesen ist die Unendlichkeit als das Aufgehobensein aller Unterschiede, die reine achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolutunruhigen Unendlichkeit; die Selbstständigkeit selbst, in welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zeit, das in dieser Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Die Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen Medium ebensosehr, als Unterschiede; denn diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur, nur indem sie ein Aufheben derselben ist; aber sie kann die unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Ebendiese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbstständigkeit, selbst das Bestehen, oder die Substanz derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und fürsichseiende Teile sind. Das Sein hat nicht mehr die Bedeutung der Abstraktion des Seins, noch ihre reine Wesenheit, der Abstraktion der Allgemeinheit; sondern ihr Sein ist eben jene einfache flüssige Substanz der reinen Bewegung in sich selbst. Der Unterschied dieser Glieder gegeneinander aber als Unterschied besteht überhaupt in keiner anderer Bestimmtheit, als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung selbst.

Die selbstständigen Glieder sind fürsich; dieses Fürsichsein ist aber vielmehr ebenso unmittelbar ihre Reflexion in die Einheit, als diese Einheit die Entzweiung in die selbstständigen Gestalten ist. Die Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil sie das Bestehen ist, so hat auch der Unterschied Selbstständigkeit nur an ihr. Diese Selbständigkeit der Gestalt erscheint als ein bestimmtes, für anderes, denn sie ist ein entzweites; und das Aufheben der Entzweiung geschieht insofern durch ein anderes. Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbstständigen Gestalten; diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweiung, oder das Aufheben ihres Fürsichseins.

Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher, so sehen wir, dass wir zum ersten Momente das Bestehen der selbstständigen Gestalten; oder die Unterdrückung dessen haben, was das unterscheiden an sich ist, nämlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben. Das zweite Moment aber ist die Unterwerfung jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im ersten Momente ist die bestehende Gestalt; als fürsichseiend, oder in ihrer Bestimmtheit unendliche Substanz tritt sie gegen die allgemeine Substanz auf, verleugnet diese Flüssigkeit und Kontinuität mit ihr und behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend. Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein ruhiges auseinanderlegen des Gestaltens wird eben dadurch zur Bewegung derselben, oder zum Leben als Prozess. Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das Ansich, und der Unterschied der Gestalten, das Andere. Aber diese Flässigkeit wird selbst durch diesen Unterschied das Andere; denn sie ist itzt für den Unterschied, welcher an und für sich selbst, und daher die unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als Lebendiges. — Diese Verkehrung aber ist darum wieder die Verkehrtheit an sich selbst; was aufgezehrt wird, ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende, und das Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt gerade damit ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie für sich ist, auf; die Einheit mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die Flüssigkeit der Unterschiede, oder die allgemeine Auflösung. Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen desselben. Denn da das Wesen der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich seiende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das Andre in sich setzt, diese seine Einfachheit, oder sein Wesen auf, d. h. es entzweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flüssigkeit ist eben das Setzen der Individualität. Die einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten, und zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede; und die Auflösung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern. Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nämlich die in dem allgemeinen Medium der Selbstständigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung, und der Prozess des Lebens ineinander; der letztere ist eben so sehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung ist eben so sehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flüssige Element ist selbst nur die Abstraktion des Wesens, oder es ist nur als Gestalt wirklich; und dass es sich gliedert, ist wieder ein Entzweien des Gegliederten, oder ein Auflösen desselben. Dieser ganze Kreislauf macht das Leben aus, weder das, was zuerst ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das für sich seiende Discrete, noch der reine Prozess derselben, noch auch das einfache zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde, und seine Entwicklung auflösende und in dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze.

Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen, und durch die Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser beiden Momente, und damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurückgekehrt wird, so ist diese reflektierte Einheit eine andere, als die erste. Gegen jene unmittelbare, oder als ein Sein ausgesprochene, ist diese zweite, die allgemeine, welche alle diese Momente als aufgehobne in ihr hat. Sie ist die einfache Gattung, welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht für sich als dies einfache existiert; sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf ein anderes, als es ist, nämlich auf das Bewusstsein, für welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist.

Dies andere Leben aber, für welches die Gattung als solche und welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewusstsein, ist sich zunächst nur als dieses einfache Wesen, und hat sich als reines Ich zum Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern, und die Entfaltung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.

Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache allgemeine, für welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es negatives Wesen der gestalteten selbstständigen Momente ist; und das Selbstbewusstsein hiermit seiner selbst nur gewiss, durch das Aufheben dieses andern, das sich ihm als selbstständiges Leben darstellt; es ist Begierde. Der Nichtigkeit dieses andern gewiss setzt es für sich dieselbe als seine Wahrheit, vernichtet den selbstständigen Gegenstand und gibt sich dadurch die Gewissheit seiner selbst, als wahre Gewissheit, als solche, welche ihm selbst auf gegenständliche Weise geworden ist.

In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der Selbstständigkeit seines Gegenstandes. Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewissheit seiner selbst ist bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben dieses Andern; dass dies Aufheben sei, muss dies Andere sein. Das Selbstbewusstsein vermag also durch seine negative Beziehung, ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde. Es ist in der Tat ein anderes, als das Selbstbewusstsein, das Wesen der Begierde; und durch diese Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden. Zugleich aber ist es ebenso absolut für sich, und ist dies nur durch aufneben des Gegenstandes, und es muss ihm seine Befriedigung werden, denn es ist die Wahrheit. Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und er muss diese Negation seiner selbst an sich vollziehen, denn er ist an sich das negative, und muss für das andre sein, was er ist. Indem er die Negation an sich selbst ist, und darin zugleich selbstständig ist, ist er Bewusstsein. An dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die Negation entweder an einem andern, nämlich an der Begierde, oder als Bestimmtheit gegen eine andere gleichgültige Gestalt, oder als seine unorganische allgemeine Natur. Diese allgemeine selbstständige Natur aber an der die Negation als absolute ist, ist die Gattung als solche, oder als Selbstbewusstsein. Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern Selbstbewusstsein.

In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewusstseins vollendet; a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand. b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbstständigen Gegenstandes, oder sie ist Begierde. Die Befriedigung der Begierde ist zwar die Reflexion des Selbstbewusstseins in sich selbst, oder die zur Wahrheit gewordene Gewissheit. c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des Selbstbewusstseins. Es ist ein Gegenstand für das Bewusstsein, welcher an sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen nichtigen setzt, und darin selbstständig ist. Die unterschiedene nur lebendige Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbstständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewusstseins ist aber ebenso selbstständig in dieser Negativität seiner selbst; und damit ist er für sich selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewusstsein.

Es ist ein Selbstbewusstsein für ein Selbstbewusstsein. Erst hierdurch ist es in der Tat; denn erst hierin wird für es die Einheit seiner selbst in seinem Anderssein; Ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist, ist in der Tat nicht Gegenstand; der Gegenstand der Begierde aber ist nur selbstständig, denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen. Indem ein Sebstbewusstsein der Gegenstand ist, ist er ebenso wohl Ich, wie Gegenstand. — Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das Bewusstsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewusstsein, die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist. Das Bewusstsein hat erst in dem Selbstbewusstsein, als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigten Scheine des sinnlichen Diesseits, und aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.

A. Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewusstseins; Herrschaft und Knechtschaft

Das Selbstbewusstsein ist an und für sich, indem, und dadurch, dass es für ein anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur a[l]s ein Anerkanntes. Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung, der sich im Selbstbewusstsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so dass die Momente derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen. Die Doppelsinnigkeit des unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewusstseins, unendlich, oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein. Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar.

Es ist für das Selbstbewusstsein ein anderes Selbstbewusstsein; es ist außer sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Bedeutung, erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen; zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht auch nicht das andere als Wesen, sondern sich selbst im andern.

Es muss dies sein anderssein aufheben; dies ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn; erstlich, es muss darauf gehen, das andere selbstständige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens gewiss zu werden; zweitens geht es hiermit darauf, sich selbst aufzuheben, denn dies andere ist es selbst.

Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist ebenso eine doppelsinnige Rückkehr in sich selbst; denn erstlich erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück; denn es wird sich wieder gleich durch das Aufheben seines Andersseins; zweitens aber gibt es das andere Selbstbewusstsein ihm wieder ebenso zurück, denn es war sich im andern, es hebt dies sein Sein im andern auf, entlässt also das andere wieder frei.

Diese Bewegung des Selbstbewusstseins in der Beziehung auf ein anderes Selbstbewusstsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden, als das Tun des Einen; aber dieses Tun des einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung, ebensowohl sein Tun als das Tun des Andern zu sein; denn das andere ist ebenso selbstständig, in sich beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist. Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seienden selbstständigen, über welchen es darum nichts für sich vermag, wenn er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut. Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewusstsein. Jedes sieht das andre dasselbe tun, was es tut; jedes tut selbst, was es an das andre fordert; und tut darum was es tut, auch nur insofern als das andre dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beide zu Stande kommen kann.

Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl gegen sich als gegen das andre, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des Einen als des Andern ist.

In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozess wiederholen, der sich als Spiel der Kräfte darstellte, aber im Bewusstsein. Was in jenem für uns war, ist hier für die Extreme selbst. Die Mitte ist das Selbstbewusstsein, welches sich in die Extreme zersetzt, und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und absoluter Übergang in das entgegengesetzte. Als Bewusstsein aber kommt es wohl außer sich, jedoch ist es in seinem außersichsein zugleich in sich zurückgehalten, für sich, und sein Außersich ist für es. Es ist für es, dass es unmittelbar anderes Bewusstsein ist, und nicht ist; und ebenso, dass dies Andere nur für sich ist, indem es sich als für sich seiendes aufhebt, und nur im Fürsichsein des andern für sich ist. Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt, und jedes sich und dem andern unmittelbares für sich seiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie anerkennen sich, als gegenseitig sich anerkennend.

Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des Selbstbewusstseins in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein Prozess für das Selbstbewusstsein erscheint. Er wird zuerst die Seite der Ungleichheit beider darstellen, oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine nur anerkanntes, der andre nur anerkennendes ist.

Das Selbstbewusstsein ist zunächst einfaches Fürsichsein, sichselbstgleich durch das Ausschließen alles andern aus sich; sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm Ich; und es ist in dieser Unmittelbarkeit, oder in diesem Sein seines Fürsichseins, Einzelnes. Was anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem Charakter des negativen bezeichneter Gegenstand. Aber das Andre ist auch ein Selbstbewusstsein; es tritt ein Individuum, einem Individuum gegenüber auf. So unmittelbar auftretend sind sie für einander in der Weise gen einer Gegenstände; selbstständige Gestalten, in das Sein des Lebens, — denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt — versenkte Bewusstsein, welche für einander die Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu vertilgen, und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen Bewusstseins zu sein, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch nicht als reines Fürsichsein, das heißt, als Selbstbewusstsein dargestellt haben. Jedes ist wohl seiner selbst gewiss, aber nicht des andern, und darum hat seine eigne Gewissheit von sich noch keine Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, dass sein eignes Fürsichsein, sich ihm als selbstständiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der Gegenstand sich als diese reine Gewissheit seiner selbst dargestellt hätte. Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich, als dass wie der andere für ihn, so er für den andern, jeder an sich selbst durch sein eigenes Tun, und wieder durch das Tun des andern, diese reine Abstraktion des Fürsichseins vollbringt.

Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewusstseins besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknüpft, an die allgemeine Einzelnheit des Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein. Diese Darstellung ist, das gedoppelte Tun; Tun des andern, und Tun durch sich selbst. Insofern es Tun des andern ist, geht also jeder auf den Tod des andern. Darin aber ist auch das zweite, das Tun durch sich selbst, vorhanden; denn jenes schließt das daransetzen des eignen Lebens in sich. Das Verhältnis beider Selbstbewusstsein ist also so bestimmt, dass sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren. — Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewissheit ihrer selbst, für sich zu sein, zur Wahrheit an dem andern, und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, dass dem Selbstbewusstsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens, — das Wesen, sondern dass an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, dass es nur reines Fürsichsein ist. Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbstständigen Selbstbewusstseins nicht erreicht. Ebenso muss jedes auf den Tod des andern gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres dar, es ist außer sich; es muss sein Außersichsein aufheben; das Andre ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewusstsein; es muss sein Anderssein als reines Fürsichsein oder als absolute Negation anschauen.

Diese Bewährung aber durch den Tod hebt eben so die Wahrheit, welche daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewissheit seiner selbst überhaupt auf; denn wie das Leben die natürliche Position des Bewusstseins, die Selbstständigkeit ohne die absolute Negativität, ist, so ist er die natürliche Negation desselben, die Negation ohne die Selbständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt. Durch den Tod ist zwar die Gewissheit geworden, dass beide ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem andern verachteten; aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden, Sie heben ihr in dieser fremden Wesenheit, welches das natürliche Dasein ist, gesetztes Bewusstsein, oder sie heben sich, und werden, als die für sich sein wollenden Extreme aufgehoben. Es verschwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte fällt in eine tote Einheit zusammen, welche in tote, bloß seiende, nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und empfangen sich nicht gegenseitig von einander durch das Bewusstsein zurück, sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frei. Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das aufgehobene auftewahrt und erhält, und hiermit sein Aufgehobenwerden überlebt.

In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewusstsein, dass ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewusstsein ist. Im unmittelbaren Selbstbewusstsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand, welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist, und die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen Momente hat. Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewusstsein, und ein Bewusstsein gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein anderes, das heißt, als seiendes Bewusstsein oder Bewusstsein in der Gestalt der Dingheit ist. Beide Momente sind wesentlich; — da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewusstseins; die eine das selbstständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbstständige, dem das Leben oder das Sein für ein anderes, das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.

Der Herr ist das für sich seiende Bewusstsein, aber nicht mehr nur der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewusstsein, welches durch ein anderes Bewusstsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört, dass es mit selbststäntligem Sein oder der Dingheit überhaupt synthesirt ist. Der Herr bezieht sich auf diese beiden Momente, auf ein Ding, als solches, den Gegenstand der Begierde, und auf das Bewusstsein, dem die Dingheit das wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewusstseins, unmittelbare Beziehung des Fürsichseins ist, aber b) nunmehr zugleich als Vermittlung, oder als ein Fürsichsein, welches nur durch ein anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf beide, und b) mittelbar auf jedes durch das andere. Der Herr bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das selbstständige Sein; denn eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er im Kampfe nicht abstrahieren konnte, und darum sich als unselbstständig, seine Selbstständigkeit in der Dingheit zu haben, erwies. Der Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies im Kampfe, dass es ihm nur als ein negatives gilt; indem er die Macht darüber, dies Sein aber die Macht über den Andern ist, so hat er in diesem Schlusse diesen andern unter sich. Ebenso bezieht sich der Herr mittelbar durch den Knecht auf das Ding; der Knecht bezieht sich als Selbstbewusstsein überhaupt, auf das Ding auch negativ und hebt es auf; aber es ist zugleich selbstständig für ihn, und er kann darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden, oder er bearbeitet es nur. Dem Herrn dagegen wird durch diese Vermittlung die unmittelbare Beziehung als die reine Negation desselben, oder der Genuss; was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit fertig zu werden, und im Genusse sich zu befrietligen. Der Begierde gelang dies nicht wegen der Selbstständigkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben, schließt sich dadurch nur mit der Unselbstständigkeit des Dinges zusammen, und genießt es rein; die Seite der Selbstständigkeit aber überlässt er dem Knechte, der es bearbeitet.

In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntsein durch ein anderes Bewusstsein; denn dieses setzt sich in ihnen als unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in der Abhängigkeit von einem bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht über das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen. Es ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, dass das andere Bewusstsein sich als Fürsichsein aufhebt, und hiermit selbst das tut, was das erste gegen es tut. Ebenso das andere Moment, dass dies Tun des Zweiten das eigne Tun des ersten ist; denn, was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Fürsichsein, das Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding Nichts ist, und also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse; der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun. Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, dass was der Herr gegen den andern tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den andern tue. Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden.

Das unwesentliche Bewusstsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand, welcher die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst ausmacht. Aber es erhellt, dass dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht, sondern dass darin, worin der Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden, als ein selbstständiges Bewusstsein. Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbstständiges; er also nicht des Fürsichseins, als den Wahrheit gewiss, sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewusstsein, und das unwesentliche Tun desselben.

Die Wahrheit des selbstständigen Bewusstseins ist demnach das knechtische Bewusstsein. Dieses erscheint zwar zunächst außer sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewusstsein. Aber wie die Herrschaft zeigte, dass ihr Wesen das verkehrte dessen ist, was sie sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist; sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewusstsein in sich gehen, und zur wahren Selbstständigkeit sich umkehren.

Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft ist. Aber sie ist Selbstbewusstsein, und was sie hiernach an und für sich selbst ist, ist nun zu betrachten. Zunächst ist für die Knechtschaft der Herr das Wesen; also das selbstständige für sich seiende Bewusstsein ist ihr die Wahrheit, die jedoch für sie noch nicht an ihr ist. Allein sie hat diese Wahrheit der reinen Negativität und des Fürsichseins in der Tat an ihr selbst; denn sie hat dieses Wesen an ihr erfahren. Dies Bewusstsein hat nämlich nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden. Es ist darin innerlich aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles fixe hat in ihm gebebt. Diese reine allgemeine Bewegung, das absolute flüssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen des Selbstbewusstseins, die absolute Negativität, das reine Fürsichsein, das hiermit an diesem Bewusstsein ist. Dies Moment des reinen Fürsichsein ist auch für es, denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand. Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung überhaupt, sondern im Dienen vollbringt es sie wirklich; es hebt darin in allen einzelnen Momenten seine Anhänglichkeit an natürliches Dasein auf, und arbeitet dasselbe hinweg.

Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt, und im einzelnen des Dienstes ist nur die Auflösung an sich, und ob zwar die Furcht des Herrn der Anfang der Wei heit ist, so ist das Bewusstsein darin für es selbst, nicht das fürsichsein. Durch die Arbeit kömmt es aber zu sich selbst. In dem Momente, welches der Begierde im Bewusstsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewusstsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein, indem das Ding darin seine Selbstständigkeit behält. Die Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes, und dadurch das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten. Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben, und zu einem bleibenden; weil eben dem arbeitenden der Gegenstand Selbstständigkeit hat. Diese negative Mitte oder das formierende Tun, ist zugleich die Einzelnheit oder das reine Fürsichsein des Bewusstseins, welches nun in der Arbeit außer es in das Element des Bleibens tritt; das arbeitende Bewusstsein kommt also hierdurch zur Anschauung des selbstständigen Seins, als seiner selbst.

Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, dass das dienende Bewusstsein sich darin als reines Fürsichsein zum Seienden wird; sondern auch die negative, gegen sein erstes Moment, die Furcht. Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativität, sein Fürsichsein, nur dadurch zum Gegenstande, dass es die entgegengesetzte seiende Form aufhebt. Aber dies gegenständliche Negative ist gerade das fremde Wesen, vor welchem es gezittert hat. Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens; und wird hierdurch für sich selbst, ein für sich seiendes. Im Herrn ist ihm das Fürsichsein ein anderes oder nur für es; in der Furcht ist das Fürsichsein an ihm selbst; in dem Bilden wird das Fürsichsein als sein eignes für es, und es kömmt zum Bewusstsein, dass es selbst an und für sich ist. Die Form wird dadurch, dass sie hinausgesetzt wird, ihm nicht ein anderes als es; denn eben sie ist sein reines Fürsichsein, das ihm darin zur Wahrheit wird. Es wird also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigner Sinn, gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien. — Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente, der Furcht und des Dienstes überhaupt, so wie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine allgemeine Weise. Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt die Furcht beim formellen stehen, und verbreitet sich nicht über die bewusste Wirklichkeit des Daseins. Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm, und das Bewusstsein wird nicht für es selbst. Formiert das Bewusstsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität an sich; und sein Formieren kann ihm daher nicht das Bewusstsein seiner als des Wesens geben. Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das negative Wesen ihm ein äußerliches geblieben, seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt. Indem nicht alle Erfüllungen seines natürlichen Bewusstseins wankend geworden, gehört es an sich noch bestimmtem Sein an; der eigne Sinn ist Eigensinn, eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehen bleibt. So wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als Ausbreitung über das einzelne betrachlet, allgemeines Bilden, absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über einiges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze gegenständliche Wesen mächtig ist.

B. Freiheit des Selbstbewusstseins; Stoizismus, Skeptizismus, und das unglückliche Bewusstsein

Dem selbstständigen Selbstbewusstsein ist einesteils nur die reine Abstraktion des Ich sein Wesen, und andernteils, indem sie sich ausbildet und sich Unterschiede gibt, wird dies Unterscheiden ihm nicht zum gegenständlichen ansichseienden Wesen; dies Selbstbewusstsein wird also nicht ein in seiner Einfachheit sich wahrhaft unterscheidendes, oder in dieser absoluten Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich. Das in sich zurückgedrängte Bewusstsein hingegen wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande, und an dem Herrn schaut es das Fürsichsein zugleich als Bewusstsein an. Aber dem dienenden Bewusstsein als solchem fallen diese beiden Momente, — seiner selbst als selbstständigen Gegenstandes, und dieses Gegenstandes als eines Bewusstseins, und hiermit seines eigenen Wesens auseinander. Indem aber für uns oder an sich die Form und das Fürsichsein dasselbe ist, und im Begriffe des selbstständigen Bewusstseins das Ansichsein das Bewusstsein ist, so ist die Seite des Ansichseins oder der Dingheit, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere Substanz, als das Bewusstsein, und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbewusstseins geworden; ein Bewusstsein, welches sich als die Unendlichkeit, oder reine Bewegung des Bewusstseins das Wesen ist; welches denkt, oder freies Selbstbewusstsein ist. Denn nicht als abstraktes Ich, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des Ansichseins hat, sich Gegenstand sein, oder zum gegenständlichen Wesen sich so verhalten, dass es die Bedeutung des Fürsichseins des Bewusstseins hat, für welches es ist, heißt denken. — Dem Denken bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder Gestalten, sondern in Begriffen, das heißt in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar für das Bewusstsein kein unterschiednes von ihm ist. Das Vorgestellte, Gestaltete, Seiende, als solches, hat die Form etwas anders zu sein, als das Bewusstsein; ein Begriff aber ist zugleich ein Seiendes, — und dieser Unterschied, insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt, — aber darin dass dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seienden unmittelbar bewusst; nicht wie bei der Vorstellung, worin es erst noch besonders sich zu erinnern hat, dass dies seine Vorstellung sei; sondern der Begriff ist mir unmittelbar mein Begriff. Im Denken bin Ich frei, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern schlechthin bei mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Fürmichsein ist; und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst. — Es ist aber in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewusstseins, wesentlich dies festzuhalten, dass sie denkendes Bewusstsein überhaupt oder ihr Gegenstand, unmittelbare Einheit des Ansichseins und des Fürsichseins ist. Das sich gleichnamige Bewusstsein, das sich von sich selbst abstößt, wird sich ansichseiendes Element; aber es ist sich dies Element nur erst als allgemeines Wesen überhaupt, nicht als dies gegenständliche Wesen in der Entwicklung und Bewegung seines mannigfaltigen Seins.

Diese Freiheit des Selbstbewusstseins hat bekanntlich, indem sie als ihrer bewusste Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten ist, Stoizismus geheißen. Sein Prinzip ist, dass das Bewusstsein denkendes Wesen, und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat, oder wahr und gut für es ist, als das Bewusstsein sich darin als denkendes Wesen verhält.

Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die Begierde und die Arbeit tätig ist. Dies vielfache Tun hat sich nun in die einfache Unterscheidung zusammengezogen, welche in der reinen Bewegung des Denkens ist. Nicht der Unterschied, welcher sich als bestimmtes Ding, oder als Bewusstsein eines bestimmten natürlichen Daseins, als ein Gefühl, oder als Begierde und Zweck für dieselbe, ob er durch das eigene oder durch ein fremdes Bewusstsein gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied, der ein gedachter, oder unmittelbar nicht von Mir unterschieden ist. Dies Bewusstsein ist somit negativ gegen das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, in der Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen, sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln, in aller Abhängigkeit seines einzelnen Daseins frei zu sein, und die Leblosigkeit sich zu erhalten, welche sich beständig aus der Bewegung des Daseins, aus dem Wirken wie aus dem Leiden, in die einfache Wesenheit des Gedankens zurückzieht. Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine Einzelnheit sich befestigt und innerhalb der Knechtschaft steht, der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr her, und in die reine Allgemeinheit des Gedankens zurückkömmt; als allgemeine Form des Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knechtschaft, aber auch einer allgemeinen Bildung auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte.

Ob nun zwar diesem Selbstbewusstsein weder ein anderes als es, noch die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das Anderssein, aber als gedachten Unterschied an ihm hat, so dass es in seinem Anderssein unmittelbar in sich zurückgekehrt ist; so ist dies sein Wesen zugleich nur ein abstraktes Wesen. Die Freiheit des Selbstbewusstseins ist gleichgültig gegen das natürliche Dasein, hat darum dieses ebenso frei entlassen, und die Reflexion ist eine gedoppelte. Die Freiheit im Gedanken hat nur den reinen Gedanken zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfüllung des Lebens ist; und ist also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst; denn ihr ist nur erst das Denken überhaupt das Wesen, die Form als solche, welche von der Selbstständigkeit der Dinge weg, in sich zurückgegangen ist. Indem aber die Individualität als handelnd sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen sollte, so müsste in dem Gedanken selbst für jene Ausbreitung ein Inhalt dessen, was gut, für diese, was wahr ist, liegen; damit durchaus, in demjenigen, was für das Bewusstsein ist, kein anderes Ingrediens wäre, als der Begriff, der das Wesen ist. Allein so wie er hier als Abstraktion von der Mannigfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er keinen Inhalt an ihm selbst, sondern einen gegebenen. Das Bewusstsein vertilgt den Inhalt wohl als ein fremdes Sein, indem es ihn denkt; aber der Begriff ist bestimmter Begriff, und diese Bestimmtheit desselben ist das Fremde, das er an ihm hat. Der Stoizismus ist darum in Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem Kriterium der Wahrheit überhaupt gefragt wurde, d. h. eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst. Auf die Frage an ihn, was gut und wahr ist, hat er wieder das inhaltslose Denken selbst zur Antwort gegeben; in der Vernünftigkeit soll das wahre und gute bestehen. Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder die reine Form, in welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bei welchen er stehen bleiben muss, sind daher wohl im allgemeinen erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen.

Dieses denkende Bewusstsein so, wie es sich bestimmt hat, als die abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseins; aus dem Dasein nur in sich zurückgezogen hat es sich nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht. Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als bestimmter, und die Bestimmtheit als solche zugleich.

Der Skeptizismus ist die Realisierung desjenigen, wovon der Stoizismus nur der Begriff, — und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist; sie ist ansich das negative, und muss sich so darstellen. Mit der Reflexion des Selbstbewusstseins in den einfachen Gedanken seiner selbst, ist ihr gegenüber in der Tat, aus der Unendlichkeit, das selbstständige Dasein oder die bleibende Bestimmtheit herausgefallen; im Skepticisma wird nun für das Bewusstsein die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbstständigkeit dieses Andern; der Gedanke wird zu dem vollständigen das Sein der vielfachbestimmten Welt vernichtenden Denken, und die Negativität des freien Selbstbewusstseins wird sich an dieser mannigfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativität. — Es erhellt, dass wie der Stoizismus dem Begriffe des selbstständigen Bewusstseins, das als Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht, so entspricht der Skeptizismus der Realisierung desselben, als der negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit. Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht für das Selbstbewusstsein ausführen konnten, so wird dagegen diese polemische Richtung gegen die vielfache Selbstständigkeit der Dinge von Erfolg sein, weil sie als in sich vorher vollendetes freies Selbstbewusstsein sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie das Denken, oder die Unendlichkeit, an ihr selbst hat, und hierin die Selbstständigkeiten nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwindende Größen sind. Die Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst nur die Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu allen Unterschieden, und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede des Selbstbewusstseins.

Hierdurch hat sich das Tun des Skeptizismus überhaupt, und die Weise desselben bestimmt. Er zeigt die dialektische Bewegung auf, welche die sinnliche Gewissheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist; so wie auch die Unwesenheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens, und was für das abstrakte Denken selbst, als bestimmtes gilt. Jenes Verhältnis fasst eine bestimmte Weise zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstrakten Denken aber sind Begriffe der Wissenschaft, in welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet, und den Begriff auf eine in der Tat nur äußerliche Weise an das ihm selbstständige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und nur bestimmte Begriffe als geltende hat, es sei, dass sie auch reine Abstraktionen sind.

Das dialektische als negative Bewegung, wie sie unmittelbar ist, erscheint dem Bewusstsein zunächst als etwas, dem es preisgegeben, und das nicht durch es selbst ist. Als Skeptizismus hingegen ist sie Moment des Selbstbewusstseins, welchem es nicht geschieht, dass ihm, ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern welches in der Gewissheit seiner Freiheit, dies andere für reell sich gebende selbst verschwinden lässt; nicht nur das gegenständliche als solches, sondern sein eignes Verhalten zu ihm, worin es als gegenständlich gilt, und geltend gemacht wird, also auch sein Wahrnehmen, so wie sein Befestigen dessen, was es in Gefahr ist zu verlieren, die Sophisterei, und sein aus sich bestimmtes und festgesetztes Wahres; durch welche selbstbewusste Negation es die Gewissheit seiner Freiheit sich für sich selbst verschafft, die Erfahrung derselben hervorbringt, und sie dadurch zur Wahrheit erhebt. Was verschwindet, ist das Bestimmte, oder der Unterschied, der auf welche Weise, und woher es sei, als fester und unwandelbarer sich aufstellt. Er hat nichts bleibendes an ihm, und muss dem Denken verschwinden, weil das unterschiedne eben dies ist, nicht an ihm selbst zu sein, sondern seine Wesenheit nur in einem Andern zu haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiednen, es ist das negative Wesen als einfaches.

Das skeptische Selbstbewusstsein erfährt also in dem Wandel alles dessen, was sich für es befestigen will, seine eigne Freiheit als durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die unwandelbare und wahrhafte Gewissheit seiner selbst. Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstürzte, als ein Resultat hervor, welches sein Werden hinter sich hätte; sondern das Bewusstsein selbst ist die absolute dialektische Unruhe, dieses Gemische von sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede zusammenfallen, und deren Gleichheit sich ebenso, — denn sie ist selbst die Bestimmtheit gegen das Ungleiche — wieder auflöst. Dies Bewusstsein ist aber eben hierin in der Tat, statt sichselbstgleiches Bewusstsein zu sein, nur eine schlechthin zufällige Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. Es ist dies für sich selbst; denn es selbst erhält und bringt diese sich bewegende Verwirrung hervor. Es bekennt sich darum auch dazu, es bekennt ein ganz zufälliges, einzelnes Bewusstsein zu sein, — ein Bewusstsein, das empirisch ist, sich nach dem richtet, was keine Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das tut und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat. Aber ebenso wie es sich auf diese Weise als einzelnes, zufälliges und in der Tat tierisches Leben, und verlornes Selbstbewusstsein gilt, macht es sich im Gegenteile auch wieder zum allgemeinen sichselbstgleichen; denn es ist die Negativität aller Einzelnheit und alles Unterschieds. Von dieser Sichselbstgleichheit oder in ihr selbst vielmehr fällt es wieder in jene Zufälligkeit und Verwirrung zurück, denn eben diese sich bewegende Negativität hat es nur mit einzelnem zu tun, und treibt sich mit zufälligem herum. Dies Bewusstsein ist also diese bewusstlose Faselei, von dem einen Extreme des sichselbstgleichen Selbstbewusstseins zum andern des zufälligen, verworrenen, und verwirrenden Bewusstseins hinüber und herüber zu gehen. Es selbst bringt diese beiden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es erkennt seine Freiheit einmal als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseins, und bekennt sich ebenso das andremal wieder als ein Zurückfallen in die Unwesentlichkeit und als ein Herumtreiben in ihr. Es lässt den unwesentlichen Inhalt in seinem Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewusstsein eines unwesentlichen; es spricht das absolute Verschwinden aus, aber das Aussprechen ist, und dies Bewusstsein ist das ausgesprochne Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens, und sofort aus, und es sieht, hört, und sofort, selbst; es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus, und macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns. Sein Tun und seine Worte widersprechen sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende Bewusstsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit, und der völligen Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich. Aber es hält diesen Widerspruch seiner selbst auseinander; und verhält sich darüber wie in seiner rein negativen Bewegung überhaupt. Wird ihm die Gleichheit aufgezeigt, so zeigt es die Ungleichheit auf; und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, itzt vorgehalten wird, so geht es zum aufzeigen der Gleichheit über; sein Gerede ist in der Tat ein Gezänke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den Widerspruch mit sich selbst die Freude erkaufen, miteinander im Widerspruche zu bleiben.

Im Skeptizismus erfährt das Bewusstsein in Wahrheit sich als ein in sich selbst widersprechendes Bewusstsein; es geht aus dieser Erfahrung eine neue Gestalt hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt, die der Skeptizismus auseinander hält. Die Gedankenlosigkeit des Skeptizismus über sich selbst muss verschwinden, weil es in der Tat Ein Bewusstsein ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat. Diese neue Gestalt ist hierdurch ein solches, welches für sich das gedoppelte Bewusstsein seiner, als des sich befreienden, unwandelbaren und sichselbstgleichen, und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden, — und das Bewusstsein dieses seines Widerspruchs ist. — Im Stoizismus ist das Selbstbewusstsein die einfache Freiheit seiner selbst; im Skeptizismus realisiert sie sich, vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt sich vielmehr, und ist sich nun ein zweifaches. Hierdurch ist die Verdopplung, welche früher an zwei einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich verteilte, in eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewusstseins in sich selbst, welche im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiermit vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit und das unglückliche Bewusstsein ist das Bewusstsein seiner als des gedoppelten nur widersprechenden Wesens.

Dieses unglückliche, in sich entzweite Bewusstsein muss also, weil dieser Widerspruch seines Wesens sich Ein Bewusstsein ist, in dem einen Bewusstsein immer auch das andere haben, und so aus jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu sein meint, wieder daraus ausgetrieben werden. Seine wahre Rückkehr aber in sich selbst, oder seine Versöhnung mit sich wird den Begriff des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes darstellen, weil an ihm schon dies ist, dass es als Ein ungeteiltes Bewusstsein ein gedoppeltes ist; es selbst ist das Schauen eines Selbstbewusstseins in ein anderes, und es selbst ist beide, und die Einheit beider ist ihm auch das Wesen, aber es für sich ist sich noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider.

Indem es zunächst nur die unmittelbare Einheit beider ist, aber für es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm das eine, nämlich das einfache unwandelbare, als das Wesen; das andere aber, das vielfache wandelbare, als das Unwesentliche. Beide sind für es einander fremde Wesen; es selbst, weil es das Bewusstsein dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des wandelbaren Bewusstseins, und ist sich das unwesentliche; aber als Bewusstsein der Unwandelbarkeit, oder des einfachen Wesens, muss es zugleich darauf gehen, sich von dem unwesentlichen, das heißt, sich von sich selbst zu befreien. Denn ob es für sich wohl nur das wandelbare, und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so ist es selbst einfaches, und hiermit unwandelbares Bewusstsein, dessen hiermit als seines Wesens sich bewusst, jedoch so, dass es selbst für sich wieder nicht dies Wesen ist. Die Stellung, welche es beiden gibt, kann daher nicht eine Gleichgülkeit derselben gegeneinander, d. i. nicht eine Gleichgültigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein; sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist für es die Beziehung beider als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen, so dass dies letztere aufzuheben ist, aber indem ihm beide gleichwesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende Bewegung, in welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteil zur Ruhe kommt, sondern in ihm nur als Gegenteil sich neu erzeugt.

Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr der Verlust desselben in seinem Gegenteile ist. Das Bewusstsein des Lebens, seines Daseins und Tuns ist nur der Schmerz über dieses Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewusstsein seines Gegenteils als des Wesens, und der eignen Nichtigkeit. Es geht in die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über. Aber diese Erhebung ist selbst dies Bewusstsein; sie ist also unmittelbar das Bewusstsein des Gegenteils, nämlich seiner selbst als der Einzelnheit. Das Unwandelbare, das in das Bewusstsein tritt, ist ebendadurch zugleich von der Einzelnheit berührt, und nur mit dieser gegenwärtig; statt diese im Bewusstsein des Unwandelbaren vertilgt zu haben, geht sie darin immer nur hervor.

In dieser Bewegung aber erfährt es eben dieses Hervortreten der Einzelnheit am Unwandelbaren, und des Unwandelbaren an der Einzelnheit. Es wird für es die Einzelnheit überhaupt am unwandelbaren Wesen, und zugleich die seinige an ihm. Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben das Einssein dieses gedoppelten Bewusstseins. Diese Einheit wird ihm, aber zunächst selbst eine solche, in welcher noch die Verschiedenheit beider das Herrschende ist. Es ist dadurch die dreifache Weise für dasselbe vorhanden, wie die Einzelnheit mit dem Unwandelbaren verknüpft ist; einmal geht es selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen; und es ist in den Anfang des Kampfs zurückgeworfen, welcher das Element des ganzen Vorhältnisses bleibt. Das andremal aber hat das Unwandelbare selbst an ihm die Einzelnheit für es; so dass sie Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiermit die ganze Weise der Existenz hinübertritt. Das drittemal findet es sich selbst als dieses Einzelne im Unwandelbaren. Das erste Unwandelbare ist ihm nur das fremde die Einzelnheit verurteilende Wesen; indem das andre eine Gestalt der Einzelnheit wie es selbst ist, so wird es drittens zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude, und wird sich seine Einzelnheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu sein bewusst.

Was sich hier als Weise und Verhältnis des Unwandelbaren darstellt, ergab sich als die Erfahrung, welche das entzweite Selbstbewusstsein in seinem Unglücke macht. Diese Erfahrung ist nun zwar nicht seine einseitge Bewegung, denn es ist selbst unwandelbares Bewusstsein, dieses hiermit zugleich auch einzelnes Bewusstsein, und die Bewegung ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewusstseins, das in ihr so sehr wie das andere auftritt; denn sie verläuft sich durch diese Momente, einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt, dann selbst einzelnes dem andern einzelnen entgegengesetzt, und endlich mit ihm Eins zu sein. Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier unzeitig, denn bis itzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als Unwandelbarkeit des Bewusstseins, welche deswegen nicht die wahre, sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist, nicht das Unwandelbare an und für sich selbst entstanden; wir wissen daher nicht, wie dieses sich verhalten wird. Was hier sich ergeben hat, ist nur dies, dass dem Bewusstsein, das hier unser Gegenstand ist, diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen.

Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare Bewusstsein in seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des Entzweit- und des Fürsichseins gegen das einzelne Bewusstsein. Es ist hiermit für dieses, überhaupt ein Geschehen, dass das Unwandelbare die Gestalt der Einzelnheit erhält; so wie es sich auch ihm entgegengesetzt nur findet, und also durch die Natur dies Verhältnis hat; dass es sich endlich in ihm findet, erscheint ihm zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht, oder darum Statt zu haben, weil es selbst einzeln ist; aber ein Teil dieser Einheit als dem Unwandelbaren zugehörend, sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst. In der Tat ist durch die Gestaltung des Unwandelbaren das Moment des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits zwar näher gebracht zu sein scheint, so ist es ihm andererseits nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches Eins, mit der ganzen Sprödigkeit eines Wirklichen, gegenüber; die Hoffnung mit ihm Eins zu werden, muss Hoffnung, das heißt, ohne Erfüllung und Gegenwart bleiben, denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in der Gestaltung selbst, dem begründenden der Hoffnung, liegt. Durch die Natur des seienden Eins, durch die Wirklichkeit, die es angezogen, geschieht es notwendig, dass es in der Zeit verschwunden, und im Raume und ferne gewesen ist, und schlechthin ferne bleibt.

Wenn zuerst der bloße Begriff des entzweiten Bewusstseins sich so bestimmte, dass es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das Werden zum unwandelbaren Bewusstsein gehe, so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung, dass es vielmehr sein Verhältnis zu dem reinen ungestalteten Unwandelbaren aufhebe, und sich nur die Beziehung auf den gestalteten Unwandelbaren gebe. Denn das Einssein des Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr Wesen und Gegenstand, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhältnis dieses absoluten Entzweitseins des Begriffes ist nun dasjenige, von welchem es sich wegzuwenden hat. Die zunächst äußere Beziehung aber zu dem gestalteten Unwandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben.

Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewusstsein dies Einssein zu erreichen strebt, ist selbst die dreifache, nach dem dreifachen Verhältnisse, welche es zu seinem gestalteten Jenseits haben wird; einmal als reines Bewusstsein; das andremal als einzelnes Wesen, welches sich als Begierde und Arbeit gegen die Wirklichkeit verhält; und zum dritten als Bewusstsein seines Fürsichseins. — Wie diese drei Weisen seines Seins in jenem allgemeinen Verhältnisse vorhanden und bestimmt sind, ist nun zu sehen.

Zuerst also es als reines Bewusstsein betrachtet, so scheint der gestaltete Unwandelbare, indem er für das reine Bewusstsein ist, gesetzt zu werden, wie er an und für sich selbst ist. Allein wie er an und für sich selbst ist, dies ist, wie schon erinnert, noch nicht entstanden. Dass er im Bewusstsein wäre, wie er an und für sich selbst ist, dies müsste wohl von ihm vielmehr ausgehen, als von dem Bewusstsein; so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das Bewusstsein vorhanden, und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig, sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.

Obgleich aber das unglückliche Bewusstsein also diese Gegenwart nicht besitzt, so ist es zugleich über das reine Denken, insofern dieses das abstrakte von der Einzelnheit überhaupt wegsehende Denken des Stoizismus, und das nur unruhige Denken des Skeptizismus, — in der Tat nur die Einzelnheit als der bewusstlose Widerspruch und dessen rastlose Bewegung — ist; es ist über diese beide hinaus, es bringt und hält das reine Denken und die Einzelnheit zusammen, ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben, für welches die Einzelnheit des Bewusstseins mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist. Es steht vielmehr in dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelnheit des Bewusstseins als Einzelnheit berührt. Es selbst ist diese Berührung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelnheit; es ist auch für es diese denkende Einzelnheit, oder das reine Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelnheit. Aber es ist nicht für es, dass dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare, welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelnheit hat, es selbst ist, es selbst, das Einzelnheit des Bewusstseins ist.

Es verhält sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als reines Bewusstsein betrachten, zu seinem Gegenstande nicht denkend, sondern indem es selbst zwar an sich reine denkende Einzelnheit und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist, geht es, so zu sagen, nur an das Denken hin, und ist Andacht. Sein Denken als solche bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme Nebelerfüllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der die einzige immanente gegenständliche Weise wäre, kommt. Es wird diesem unendlichen reinen innern Fühlen wohl sein Gegenstand; aber so eintretend, dass er nicht als begriffner, und darum als ein Fremdes eintritt. Es ist hierdurch die innerliche Bewegung des reinen Gemüts vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweiung schmerzhaft fühlt; die Bewegung einer unendlichen Sehnsucht, welche die Gewissheit hat, dass ihr Wesen ein solches reines Gemüt ist, reines Denken, welches sich als Einzelnheit denkt; dass sie von diesem Gegenstande, ebendarum, weil er sich als Einzelnheit denkt, erkannt, und anerkannt wird. Zugleich aber ist dies Wesen das unerreichbare Jenseits, welches im Ergreifen entflieht, oder vielmehr schon entflohen ist. Es ist schon entflohen; denn es ist einesteils das sich als Einzelnheit denkende Unwandelbare, und das Bewusstsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, sich selbst, aber als das dem Unwandelbaren entgegengesetzte; statt das Wesen zu ergreifen fühlt es nur, und ist in sich zurückgefallen; indem es im Erreichen sich als dies entgegengesetzte nicht abhalten kann, hat es statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwesentlichkeit ergriffen. Wie es so auf einer Seite, indem es sich im Wesen zu erreichen strebt, nur die eigne getrennte Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der andern Seite das Andere nicht als einzelnes, oder als wirkliches ergreifen. Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden werden, denn es soll eben ein Jenseits, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann. Es als einzelnes gesucht, ist nicht eine allgemeine, gedachte Einzelnheit, nicht Begriff, sonder einzelnes als Gegenstand, oder ein wirkliches; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen Gewissheit; und ebendarum nur ein solches, welches verschwunden ist. Dem Bewusstsein kann daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen. Aber weil dies selbst eine Wirklichkeit und es gegen die Natur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewähren; so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemühens, der verloren werden muss. Allein indem es diese Erfahrung gemacht, dass das Grab seines wirklichen unwandelbaren Wesens keine Wirklichkeit hat, dass die verschwundene Einzelnheit als verschwundne nicht die wahre Einzelnheit ist, wird es die unwandelbare Einzelnheit als wirkliche aufzusuchen, oder als verschwundne festzuhalten aufgeben, und erst hierdurch ist es fähig die Einzelnheit als wahrhafste oder als allgemeine zu finden.

Zunächst aber ist die Rückkehr des Gemüts in sich selbst so zu nehmen, dass es sich als einzelnes Wirklichkeit hat. Es ist das reine Gemüt, welches für uns oder an sich, sich gefunden und in sich ersättigt ist, denn ob für es in seinem Gefühle sich wohl das Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefühl Selbstgefühl, es hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser ist es selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seiendes Wirkliches auf. In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein zweites Verhältnis geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem Bewusstsein die innerliche Gewissheit seiner selbst, die es für uns erlangt hat, durch Aufheben und Genießen des fremden Wesens, nämlich desselben in der Form der selbstständigen Dinge bewährt. Das unglückliche Bewusstsein aber findet sich nur als begehrend und arbeitend es ist für es nicht vorhanden, dass sich so zu finden, die innre Gewissheit seiner selbst zum Grunde liegt, und sein Gefühl des Wesens dies Selbstgefühl ist. Indem es sie für sich selbst nicht hat, bleibt sein Innres vielmehr noch die gebrochne Gewissheit seiner selbst; die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuss erhalten würde, ist darum eine ebensolche gebrochne; oder es muss sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten, so dass es in ihr wohl die Bewährung, aber nur die Bewährung desjenigen, was es für sich ist, nämlich seiner Entzweiung findet.

Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet, ist diesem Bewusstsein nicht mehr ein an sich nichtiges, von ihm nur aufzuhebendes und zu verzehrendes, sondern ein solches, wie es selbst ist, eine entzwei gebrochene Wirklichkeit, welche nur einerseits an sich nichtig, andererseits aber auch eine geheiligte Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses hat die Einzelnheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare Allgemeines ist, hat seine Einzelnheit überhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit.

Wenn das Bewusstsein für sich selbstständiges Bewusstsein und ihm die Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und in dem Genusse zum Gefühle seiner Selbstständigkeit gelangen, dadurch dass es selbst es wäre, welches die Wirklichkeit aufhöbe. Allein indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht sie durch sich aufzuheben. Sondern indem es zwar zur Vernichtung der Wirklichkeit und zum Genusse gelangt, so geschieht für es dies wesentlich dadurch, dass das Unwandelbare selbst seine Gestalt preisgibt, und ihm zum Genusse überlässt. — Das Bewusstsein tritt hierin seinerseits gleichfalls als Wirkliches auf, aber ebenso als innerlich gebrochen, und diese Entzweiung stellt sich in seinem Arbeiten und Genießen dar, in ein Verhältnis zur Wirklichkeit oder das Fürsichsein und in ein Ansichsein sich zu brechen. Jenes Verhältnis zur Wirklichkeit ist das Verändern oder das Tun, das Fürsichsein, das dem einzelnen Bewusstsein als solchem angehört. Aber es ist darin auch an sich; diese Seite gehört dem Unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fähigkeiten und Kräfte, eine fremde Gabe, welche das Umwandelbare ebenso dem Bewusstsein überlässt, um sie zu gebrauchen.

In seinem Tun ist demnach das Bewusstsein zunächst in dem Verhältnisse zweier Extreme; es steht als das tätige Diesseits auf einer Seite, und ihm gegenüber die passive Wirklichkeit, beide in Beziehung auf einander aber auch beide in das Unwandelbare zurückgegangen, und an sich festhaltend. Von beiden Seiten löst sich daher nur eine Oberfläche gegeneinander ab, welche in das Spiel der Bewegung gegen die andre tritt. — Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das tätige Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von sich abstößt, und das abgestoßene der Tätigkeit preisgibt. Die tätige Kraft erscheint als die Macht, worin die Wirklichkeit sich auflöst; darum aber ist für dieses Bewusstsein, welchem das Ansich oder das Wesen ein ihm Andres ist, diese Macht, als welche es in der Tätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst. Statt also aus seinem Tun in sich zurückzukehren, und sich für sich selbst bewährt zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns in das andre Extrem zurück, welches hierdurch als rein allgemeines, als die absolute Macht dargestellt ist, von der die Bewegung nach allen Seiten ausgegangen, und die das Wesen sowohl der sich zersetzenden Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sei.

Dass das unwandelbare Bewusstsein auf seine Gestalt Verzicht tut und sie preisgibt, dagegen das einzelne Bewusstsein dankt, d. h. die Befriedigung des Bewusstseins seiner Selbstständigkeit sich versagt, und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist, durch diese beide Momente des gegenseitigen sich aufgebens beider Teile entsteht hiermit allerdings dem Bewusstsein seine Einheit mit dem Unwandelbaren. Allein zugleich ist diese Einheit mit der Trennung affiziert, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr der Gegensatz des allgemeinen und einzelnen wieder hervor. Denn das Bewusstsein entsagt zwar zum Scheine, der Befriedigung seines Selbstgefühls; erlangt aber die wirkliche Befriedigung desselben; denn es ist Begierde, Arbeit und Genuss gewesen; es hat als Bewusstsein gewollt, getan und genossen. Sein Danken ebenso, worin es das andre Extrem als das Wesen anerkennt, und sich aufhebt, ist selbst sein eignes Tun, welches das Tun des andern Extrems aufwiegt, und der sich preisgebenden Wohltat ein gleiches Tun entgegenstellt; wenn jenes ihm seine Oberfläche überlässt, so dankt es aber auch, und tut darin, indem es sein Tun, d. h. sein Wesen, selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine Oberfläche von sich abstößt. Die ganze Bewegung reflektiert sich also nicht nur im wirklichen Begehren, Arbeiten und Genießen, sondern sogar selbst im Danken, worin das Gegenteil zu geschehen scheint, in das Extrem der Einzelnheit. Das Bewusstsein fühlt sich darin als dieses einzelne, und lässt sich durch den Schein seines Verzichtleistens nicht täuschen, denn die Wahrheit desselben ist, dass es sich nicht aufgegeben hat; was zu Stande gekommen, ist nur die gedoppelte Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat die wiederholte Spaltung in das entgegengesetzte Bewusstsein des Unwandelbaren und in das Bewusstsein des gegenüberstehenden Wollens, Vollbringens, Genießens, und des auf sich Verzichtleistens selbst, oder der fürsichseienden Einzelnheit überhaupt.

Es ist damit das dritte Verhältnis der Bewegung dieses Bewusstseins eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als selbstständiges erprobt hat. Im ersten Verhältnisse war es nur Begriff des wirklichen Bewusstseins, oder das innre Gemüt, welches im Tun und Genusse noch nicht wirklich ist; das zweite ist diese Verwirklichung, als äußeres Tun und Genießen; hieraus aber zurückgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und wirkendes Bewusstsein erfahren, oder dem es wahr ist, an und für sich zu sein. Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten Gestalt aufgefunden. Im Kampfe des Gemüts ist das einzelne Bewusstsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit und dem Genusse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins, kann es unmittelbar sich vergessen, und die bewusste Eigenheit in dieser Wirklichkeit wird durch das dankende Anerkennen niedergeschlagen. Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit eine Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst, und zwar in sich als die ihm wahrhafte Wirklichkeit.

Dies dritte Verhältnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das Eine Extrem ist, ist die Beziehung derselben auf das allgemeine Wesen, als der Nichtigkeit; und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu betrachten.

Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewusstseins betrifft, worin ihm seine Realität unmittelbar das Nichtige ist, so wird also sein wirkliches Tun zu einem Tun von Nichts, sein Genuss Gefühl seines Unglücks. Hiermit verlieren Tun und Genuss allen allgemeinen Inhalt und Bedeutung, denn dadurch hätten sie ein an und fürsichsein, und beide ziehen sich in die Einzelnheit zurück, auf welche das Bewusstsein, sie aufzuheben, gerichtet ist. Seiner als dieses wirklichen Einzelnen, ist das Bewusstsein sich in den tierischen Funktionen bewusst. Diese, statt unbefangen, als etwas, das an und für sich nichtig ist, und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann, getan zu werden, da sie es sind, in welchen sich der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemühens, und werden gerade zum Wichtigsten. Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt, das Bewusstsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr statt frei davon zu werden, immer dabei verweilt, und sich immer verunreinigt erblickt, zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens, statt eines wesentlichen das niedrigste, statt eines allgemeinen das einzelnste ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschränkte, und sich bebrütende, eben so unglückliche als ärmliche Persönlichkeit.

Aber an beides, das Gefühl seines Unglücks, und die Ärmlichkeit seines Tuns knüpft sich ebenso das Bewusstsein seiner Einheit mit dem Unwandelbaren. Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines wirklichen Seins ist vermittelt durch den Gedanken des Unwandelbaren, und geschieht in dieser Beziehung. Die mittelbare Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher es sich gegen seine Einzelnheit richtet, welche aber ebenso als Beziehung an sich positiv ist, und für es selbst diese seine Einheit hervorbringen wird.

Diese mittelbare Beziehung ist hiermit ein Schluss, in welchem die sich zuerst als gegen das Ansich entgegengesetzt fixierende Einzelnheit, mit diesem andern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist. Durch diese Mitte ist das Extrem des unwandelbaren Bewusstseins für das unwesentliche Bewusstsein, in welchem zugleich auch dies ist, dass es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sei, und diese Mitte hiermit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt, und der gegenseitige Diener eines jeden bei dem andern ist. Diese Mitte ist selbst ein bewusstes Wesen, denn sie ist ein das Bewusstsein als solches vermittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung, welche das Bewusstsein mit seiner Einzelnheit vornimmt.

In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genusse als dem seinen; es stößt von sich als fürsichseiendem Extreme das Wesen seines Willens ab, und wirft auf die Mitte oder den Diener die Eigenheit und Freiheit des Entschlusses, und damit die Schuld seines Tuns. Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem Rate über das Rechte. Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hört nach der Seite des Tuns oder des Willens auf, die eigne zu sein. Es bleibt aber noch ihre gegenständliche Seite dem unwesentlichen Bewusstsein, nämlich die Frucht seiner Arbeit und der Genuss. Diesen stößt es also ebenso von sich ab, und leistet, wie auf seinen Willen so auf seine in der Arbeit und Genusse erhaltene Wirklichkeit Verzicht; auf sie, teils als auf die erreichte Wahrheit seiner selbstbewussten Selbstständigkeit, — indem es etwas ganz Fremdes ihm sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt; — teils auf sie als äußerliches Eigentum, — indem es von dem Besitze, den es durch die Arbeit erworben, etwas ablässt; teils auf den gehabten Genuss, — indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder ganz sich versagt.

Durch diese Momente des Aufgebens des eignen Entschlusses, dann des Eigentumes und Genusses, und endlich das positive Moment des Treibens eines unverstandenen Geschäftes nimmt es sich in Wahrheit und vollständig das Bewusstsein der innern und äußern Freiheit, der Wirklichkeit als seines Fürsichseins; es hat die Gewissheit in Wahrheit seines Ich sich entäußert, und sein unmittelbares Selbstbewusstsein zu einem Dinge, zu einem gegenständlichen Sein gemacht zu haben. — Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein durch diese wirkliche Aufopferung bewähren; denn nur in ihr verschwindet der Betrug, welcher in dem innern Anerkennen des Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen, welches zwar alle Macht des Fürsichseins von sich abwälzt, und sie einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwälzen selbst sich die äußere Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die innre aber in dem Bewusstsein des Entschlusses, den es selbst gefasst, und in dem Bewusstsein seines durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden es sinnlos erfüllenden umgetauscht hat, behält.

Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat an sich, wie das Bewusstsein das Tun als das seinige aufgehoben, auch sein Unglück von ihm abgelassen. Dass dies Ablassen an sich geschehen ist, ist jedoch ein Tun des andern Extrems des Schlusses, welches das ansichseiende Wesen ist. Jene Aufopferung des unwesentlichen Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt das Tun des andern in sich. Denn das Aufgeben des eignen Willens ist nur einerseits negativ, seinem Begriffe nach oder an sich, zugleich aber positiv, nämlich das Setzen des Willens als eines Andern, und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen. Für dies Bewusstsein ist diese positive Bedeutung des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern Extrems, der ihm, weil er eben ein anderes für es ist, nicht durch sich, sondern durch das Dritte, den Vermittler als Rat, wird. Es wird daher für es sein Willen wohl zum allgemeinen, und an sich seienden Willen, aber es selbst ist sich nicht dies an sich; das Aufgeben des seinigen als einzelnen ist ihm nicht dem Begriffe nach das positive des allgemeinen Willens. Ebenso sein Aufgeben des Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das Allgemeine, das für es dadurch wird, ist ihm nicht sein eignes Tun. Diese Einheit des gegenständlichen und des fürsichseins, welche im Begriffe des Tuns ist, und welche darum dem Bewusstsein als das Wesen und Gegenstand wird, — wie sie ihm nicht der Begriff seines Tuns ist, so ist ihm auch dies nicht, dass sie als Gegenstand für es wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es lässt sich von dem vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochne Gewissheit aussprechen, dass nur an sich sein Unglück das verkehrte, nämlich sich in seinem Tun selbstbefriedigendes Tun, oder seliger Genuss; sein ärmliches Tun ebenso an sich das verkehrte, nämlich absolutes Tun; dem Begriffe nach, das Tun nur als Tun des Einzelnen überhaupt Tun ist. Aber für es selbst bleibt das Tun, und sein wirkliches Tun ein ärmliches, und sein Genuss der Schmerz, und das Aufgehobensein derselben, in der positiven Bedeutung ein Jenseits. Aber in diesem Gegenstande, worin ihm sein Tun und Sein als dieses einzelnen Bewusstseins, Sein und Tun an sich ist, ist ihm die Vorstellung der Vernunft geworden, der Gewissheit des Bewusstseins in seiner Einzelnheit absolut an sich, oder alle Realität zu sein.

V. Gewissheit und Wahrheit der Vernunft

Das Bewusstsein geht in dem Gedanken, welchen es erfasst hat, dass das einzelne Bewusstsein an sich absolutes Wesen ist, in sich selbst zurück. Für das unglückliche Bewusstsein ist das Ansichsein das Jenseits seiner selbst. Aber seine Bewegung hat dies an ihm vollbracht, die Einzelnheit in ihrer vollständigen Entwicklung, oder die Einzelnheit, die wirkliches Bewusstsein ist, als das negative seiner selbst, nämlich als das gegenständliche Extrem gesetzt, oder sein Fürsichsein aus sich hinausgerungen, und es zum Sein gemacht zu haben; darin ist für es auch seine Einheit mit diesem Allgemeinen geworden, welche für uns, da das aufgehobne einzelne das Allgemeine ist, nicht mehr außer ihm fällt; und da das Bewusstsein in dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als solchem sein Wesen ist. Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlusse, worin die Extreme absolut auseinander gehalten auftraten, als die Mitte erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewusstsein ausspricht, dass das einzelne auf sich Verzicht getan, und dem einzelnen, dass das Unwandelbare kein Extrem mehr für es, sondern mit ihm versöhnt ist. Diese Mitte ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende Einheit, und das Bewusstsein ihrer Einheit, welche sie dem Bewusstsein und damit sich selbst ausspricht, die Gewissheit alle Wahrheit zu sein.

Damit dass das Selbstbewusstsein Vernunft ist, schlägt sein bisher negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um. Bisher ist es ihm nur um seine Selbstständigkeit und Freiheit zu tun gewesen, um sich für sich selbst auf Kosten der Welt oder seiner eignen Wirklichkeit, welche ihm beide als das negative seines Wesens erschienen, zu retten und zu erhalten. Aber als Vernunft, seiner selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen, und kann sie ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realität gewiss; oder dass alle Wirklichkeit nichts anders ist, als es; sein Denken ist unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält sich also als Idealismus zu ihr. Es ist ihm, indem es sich so erfasst, als ob die Welt erst itzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt, und bearbeitet sie; zieht sich aus ihr in sich zurück, und vertilgt sie für sich, und sich selbst als Bewusstsein, als Bewusstsein derselben als des Wesens, so wie als Bewusstsein ihrer Nichtigkeit. Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelnheit des Bewusstseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als seine neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse für es hat, wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr Bestehen wird ihm seine eigne Wahrheit und Gegenwart; es ist gewiss, nur sich darin zu erfahren.

Die Vernunft ist die Gewissheit des Bewusstseins alle Realität zu sein: so spricht der Idealismus ihren Begriff aus. Wie das Bewusstsein, das als Vernunft auftritt, unmittelbar jene Gewissheit an sich hat, so spricht auch der Idealismus sie unmittelbar aus: Ich bin Ich, in dem Sinne, dass Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht wie im Selbstbewusstsein überhaupt, noch auch wie im freien Selbstbewusstsein, dort nur leerer Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der sich von den Andern zurückzieht, welche neben ihm noch gelten, sondern Gegenstand mit dem Bewusstsein des Nichtseins irgend eines andern, einziger Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist. Das Selbstbewusstsein ist aber nicht nur für sich, sondern auch an sich alle Realität, erst dadurch, dass es diese Realität wird, oder vielmehr sich als solche erweist. Es erweist sich so in dem Wege, worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrnehmens und des Verstandes das Anderssein als an sich und dann in der Bewegung durch die Selbstständigkeit des Bewusstseins in Herrschaft und Knechtschaft, durch den Gedanken der Freiheit, die skeptische Befreiung, und den Kampf der absoluten Befreiung des in sich entzweiten Bewusstseins, das Anderssein insofern es nur für es ist, für es selbst verschwindet. Es traten zwei Seiten nach einander auf, die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewusstsein, die Bestimmtheit des Seins, die andere die hatte nur für es zu sein. Aber beide reduzierten sich in Eine Wahrheit, dass was ist, oder das Ansich nur ist, insofern es für das Bewusstsein, und was für es ist, auch an sich ist. Das Bewusstsein, welches diese Wahrheit ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen, indem es unmittelbar als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft tritt nur als die Gewissheit jener Wahrheit auf. Sie versichert so nur, alle Realität zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn jener vergessene Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar ausgedrückten Behauptung. Und ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört. — denn in einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst, — unbegreiflich.

Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser Behauptung anfängt, ist daher auch reine Versicherung, welche sich selbst nicht begreift, noch sich andern begreiflich machen kann. Er spricht eine unmittelbare Gewissheit aus, welcher andere unmittelbare Gewissheiten gegenüberstehen, die allein auf jenem Wege verloren gegangen sind. Mit gleichem Rechte stellen daher neben der Versicherung jener Gewissheit sich auch die Versicherungen dieser andern Gewissheiten. Die Vernunft beruft sich auf das Selbstbewusstsein eines jeden Bewusstseins: Ich bin Ich; mein Gegenstand und Wesen ist Ich; und keines wird ihr diese Wahrheit ableugnen. Aber indem sie sie auf diese Berufung gründet, sanktioniert sie die Wahrheit der andern Gewissheit nämlich der: es ist Anderes für mich; Anderes als Ich ist mir Gegenstand und Wesen, oder indem Ich mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur, indem Ich mich von dem Andern überhaupt zurückziehe, und als eine Wirklichkeit neben es trete. — Erst wenn die Vernunft als Refiexion aus dieser entgegengesetzten Gewissheit auftritt, tritt ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewissheit und Versicherung, sondern als Wahrheit auf; und nicht neben andern, sondern als die einzige. Das unmittelbare Auftreten ist die Abstraktion ihres Vorhandenseins, dessen Wesen und Ansichsein absoluter Begriff, d. h. die Bewegung seines Gewordenseins ist. — Das Bewusstsein wird sein Verhältnis zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe des sich bewusstwerdenden Weltgeistes steht. Wie er sich und seinen Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt, oder wie es für sich ist, hängt davon ab, was er schon geworden oder was er schon an sich ist.

Die Vernunft ist die Gewissheit alle Realität zu sein. Dieses Ansich oder diese Realitat ist aber noch ein durchaus allgemeines, die reine Abstraktion der Realität. Es ist die erste Positivität, welche das Selbstbewusstsein an sich selbst, für sich ist, und Ich daher nur die reine Wesenheit des Seienden, oder die einfache Kategorie. Die Kategorie, welche sonst die Bedeutung hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, unbestimmt des Seienden überhaupt oder des Seienden gegen das Bewusstsein, ist itzt Wesenheit oder einfache Einheit des Seienden nur als denkende Wirklichkeit; oder sie ist dies, dass Selbstbewusstsein und Sein dasselbe Wesen ist; dasselbe, nicht in der Vergleichung, sondern an und für sich. Nur der einseitige schlechte Idealismus lässt diese Einheit wieder als Bewusstsein auf die eine Seite, und ihr gegenüber ein Ansich treten. — Diese Kategorie nun oder einfache Einheit des Selbstbewusstseins und des Seins hat aber an sich den Unterschied; denn ihr Wesen ist eben dieses, im Anderssein oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu sein. Der Unterschied ist daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist. Er erscheint als eine Vielheit von Kategorien. Indem der Idealismus, die einfache Einheit des Selbstbewusstseins als alle Realität ausspricht, und sie unmittelbar, ohne sie als absolut negatives Wesen, — nur dieses hat die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm selbst, — begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch unbegreiflicher, als das erste, dies zweite, dass in der Kategorie Unterschiede oder Arten sein. Diese Versicherung überhaupt, so wie die Versicherung von irgend einer bestimmten Anzahl der Arten derselben, ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst enthält, dass man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen müsse. Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst der Unterschied anfängt, so ist damit gesetzt, dass hier die Unmittelbarkeit, das Versichern und Finden aufgegeben werde, und das Begreifen anfange. Die Vielheit der Kategorien aber auf irgend eine Weise wieder als einen Fund, zum Beispiel aus den Urtbeilen, aufnehmen, und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand eine Notwendigkeit aufzuzeigen vermögen, wenn er dies an ihm selbst, der reinen Notwendigkeit, nicht vermag.

Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr Unterschied, angehört, so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von Dingen die Rede sein, das heißt, einem solchen, welches für das Bewusstsein nur das negative seiner selbst wäre. Denn die vielen Kategorien sind Arten der reinen Kategorie, heißt, sie ist noch ihre Gattung oder Wesen, nicht ihnen entgegengesetzt. Aber sie sind schon das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein gegen die reine Kategorie in seiner Vielheit an sich hat. Sie widersprechen ihr durch diese Vielheit in der Tat, und die reine Einheit muss sie an sich aufheben, wodurch sie sich als negative Einheit der Unterschiede konstituiert. Als negative Einheit aber schließt sie ebensowohl die Unterschiede als solche, so wie jene erste unmittelbare reine Einheit als solche von sich aus; und ist Einzelnheit; eine neue Kategorie, welche ausschließendes Bewusstsein, das heißt, dies ist, dass ein anderes für es ist. Die Einzelnheit ist ihr Übergang aus ihrem Begriffe zu einer äußern Realität; das reine Schema, welches ebensowohl Bewusstsein, wie damit, dass es Einzelnheit und ausschließendes Eins ist, das hindeuten auf ein anderes ist. Aber dies Andere dieser Kategorie sind nur die andern ersten Kategorien, nämlich reine Wesenheit, und der reine Unterschied; und in ihr, d. h. eben in dem Gesetztsein des Andern, oder in diesem Andern selbst das Bewusstsein ebenso es selbst. Jedes dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes; es kommt aber in ihnen zugleich zu keinem Anderssein. Die reine Kategorie verweist auf die Arten, welche in die negative Kategorie, oder die Einzelnheit übergehen; die letztere weist aber auf jene zurück; sie ist selbst reines Bewusstsein, welches in jeder sich diese klare Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein anderes hingewiesen wird, das indem es ist, verschwunden, und indem es verschwunden, auch wieder erzeugt ist.

Wir sehen hier das reine Bewusstsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt, einmal als das unruhige hin-und hergehen, welches alle seine Momente durchläuft, in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im Erfassen sich aufhebt; das anderemal vielmehr als die ruhige ihrer Wahrheit gewisse Einheit. Für diese Einheit ist jene Bewegung das Andere; für diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewusstsein und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigen Bestimmungen ab. Das Bewusstsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen, und sein Gegenstand das reine Ansich und Wesen; das andremal ist sich jenes die einfache Kategorie, und der Gegenstand die Bewegung der Unterschiede. Das Bewusstsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelnheit und den Gegenstand überzugehen, und an diesem diesen Verlauf anzuschauen, ihn als einen unterschiednen aufzuheben, sich zuzueignen, und sich als diese Gewissheit, alle Realität, sowohl es selbst als sein Gegenstand zu sein, auszusprechen.

Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, dass alles sein ist. Denn die Gewissheit alle Realität zu sein ist erst die reine Kategorie. Diese erste im Gegenstande sich erkennende Vernunft drückt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so auffasst wie sie sich zunächst ist, und darin, dass er in allem Sein dieses reine Mein des Bewusstseins aufzeigt und die Dinge als Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete Realität aufgezeigt zu haben wähnt. Er muss darum zugleich absoluter Empirismus sein, denn für die Erfüllung des leeren Meins, das heißt für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung desselben bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes, in welchem erst die Mannigfaltigkeit des Empfindens oder Vorstellens liege. Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende Doppelsinnigkeit, als der Skeptizismus, nur dass wie dieser sich negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebensowenig seine widersprechenden Gedanken des reinen Bewusstseins als aller Realität, und ebenso des fremden Anstoßes oder des sinnlichen Empfindens und Vorstellens, als einer gleichen Realität, zusammenbringt, sondern von dem einen zu dem andern sich herüber und hinüber wirft und in die schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit, geraten ist. Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstrakten Meins, und das Andere ihm ein gleichgültiges Fremdes ist, so ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen gesetzt, welches als Meinen, Wahrnehmen und der das gemeinte und wahrgenommene auffassende Verstand vorkam. Ein solches Wissen wird zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses Idealismus selbst behauptet, denn nur die Einheit der Apperzeption ist die Wahrheit des Wissens. Die reine Vernunft dieses Idealismus wird also durch sich selbst um zu diesem Andern, das ihr wesentlich, das heißt also, das Ansich ist, das sie aber nicht in ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen und Willen zu einem unwahren Wissen, und kann vom Meinen und Wahrnehmen, die für sie selbst keine Wahrheit haben, nicht ablassen. Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedoppeltes schlechthin entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die Einheit der Apperzeption und ebenso das Ding, welches wenn es auch fremder Anstoß, oder empirisches Wesen, oder Sinnlichkeit, oder das Ding an sich genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe jener Einheit fremde bleibt.

Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den abstrakten Begriff der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar ebensosehr die Realität, als eine solche entsteht, welche vielmehr nicht die Realität der Vernunft ist, während die Vernunft zugleich alle Realität sein sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens für schlechthin unmöglich erklärt. — So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft nicht; sondern nur erst die Gewissheit, alle Realität zu sein, ist sie in diesem Begriffe sich bewusst als Gewissheit, als Ich noch nicht die Realität in Wahrheit zu sein, und ist getrieben, ihre Gewissheit zur Wahrheit zu erheben, und das leere Mein zu erfüllen.

A. Beobachtende Vernunft

Dieses Bewusstsein, welchem das Sein die Bedeutung des Seinen hat, sehen wir nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen, aber nicht als in die Gewissheit eines nur Andern, sondern mit der Gewissheit, dies andere selbst zu sein. Früher ist es ihm nur geschehen, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu erfahren; hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an. Meinen und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird nun von dem Bewusstsein für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die Wahrheit zu wissen; was für das Meinen und Wahrnehmen ein Ding ist, als Begriff zu finden, das heißt, in der Dingheit nur das Bewusstsein ihrer selbst zu haben. Die Vernunft hat daher itzt ein allgemeines Interesse an der Welt, weil sie die Gewissheit ist, Gegenwart in ihr zu haben, oder dass die Gegenwart vernünftig ist. Sie sucht ihr Anderes, indem sie weiß, daran nichts Anders als sich selbst zu besitzen; sie sucht nur ihre eigne Unendlichkeit.

Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahnend, oder sie nur als das ihrige überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums, und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souveränität. Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse; die Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigentume noch das fremde Andre, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst hat. Die Vernunft ahndet sich als ein tieferes Wesen, denn das reine Ich ist, und muss fordern, dass der Unterschied, das mannigfaltige Sein, ihm als das seinige selbst werde, dass es sich als die Wirklichkeit anschaue, und sich als Gestalt und Ding gegenwärtig finde. Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwühlt, und ihnen alle Adern öffnet, dass sie sich daraus entgegenspringen möge, so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen, sondern muss an ihr selbst vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren zu können.

Das Bewusstsein beobachtet; d. h. die Vernunft will sich als seienden Gegenstand, als wirkliche, sinnlich-gegenwärtige Weise finden, und haben. Das Bewusstsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, dass es nicht sich selbst, sondern im Gegenteil das Wesen der Dinge als der Dinge erfahren wolle. Dass dies Bewusstsein dies meint und sagt, liegt darin, dass es Vernunft ist aber ihm die Vernunft noch nicht als solche Gegenstand ist. Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen der Dinge und seiner selbst wüsste, und dass sie nur in dem Bewusstsein in ihrer eigentümlichen Gestalt gegenwärtig sein kann, so würde es vielmehr in seine eigne Tiefe steigen und sie darin suchen, als in den Dingen. Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren sinnlichen Ausdruck anzuschauen, aber ihn sogleich wesentlich als Begriff nehmen. Die Vornunft, wie sie unmittelbar als die Gewissheit des Bewusstseins alle Realität zu sein, auftritt, nimmt ihre Realität in dem Sinne der Unmittelbarkeit des Seins, und ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem Sinne einer unmittelbaren Einheit, an der sie die Momente des Seins und Ich noch nicht getrennt, und wieder vereinigt, oder die sie noch nicht erkannt hat. Sie geht daher als beobachtendes Bewusstsein an die Dinge, in der Meinung, dass sie diese als sinnliche, dem Ich entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun widerspricht dieser Meinung; denn sie erkennt die Dinge, sie verwandelt ihre Sinnlichkeit in Begriffe, d. h. eben in ein Sein, welches zugleich Ich ist, das Denken somit in ein seiendes Denken, oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der Tat, dass die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben. Für dies beobachtende Bewusstsein wird darin nur dies, was die Dinge sind, für uns aber, was es selbst ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein, für sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.

Das Tun der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist, und endlich die Beziehung beider als sinnliches Sein aufnimmt, und sich als seiende Wirklichkeit sucht.

a. Beobachtung der Natur

Wenn das gedankenlose Bewusstsein das Beobten und Erfahren als die Quelle der Wahrheit ausspricht, so mögen wohl ihre Worte so lauten, als ob es allein um ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen zu tun sei; es vergisst in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen, u. s. f. empfiehlt, zu sagen, dass es in der Tat auch ebenso wesentlich den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat, und diese Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt, als jenes Empfinden. Es wird auch sogleich eingestehen, dass es ihm nicht so überhaupt nur ums Wahrnehmen zu tun sei, und z. B. die Wahrnehmung, dass dies Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt, nicht für eine Beobachtung gelten lassen. Das wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines Allgemeinen, nicht eines sinnlichen diesen haben.

Dies Allgemeine ist so nur erst das sich gleich bleibende; seine Bewegung nur das gleichförmige Wiederkehren desselben Tuns. Das Bewusstsein, welches insofern im Gegenstande nur die Allgemeinheit oder das abstrakte Mein findet, muss die eigentliche Bewegung desselben auf sich selbst nehmen; indem es noch nicht der Verstand desse[l]ben ist, wenigstens sein Gedächtnis sein, welches das was in der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine Weise ausdrückt. Dies oberflächliche Herausheben aus der Einzelnheit, und die ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das sinnliche nur aufgenommen wird, ohne an sich selbst allgemeines geworden zu sein, das Beschreiben der Dinge hat noch in dem Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur in dem Beschreiben. Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so muss ein anderer vorgenommen, und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht ausgehe. Ist es nicht so leicht mehr neue ganze Dinge zu finden, so muss zu den schon gefundenen zurückgegangen werden, sie weiter zu teilen, auseinander zu legen, und neue Seiten der Dingheit an ihnen noch aufzuspüren. Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden, oder gar einen neuen Planeten, dem ob er zwar ein ein Individuum ist, doch die Natur eines Allgemeinen zukommt, zu finden, kann nur Glücklichen zu teil werden. Aber die Grenzen dessen, was wie der Elefant, die Eiche, das Gold, ausgezeichnet, was Gattung und Art ist, geht durch viele Stufen in die unendliche Besonderung der chaotischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten, oder der durch Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden u. s. f. über. In diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, worin die Besonderung wieder der Vereinzelung sich nähert, und in sie hie und da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschöpflicher Vorrat fürs Beobachten und Beschreiben aufgetan. Hier aber, wo ihm ein unübersehbares Feld sich eröffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann es vielmehr statt eines unermesslichen Reichtums nur die Schranke der Natur und seines eignen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr wissen, ob das an sich zu sein scheinende nicht eine Zufälligkeit ist; was das Geprage eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben zu werden.

Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu tun zu sein scheint, so sehen wir es in der Tat nicht an dem sinnlichen Wahrnehmen fortlaufen, sondern das, woran die Dinge erkannt werden, ist ihm wichtiger als der übrige Umfang der sinnlichen Eigenschaften, welche das Ding selbst wohl nicht entbehren kann, aber deren das Bewusstsein sich entübrigt. Durch diese Unterscheidung in das wesentliche und unwesentliche erhebt sich der Begriff aus der sinnlichen Zerstreuung einpor, und das Erkennen erklärt darin, dass es ihm wenigstens ebenso wesentlich um sich selbst, als um die Dinge zu tun ist. Es gerät bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein Schwanken, ob das, was für das Erkennen das wesentliche und notwendige ist, es auch an den Dingen sei. Einesteils sollen die Merkmale nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge von einander unterscheide; aber andernteils nicht das unwesentliche der Dinge erkannt werden, sondern das wodurch sie selbst aus der allgemeinen Kontinuität des Seins überhaupt sich losreißen, sich von dem Andern abscheiden und für sich sind. Die Merkmale sollen nicht nur wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge, und das künstliche System dem Systeme der Natur selbst gemäß sein, und nur dieses ausdrücken. Aus dem Begriffe der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt derselben, — denn sie verhält sich nur als solcher in diesem Beobachten, — hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo nämlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind, dass sie eine Wesentlichkeit oder ein Fürsichsein an ihnen haben, und nicht nur Zufall dieses Augenblicks oder dieses Hier sind. Die Unterscheidungsmerkmale der Tiere z. B. sind von den Klauen und Zähnen genommen; denn in der Tat unterscheidet nicht nur das Erkennen dadurch ein Tier von dem andern; sondern das Tier scheidet sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich für sich, und gesondert von dem Allgemeinen. Die Pflanze dagegen kommt nicht zum Fürsichsein, sondern berührt nur die Grenze der Individualität; an dieser Grenze, wo sie den Schein der Entzweiung in Geschlechter aufzeigt, ist sie deswegen aufgenommen und unterschieden worden. Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem es in den Gegensatz kommt. Das ruhende Sein, und das Sein im Verhältnisse kommt in Streit miteinander, das Ding ist in diesem etwas anders, als nach jenem, da hingegen das Individuum dies ist, im Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten. Was aber dies nicht vermag, und chemischerweise ein anderes wird, als es empirischerweise ist, verwirrt das Erkennen, und bringt es in denselben Streit, ob es sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst nichts gleichbleibendes ist, und sie an ihm auseinanderfallen.

In solchen Systemen des allgemeinen sich gleichbleibenden, hat also dieses die Bedeutung, ebensowohl das sich gleichbleibende des Erkennens, wie der Dinge selbst zu sein. Allein diese Ausbreitung der gleichbleibenden Bestimmtheiten, deren jede ruhig die Reihe ihres Fortgangs beschreibt, und Raum erhält, um für sich zu gewähren, geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil über, in die Verwirrung dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmal, die allgemeine Bestimmtheit, ist die Einheit des entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich Allgemeinen; sie muss also in diesen Gegensatz auseinandertreten. Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie ihr Wesen hat, besiegt, so erhält dieses dagegen auf der andern Seite ebenso sich seine Herrschaft über sie, treibt die Bestimmtheit an ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten. Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an ihnen etwas festes zu haben glaubte, sieht über ein Prinzip die andern herübergreifen, Übergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem das verbunden, was es zuerst für schlechthin getrennt nahm, und getrennt, was es zusammenrechnete; so dass dies Festhalten an dem ruhigen, sich gleichbleibenden Sein sich hier gerade in seinen allgemeinsten Bestimmungen, z. B. was das Tier, die Pflanze für wesentliche Merkmale habe, mit Instanzen geneckt sehen muss, die ihm jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum Verstummen bringen, und es aufs gedankenlose Beobachten und Beschreiben zurücksetzen.

Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinnliche Zerstreuung durch das Allgemeine beschränkende Beobachten findet also an seinem Gegenstande die Verwirrung seines Prinzips, weil das Bestimmte durch seine Natur sich in seinem Gegenteile verlieren muss; die Vernunft muss darum vielmehr von der tragen Bestimmtheit, die den Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, wie sie in Wahrheit ist, nämlich sich auf ihr Gegenteil zu beziehen, fortgehen. Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind ruhende Bestimmtheiten, welche so, wie sie als einfache sich ausdrücken und aufgefasst werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende Momente der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu sein, darstellen. Indem itzt der Vernunftinstinkt dazu kömmt, die Bestimmtheit ihrer Natur gemäß, wesentlich nicht für sich zu sein, sondern in das entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen, sucht er nach dem Gesetze und dem Begriffe desselben; zwar nach ihnen ebenso als seiender Wirklichkeit, aber diese wird ihm in der Tat verschwinden, und die Seiten des Gesetzes zu reinen Momenten, oder Abstraktionen werden, so dass das Gesetz in der Natur des Begriffes hervortritt, welcher das gleichgültige Bestehen der sinnlichen Wirklichkeit an sich vertilgt hat.

Dem beobachtenden Bewusstsein ist die Wahrheit des Gesetzes in der Erfahrung, als in der Weise, dass sinnliches Sein für es ist; nicht an und für sich selbst. Wenn aber das Gesetz nicht in dem Be-, griffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas zufälliges nicht eine Notwendigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz. Aber dass es wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, dass es für die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr notwendiges Dasein, und ist für die Beobachtung. Das allgemeine, im Sinne der Vernunftallgemeinheit, ist auch allgemein in dem Sinne, den jener an ihm hat, dass es für das Bewusstsein, sich als das Gegenwärtige und Wirkliche, oder dass der Begriff sich in der Weise der Dingheit und des sinnlichen Seins darstellt; — aber ohne darum seine Natur zu verlieren, und in das träge Bestehen oder die gleichgültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein. Was allgemein gültig ist, ist auch allgemein geltend; was sein soll, ist in der Tat auch, und was nur sein soll, ohne zu sein, hat keine Wahrheit. Hierau bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest hängen, und lässt sich nicht durch die Gedankendinge, die nur sein sollen, und als Sollen Wahrheit haben sollen, ob sie schon in keiner Erfahrung angetroffen werden, — durch die Hypothesen so wenig als durch alle andere Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens irre machen; denn die Vernunft ist eben diese Gewissheit, Realität zu haben, und was nicht als ein Selbstwesen für das Bewusstsein ist, das heißt, was nicht erscheint, ist für es gar Nichts.

Dass die Wahrheit des Gesetzes wesentlich Realität ist, wird zwar diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewusstsein, wieder zu einem Gegensatze gegen den Begriff, und gegen das an sich allgemeine, oder ein solches wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der Vernunft; es meint darin etwas Fremdes zu erhalten. Allein es widerlegt diese seine Meinung durch die Tat, in welcher es selbst seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, dass alle einzelnen sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben müssten, um die Wahrheit desselben behaupten zu können. Dass die Steine von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen, dazu fordert es gar nicht, dass mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es sagt vielleicht wohl, dass dies wenigstens mit sehr vielen müsse versucht worden sein, woraus dann auf die übrigen mit größter Wahrscheinlichkeit, oder mit vollem Rechte nach der Analogie geschlossen werden könne. Allein die Analogie gibt nicht nur kein volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Natur willen, sich so oft, dass nach der Analogie selbst zu schließen, die Analogie vielmehr keinen Schluss zu machen erlaubt. Die Wahrscheinlichkeit, auf welche sich das Resultat derselben reduzieren würde, verliert gegen die Wahrheit allen Unterschied von geringerer und größerer Wahrscheinlichkeit; sie sei so groß, als sie will, ist sie nichts gegen die Wahrheit. Der Instinkt der Vernunft nimmt aber in der Tat solche Gesetze für Wahrheit an, und erst in Beziehung auf ihre Notwendigkeit, die er nicht erkennt, gerät er in diese Unterscheidung, und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab, um die unvollkommene Weise, in welcher die Wahrheit für das Bewusstsein, das die Einsicht in den reinen Begriff noch nicht erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die Allgemeinheit ist nur als einfache unmittelbare Allgemeinheit vorhanden. Aber zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewusstsein Wahrheit; dass der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein schwer ist, das heißt’ weil er in der Schwere an und für sich selbst die wesentliche Beziehung auf die Erde hat, die sich als Fall ausdrückt. Es hat also in der Erfahrung das Sein des Gesetzes, aber ebenso dasselbe als Begriff und nur um beider Umstände willen zusammen ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung sich darstellt, und zugleich an sich selbst Begriff ist.

Der Vernunftinstinkt dieses Bewusstseins geht, weil das Gesetz zugleich an sich Begriff ist, notwendig, aber ohne zu wissen, dass er dies will, selbst darauf, das Gesetz und seine Momente zum Begriffe zu reinigen. Er stellt Versuche über das Gesetz an. Wie das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt von einzelnem sinnlichem Sein, der Begriff, der seine Natur ausmacht, im empirischen Stoff versenkt dar. Der Vernunftinstinkt geht in seinen Versuchen darauf, zu finden was unter diesen und jenen Umständen erfolge. Das Gesetz scheint hierdurch nur um so mehr in sinnliches Sein getaucht zu werden; allein dies geht darin vielmehr verloren. Diese Forschung hat die innere Bedeutung, reine Bedingungen des Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will, wenn auch das Bewusstsein, das sich so ausdrückt, meinen sollte, es sage damit etwas anderes, als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben, und alle Gebundenheit seiner Momente an bestimmtes Sein zu tilgen. Die negative Elektrizität, zum Beispiel, welche etwa zuerst als Harzelektrizität so wie die positive als Glaselektrizität sich ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung, und wird rein zur positiven und negativen Elektrizität, deren jede nicht einer besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf, gesagt werden zu können, dass es Körper gibt, die positiv elektrisch, andere, die negativ elektrisch sind. So macht auch das Verhältnis von Säure und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus, worin diese Gegensätze als Körper erscheinen. Allein diese abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie auseinander reißt, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Prozess wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung. Sie können nicht wie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben, und so aufgezeigt werden. Dass dies ihr Wesen ist, unmittelbar in ein neutrales Produkt überzugehen, macht ihr Sein zu einem an sich aufgehobenen, oder zu einem allgemeinen, und Säure und Base haben Wahrheit nur als Allgemeine. Wie also Glas und Harz ebensowohl positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Säure und Base nicht als Eigenschaft an diese oder jene Wirklichkeit gebunden, sondern jedes Ding ist nur relativ sauer oder basisch; was dezidierte Base oder Säure zu sein scheint, erhält in den sogenannten Synsomatien die entgegengesetzte Bedeutung zu einem andern. — Das Resultat der Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als Eigenschaften der bestimmten Dinge auf, und befreit die Prädikate von ihren Subjekten. Diese Prädikate werden, wie sie in Wahrheit sind, nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstständigkeit willen erhalten sie daher den Namen von Materien, welche weder Körper, noch Eigenschaften sind, und man hütet sich wohl Sauerstoff u. s. f. positive und negative Elektrizität, Wärme u. s. w. Körper zu nennen.

Die Materie ist hingegen nicht ein seiendes Ding, sondern das Sein als allgemeines, oder in der Weise des Begriffs. Die Vernunft, welche noch Instinkt, macht diesen richtigen Unterschied, ohne das Bewusstsein, dass sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein versucht, eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt, und, indem sie seine Momente als Materien auffasst, ihre Wesenheit ihm zum Allgemeinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches Sinnliches, als ein körperloses, und doch gegenständliches Sein, ausgesprochen ist.

Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt, und welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt. Als die Wahrheit dieses versuchenden Bewusstseins sehen wir das reine Gesetz, welches sich vom sinnlichen Sein befreit, wir sehen es als Begriff, der im sinnlichen Sein vorhanden, aber in ihm selbstständig und ungebunden sich bewegt, in es versenkt frei davon und einfacher Begriff ist. Dies was in Wahrheit das Resultat und Wesen ist, tritt für dies Bewusstsein nun selbst, aber als Gegenstand auf, und zwar indem er eben für es nicht Resultat und ohne die Beziehung auf die vorhergehende Bewegung ist, als eine besondere Art von Gegenstand, und sein Verhältnis zu diesem als ein anderes Beobachten.

Solcher Gegenstand, welcher den Prozess in der Einfachheit des Begriffes an ihm hat, ist das Organische. Es ist diese absolute Flüssigkeit, worin die Bestimmtheit, durch welche es nur für anderes wäre, aufgelöst ist. Wenn das unorganische Ding die Bestimmtheit zu seinem Wesen hat, und deswegen nur mit einem andern Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs ausmacht, und daher in die Bewegung tretend verloren geht; so sind dagegen an dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es für anderes offen ist, unter die organische einfache Einheit gebunden; es tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf anderes bezöge; und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung selbst.

Die Seiten des Gesetzes, auf dessen Beobachtung hier der Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt, zunächst die organische Natur und die unorganische in ihrer Beziehung aufeinander. Diese letztere ist für die organische eben die ihrem einfachen Begriffe entgegengesetzte Freiheit der losgebundenen Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur zugleich aufgelöst, und aus deren Kontinuität sie zugleich sich absondert und für sich ist. Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen der Individualitäten ausmachen, und worin diese zugleich in sich reflektiert sind. Weder die Individualität ist schlechthin an und für sich, noch das Elementarische, sondern in der selbstständigen Freiheit, in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander auftreten, verhalten sie sich zugleich als wesentliche Beziehungen, aber so dass die Selbstständigkeit und Gleichgültigkeit beider gegeneinander das Herrschende ist, und nur zum Teil in die Abstraktion übergeht. Hier ist also das Gesetz, als die Beziehung eines Elements auf die Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische Sein einmal gegen sich über hat, und das andremal es an seiner organischen Reflexion darstellt. Allein solche Gesetze, dass die Tiere, welche der Luft angehören, von der Beschaffenheit der Vögel, welche dem Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere, ein dickbehaartes Fell haben und so fort, zeigen sogleich eine Armut, welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht. Außerdem dass die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu entziehen weiß, und notwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche Bestimmung, dass auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders sein kann, und es nicht über den großen Einfluss hinausbringt; wobei man nicht weiß, was diesem Einflusse eigentlich angehört, und was nicht. Dergleichen Beziehungen des organischen auf das elementarische sind daher in der Tat nicht Gesetze zu nennen, denn teils erschöpft, wie erinnert, eine solche Beziehung, ihrem Inhalte nach, gar nicht den Umfang des Organischen, teils bleiben aber auch die Momente der Beziehung selbst gleichgültig gegeneinander, und drücken keine Notwendigkeit aus. Im Begriffe der Säure liegt der Begriff der Base, wie im Begriffe der positiven, die negative Elektrizität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden, oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der Luft zusammen, angetroffen werden mag, so liegt im Begriffe des Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des Baues der Fische der Luft, nicht der des Baus der Vögel. Um dieser Freiheit beider Seiten gegeneinander willen gibt es auch Landtiere, welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben u. s. f. Die Notwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens begriffen werden kann, hört auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist aus ihr herausgetreten. So an dem realen Wesen selbst sich nicht findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird, eine Beziehung, die den bezogenen äußerlich, und daher vielmehr das Gegenteil eines Gesetzes ist. Sie ist der von der notwendigen Natur ganz befreite Gedanke, welcher sie verlässt, und über ihr sich für sich bewegt.

Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die elementarische Natur, das Wesen desselben nicht ausdrückt, so ist es dagegen in dem Zweckbegriffe enthalten. Diesem beobachtenden Bewusstsein zwar, ist er nicht das eigne Wesen des Organischen, sondern fällt ihm außer demselben, und ist dann nur jene äußerliche, teleologische Beziehung. Allein wie vorhin das Organische bestimmt worden, ist es in der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es sich in der Beziehung auf Anderes selbst erhält, ist es eben dasjenige natürliche Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff reflektiert, und die an der Notwendigkeit auseinandergelegten Momente einer Ursache und einer Wirkung, eines tätigen und eines leidenden, in Eins zusammengenommen; so dass hier etwas nicht nur als Resultat der Notwendigkeit auftritt; sondern, weil es in sich zurückgegangen ist, ist das Letzte oder das Resultat, ebensowohl das Erste, welches die Bewegung anfängt, und sich der Zweck, den es verwirklicht. Das Organische bringt nicht etwas hervor, sondern erhält sich nur, oder das was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es hervorgebracht wird.

Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie für den Vernunftinstinkt ist, näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich darin findet, sich aber in seinem Funde nicht erkennt. Der Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, wie es ihr bewusster Begriff ist, ist eben so sehr als ein wirkliches vorhanden; und ist nicht nur eine äußere Beziehung desselben, sondern sein Wesen. Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist, bezieht sich zweckmäßig auf anderes, heißt, seine Beziehung ist eine zufällige, nach dem, was beide unmittelbar sind; unmittelbar sind beide selbstständig, und gleichgültig gegeneinander. Das Wesen ihrer Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen, und ihr Tun hat einen andern Sinn, als es unmittelbar für das sinnliche Wahrnehmen ist; die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht, verborgen, und zeigt sich erst am Ende, aber so, dass eben dies Ende zeigt, dass sie auch das Erste gewesen ist. Das Ende aber zeigt diese Priorität seiner selbst dadurch, dass durch die Veränderung, welche das Tun vorgenommen hat, nichts anders herauskommt, als was schon war. Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurück; und eben hierdurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches sich selbst zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen, oder an und für sich selbst ist. Was es also durch die Bewegung seines Tuns erreicht, ist es selbst; und dass es nur sich selbst erreicht, ist sein Selbstgefühl. Es ist hiermit zwar der Unterschied dessen was es ist, und was es sucht, vorhanden, aber dies ist nur der Schein eines Unterschieds, und hierdurch ist es Begriff an ihm selbst.

Ebenso ist aber das Selbstbewusstsein beschaffen, sich auf eine solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein Unterschied herauskömmt. Es findet daher in der Beobachtung der organischen Natur nichts anders als dies Wesen, es findet sich als ein Ding, als ein Leben, macht aber noch einen Unterschied, zwischen dem, was es selbst ist, und was es gefunden, der aber keiner ist. Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht, und verzehrt, aber damit nichts anders herausbringt, als sich, so findet auch der Instinkt der Vernunft in seinem Suchen nur sie selbst. Das Tier endigt mit dem Selbstgefühle. Der Vernunftinstinkt hingegen ist zugleich Selbstbewusstsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das Bewusstsein auf die Seite gestellt, und hat an ihm seinen Gegensatz. Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet wohl sich selbst, nämlich den Zweck, und ebenso diesen Zweck als Ding. Aber der Zweck fallt ihm erstlich außer dem Dinge, welches sich als Zweck darstellt. Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich gegenständlich, er fällt ihm daher auch nicht in sich als Bewusstsein, sondern in einen andern Verstand.

Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem Begriffe des Dinges, dass es Zweck an ihm selbst ist. Es nämlich erhält sich; d. h. zugleich, es ist seine Natur, die Notwendigkeit zu verbergen und in der Form zufälliger Beziehung darzustellen; denn seine Freiheit oder fürsichsein ist eben dieses, sich gegen sein notwendiges als ein gleichgültiges zu verhalten; es stellt sich also selbst als ein solches dar, dessen Begriff außer seinem Sein falle. Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen Begriff als außer ihr fallend, hiermit als Ding anzuschauen, als ein solches, gegen das sie, und das hiermit gegenseitig gegen sie, und gegen seinen Begriff gleichgültig ist. Als Instinkt bleibt sie auch innerhalb dieses Seins, oder der Gleichgültigkeit stehen, und das Ding, welches den Begriff ausdrückt, bleibt ihm ein anderes, als dieser Begriff, der Begriff ein anderes als das Ding. So ist das organische Ding für sie nur so Zweck an ihm selbst, dass die Notwendigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt, indem das Tuende darin als ein gleichgültiges für sich seiendes sich verhält, außer dem Organischen selbst fällt. — Da aber das Organische als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann, denn als ein solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwärtig, dass es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet. Das Organische zeigt sich als ein sich selbst erhaltendes und in sich zurückkehrendes und zurückgekehrtes. Aber in diesem Sein erkennt dies beobachtende Bewusstsein den Zweckbegriff nicht, oder dies nicht, dass der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande, sondern eben hier existiert, und als ein Ding ist. Es macht einen Unterschied, zwischen dem Zweckbegriffe, und zwischen dem fürsichsein und sich selbst erhalten, welcher keiner ist. Dass er keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Tun, das zufällig und gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint, und die Einheit, welche doch beides zusammenknüpft, — jenes Tun, und dieser Zweck fällt ihm auseinander.

Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern es den Charakter der Einzelnheit an ihm hat. Das Tun aber, insofern es den Charakter der Allgemeinheit hat, und das Tuende demjenigen, was dadurch hervorgebracht wird, gleich gesetzt, das zweckmäßige Tun als solches, käme nicht ihm zu. Jenes einzelne Tun, das nur Mittel ist, tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestimmung einer durchaus einzelnen oder zufälligen Notwendigkeit. Was das Organische zur Erhaltung seiner selbst als Individuums, oder seiner als Gattung tut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn das Allgemeine und der Begriff fällt außer ihm. Sein Tun wäre sonach die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wäre nicht einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck, und ihre Wirksamkeit hierdurch einen bestimmten Inhalt. So verlassen von dem Allgemeinen würde sie Tätigkeit nur eines seienden, als seienden, d. h. eine nicht zugleich in sich reflektierte sein, wie die einer Säure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem unmittelbaren Dasein sich nicht abtrennen, noch dieses, das in der Beziehung auf sein entgegengesetztes verloren geht, aufgeben, sich aber erhalten könnte. Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein entgegengesetztes sich erhaltendes Ding; die Tätigkeit als solche ist nichts als die reine wesenlose Form seines Fürsichseins, und ihre Substanz, die nicht bloß bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine ist, ihr Zweck fällt nicht außer ihr; sie ist an ihr selbst in sich zurückgehende, nicht durch irgend ein fremdes in sich zurückgelenkte Tätigkeit.

Diese Einheit der Allgemeinheit und der Tätigkeit ist aber darum nicht für dies beobachtende Bewusstsein, weil jene Einheit wesentlich die innre Bewegung des Organischen ist, und nur als Begriff aufgefasst werden kann; das Beobachten aber sucht die Momente in der Form des Seins und Bleibens; und weil das organische Ganze wesentlich dies ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewusstsein in seiner Ansicht den Gegensatz in einer solchen, als er ihr gemäß ist.

Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine Beziehung zweier seiender und fester Momente, — eines Gegensatzes, dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben zu sein scheinen, andernteils ihrem Inhalte nach den Gegensatz des organischen Zweckbegriffs, und der Wirklichkeit ausdrücken; weil aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und oberflächliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen herabgesunken ist. So sehen wir den ersten ungefähr unter dem Innern, die andere unter dem Äußern gemeint, und ihre Beziehung erzeugt das Gesetz, dass das Äußere der Ausdruck des Innern ist.

Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten, und ihre Beziehung aufeinander näher betrachtet, ergibt sich, dass vors erste die beiden Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bei frühern Gesetzen lauten, worin sie als selbstständige Dinge jede als ein besonderer Körper, erschienen, noch auch fürs andere so, dass das Allgemeine irgend sonst außer dem Seienden seine Existenz haben sollte. Sondern das organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zu Grunde gelegt, als Inhalt des Innern und Äußern, und für beide dasselbe; der Gegensatz ist dadurch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe Ansich zu ihrem Wesen, zugleich aber, indem Inneres und Äußeres auch entgegengesetzte Realität und ein für das Beobachten verschiedenes Sein sind, scheinen sie ihm jedes einen eigentumlichen Inhalt zu haben. Dieser eigentümliche Inhalt, da er dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der Tat nur eine verschiedene Form derselben sein; und dies wird von dem beobachtenden Bewusstsein darin angedeutet, dass das Äußere nur Ausdruck des Innern ist. — Dieselben Bestimmungen des Verhältnisses, nämlich die gleichgültige Selbstständigkeit der verschiedenen, und in ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem Zweckbegriffe gesehen.

Es ist nun zu sehen, welche Gestalt das Innere und Äußere in seinem Sein hat. Das Innere als solches muss ebensosehr ein äußeres Sein, und eine Gestalt haben, wie das Äußere als solches, denn es ist Gegenstand oder selbst als seiendes und für die Beobachtung vorhanden gesetzt.

Die organische Substanz als innere ist sie die einfache Seele, der reine Zweckbegriff oder das Allgemeine, welches in seiner Teilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt, und daher in seinem Sein als das Tun oder die Bewegung der verschwindenden Wirklichkeit erscheint; da hingegen das Äußere entgegengesetzt jenem seienden Innern in dem ruhenden Sein des Organischen besteht. Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere auf dies Äußere drückt hiermit seinen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner Momente oder einfacher Wesenheiten, und das anderemal in der Darstellung der verwirklichten Wesenheit oder der Gestalt aus. Jene ersten einfachen organischen Eigenschaften, um sie so zu nennen, sind Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion. Diese Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten scheinen sich zwar nicht auf den Organismus überhaupt, sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drückt auch in der Tat nur den einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente nicht entwickelt; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr entwickeltes Dasein darstellt.

Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des Selbstzwecks. Denn die Sensibilität drückt überhaupt den einfachen Begriff der organischen Reflexion in sich, oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus; die Irritabilität aber die organische Elastizität, sich in der Reflexion zugleich reagierend zu verhalten, und die dem ersten ruhigen in sich sein entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte für sich sein ein Sein für anderes ist. Die Reproduktion aber ist die Aktion dieses ganzen in sich reflektierten Organismus, seine Tätigkeit als Zwecks an sich oder als Gattung, worin also das Individuum sich von sich selbst abstößt, entweder seine organischen Teile, oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt. In der Bedeutung der Selbsterhaltung überhaupt genommen drückt die Reproduktion den formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilitat aus; aber sie ist eigentlich der reale organische Begriff, oder das Ganze, das als Individuum entweder durch die Hervorbringung der einzelnen Teile seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung von Individuen in sich zurückkehrt.

Die andere Bedeutung dieser organischen Elemente, nämlich als des Äußeren, ist ihre gestaltete Weise, nach welcher sie als wirkliche, aber zugleich auch als allgemeine Teile oder organische Systeme vorhanden sind; die Sensibilität etwa als Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduktion als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.

Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein Verhältnis der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung, einmal ein Teil der organischen Gestaltung, das andremal allgemeine flüssige Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte also zum Beispiel eine bestimmte Sensibilität als Moment des ganzen Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem, oder sie wäre auch mit einer bestimmten Reproduktion der organischen Teile des Individuums, oder Fortpflanzung des ganzen verknüpft, und so fort. — Die beiden Seiten eines solchen Gesetzes können beobachtet werden. Das Äußere ist seinem Begriffe nach das Sein für anderes; die Sensibilität hat z. B. in dem sensibeln Systeme ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als allgemeine Eigenschaft ist sie in ihren Äußerungen ebenso ein gegenständliches. Die Seite, welche das Innere heißt, hat ihre eigene äußere Seite, die unterschieden ist von dem, was im Ganzen das äußere heißt.

Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wäre, und nicht empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegangen werden sollte; denn solche Gesetze, wenn sie etwas reelles wären, müssten in der Tat wirklich vorhanden, und also zu beobachten sein; sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art keine Wahrheit zu haben sich erweist.

Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis, dass die allgemeine organische Eigenschaft an einem organischen Systeme sich zum Dinge gemacht und an ihm seinem gestalteten Abdruck hätte, so dass beide dasselbe Wesen wären, das einmal als allgemeines Moment, das andremal als Ding vorhanden. Aber außerdem ist auch die Seite des Innern für sich ein Verhältnis mehrerer Seiten, und es bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der allgemeinen organischen Tätigkeiten oder Eigenschaften auf einander. Ob ein solches möglich ist, muss sich aus der Natur einer solchen Eigenschaft entscheiden. Sie ist aber, als eine allgemeine Flüssigkeit, teils nicht etwas, das nach nach der Weise eines Dinges beschränkt und in dem Unterschiede eines Daseins sich hält, das seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das Nervensystem hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus hindurch, — teils ist sie allgemeines Moment, das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilität und Reproduktion ist. Denn als Reflexion in sich, hat sie schlechthin die Reaktion an ihr. Nur in sich reflektiertsein ist Passivität, oder totes Sein, nicht eine Sensibilität, so wenig als Aktion, was dasselbe ist als Reaktion, ohne in sich reflektiertsein Irritabilität ist. Die Reflexion in der Aktion oder Reaktion, und die Aktion oder Reaktion in der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Reproduktion gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, dass in jeder Weise der Wirklichkeit dieselbe Größe der Sensibilität, — indem wir zuerst das Verhältnis derselben und der Irritabilität zu einander betrachten, — vorhanden sein muss, als der Irritabilität, und dass eine organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der andern aufgefasst und bestimmt, oder wie man will, erklärt werden kann. Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein anderer ebenso gut für hohe Irritabilität, und Irritabilität von derselben Höhe betrachten. Wenn sie Faktoren genannt werden, und dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben damit ausgesprochen, dass sie Momente des Begriffs sind, also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche Weise an ihm hat, und wenn er auf die eine bestimmt wird, als sehr sensibel, er ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel auszusagen ist.

Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist qualitativ. Aber außer diesem wahren Unterschiede auch noch als seiend, und für die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes sein könnten, verschieden gesetzt, so erscheinen sie in quantitativer Verschiedenheit. Ihr eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die Größe, und es entstehen Gesetze der Art, dass zum Beispiel Sensibilität und Irritabilität in ungekehrtem Verhältnisse ihrer Größe stehen, so dass wie die eine wächst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Größe selbst zum Inhalte genommen, dass die Größe von Etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt. — Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, dass die Größe eines Loches zunimmt, jemehr das abnimmt, was seine Erfüllung ausmacht, so kann dies umgekehrte Verhältnis ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden, dass die Größe des Loches in geradem Verhältnisse der Menge des weggenommenen zunimmt; — ein tavtalogischer Satz, er mag als direktes oder umgekehrtes Verhältnis ausgedrückt werden, der in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heißt, dass eine Größe zunimmt, wie diese Größe zunimmt. Wie das Loch und das, was es erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt, aber wie das reale derselben, und dessen bestimmte Größe in beiden, ein und dasselbe, und ebenso Zunahme der Größe, und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist, und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tavtalogie hinausläuft, so sind die organischen Momente gleich unzertrennlich in ihrem Realen, und in ihrer Größe, die die Größe desselben ist; eines nimmt nur mit dem andern ab und nimmt nur mit ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere vorhanden ist; — oder vielmehr es ist gleichgültig eine organische Erscheinung als Irritabilität, oder als Sensibilität zu betrachten, schon überhaupt, und ebenso wenn von ihrer Größe gesprochen wird. So gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs, als Vermehrung seiner als der Leerheit, oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle auszusprechen. Oder eine Zahl, z. B. drei, bleibt gleich groß, ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu vier vergrößere, so ist das positive wie das negative zu vier geworden; — wie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist, als sein Nordpol, oder eine positive Eleklricität, oder eine Säure, gerade so stark als ihre negative, oder als die Base, worauf sie einwirkt. — Ein solches Großes, als jene drei, oder ein Magnet u. s. f. ist ein organisches Dasein; es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert wird, und wenn es vermehrt wird, werden beide Faktoren desselben vermehrt, so sehr als beide Pole des Magnets, oder als die beiden Elektrizitäten, wenn ein Magnet u. s. f. verstärkt wird, zunehmen. — Dass beide eben so wenig nach Intension und Extension verschieden sein, das eine nicht an Extension ab, dagegen an Intension zunehmen kann, während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an Extension zunehmen sollte, fällt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß als die Extension, und umgekehrt.

Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, dass zuerst Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber und der Gegensatz verläuft sich in den Formalen des Zu- und Abnehmens der Größe, oder der verschiedenen Intension und Extension; — ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrückt. Daher solches leeres Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist, sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden, und beruht überhaupt auf der Unbekanntschaft mit der logischen Natur dieser Gegensätze.

Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die Reproduktion mit der einen oder der andern in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze, wie siegegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.

Das so eben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unterschiede des Organismus in ihrer Bedeutung von Momenten seines Begriffs, und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein. Es liegt aber in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, dass sie die Bedeutung von Vorhandenen haben, und das bloß beobachtende Bewusstsein hat sich ohnehin nur an ihr Dasein zu halten. Die organische Wirklichkeit hat notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrückt, und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann, sowie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen. — Die Äußerlichkeit, in der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet werden, ist die eigne unmittelbare Äußerlichkeit des Innern, nicht das Äußere, welches Äußeres im Ganzen, und Gestalt ist, und mit welchem das Innre nachher in Beziehung zu betrachten ist.

Aber den Gegensatz der Momente so aufgefasst wie er an dem Dasein ist, so sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduktion zu gemeinen Eigenschaften herunter, die gegeneinander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind, als spezifische Schwere, Farbe, Härte, und so fort. In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, dass ein organisches sensibler, oder irritabler, oder von größerer Reproduktionskraft sei als ein anderes; — so wie dass die Sensibilität u. s. f. des einen der Art nach von der eines andern verschieden sei, eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte, als ein anderes, wie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu, und der Hund wieder anders gegen beide, u. s. f. so sehr, als beobachtet werden kann, dass ein Körper härter ist als ein anderer, und so fort. — Allein diese sinnlichen Eigenschaften, Härte, Farbe, und so fort, so wie die Erscheinungen der Reizempfänglichkeit für Hafer, der Irritabilität für Lasten, oder der Anzahl und Art Junge zu gebären, auf einander bezogen und mit einander verglichen, widerstreiten wesentlich einer Gesetzmäßigkeit. Denn die Bestimmtheit ihres sinnlichen Seins besteht eben darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu existieren, und die des Begriffs entbundne Freiheit der Natur vielmehr darzustellen, als die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr unvernünftiges hin- und herspielen auf der Leiter der zufälligen Größe zwischen den Momenten des Begriffs, als diese selbst.

Die andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden, würde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre Äußere als Abdruck des Innern ausspräche. — Weil nun jene einfachen Momente durchdringende flüssige Eigenschaften sind, so haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt wird. Oder wenn die abstrakte Idee des Organismus in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrückt ist, weil sie nichts stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei bestimmten Systemen befasst, wie die Anatomie sie auseinander legt. Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch dies Finden legitimiert werden sollen, muss auch erinnert werden, dass die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern viel mehrere aufweist. — Alsdann muss abgesehen hiervon, überhaupt das sensible System etwas ganz anderes bedeuten, als das was Nervensystem genannt wird, so das irritable System etwas anderes als das Muskelsystem, das reproduktive System etwas anders als die Eingeweide der Reproduktion. In den Systemen der Gestalt als solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefasst; seine Momente so aufgenommen gehören der Anatomie und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus an. Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehört, zu sein, denn sie hören auf Prozesse zu sein. Da das Sein des Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann das Sein seines Ganzen, wie seine Momente nicht in einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und ihre Äußerlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verlauft, und worin das, was als einzelnes System herausgerissen und fixiert wird, sich wesentlich als fließendes Moment darstellt, so dass nicht jene Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten darf, sondern nur sie als Prozess, in welchem auch die anatomischen Teile allein einen Sinn haben.

Es ergibt sich also, dass weder die Momente des organischen Innern für sich genommen, Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig sind; indem sie in einem solchen Gesetze von einem Dasein ausgesprochen, von einander unterschieden, und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der andern sollte genannt werden können; noch dass sie auf die eine Seite gestellt, in der andern an einem festen Systeme ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das überhaupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener Momente des Innern ist. Das wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr überhaupt, seine Momente in der Wirklichkeit ebenso allgemein, das heißt, als durchlaufende Prozesse zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein Bild des Allgemeinen zu geben.

Auf diese Weise geht an dem Organischen die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt verloren. Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrücken, und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist. Das Innere, welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das Äußere, welchem die Teile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber so auseinandergehalten ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes legt gerade dies zum Grunde, dass seine beiden Seiten ein für sich seiendes gleichgültiges Bestehen hätten, und an sie die Beziehung, als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wäre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfache Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und die Bewegung dieses Auflösens zu sein.

Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere Formen wird seine Natur vollends aufhellen. — Sehen wir nämlich zurück auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich reflektierenden und seinen Gegenstand hierdurch bestimmenden Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die Beziehung dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des Wesentlichen und des Äußerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst das Übergehen, dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird. Hier hingegen ist die organische Einheit, d. h. eben die Beziehung jener Gegensätze, und diese Beziehung ist reines Übergehen, selbst der Gegenstand. Dies Übergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar Allgemeinheit, und indem sie in den Unterschied tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine Momente als allgemeine Gegenstände dieses Bewusstseins, und das Gesetz lautet, dass das Äußere Ausdruck des Innern sei. Der Verstand hat hier den Gedanken des Gesetzes selbst erfasst, da er vorher nur überhaupt Gesetze suchte, und die Momente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebte. — In Ansehung des Inhalts sollen hiermit hier nicht solche Gesetze erhalten werden, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seiender Unterschiede in die Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben. Allein weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein unmittelbar vereinigt, und die Momente wesentlich reines Übergehen sind, so ergeben sich keine solche seiende Seiten, als für das Gesetz erfordert werden.

Um solche zu erhalten muss der Verstand sich an das andre Moment des organischen Verhältnisses halten; nämlich an das Reflektiertsein des organischen Daseins in sich selbst. Aber dieses Sein ist so vollkommen in sich reflektiert, dass ihm keine Bestimmtheit gegen anderes übrig bleibt. Das unmittelbare sinnliche Sein ist unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins, und drückt daher einen qualitativen Unterschied an ihm aus; wie z. B. Blau gegen Rot, Saures gegen Alkalisches u. s. f. Aber das in sich zurückgekommene organische Sein ist vollkommen gleichgültig gegen anderes, sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit, und verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede, oder was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit nur als den Wechsel seiender Bestimmtheiten. Wie sich daher der Unterschied als seiender ausdrückt, ist ebendies, dass er ein gleichgültiger ist, d. h. als Größe. Hierin ist aber der Begriff getilgt, und die Notwendigkeit verschwunden. — Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen drückt dann zugleich dies aus, dass er eben jene — der unmittelbaren Eigenschaft — Bestimmtheit nicht hat, und das qualitative fällt allein in die Größe, wie wir oben gesehen.

Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit aufgefasst wird, den Begriff an ihm selbst hat, und sich hierdurch von dem unterscheidet, das für den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhaltes seiner Gesetze verhält, so fällt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip und die Manier des bloß wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das Aufgefasste zu Momenten eines Gesetzes gebraucht wird; denn hierdurch erhält es die Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die Bestimmung der Größe aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist unterdrückt. — Die Umtauschung eines bloß wahrgenommenen gegen ein in sich reflektiertes, einer bloß sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch dass der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.

Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung ein Tier von starken Muskeln ist, — als tierischer Organismus von hoher Irritabilität, oder was für die Wahrnehmung ein Zustand großer Schwäche ist, — als Zustand hoher Sensibilität oder wenn man lieber will als eine innormale Affektion und zwar eine Potenzierung derselben (Ausdrücke, welche das sinnliche, statt in den Begriff, in ein Deutschlatein übersetzen) bestimmt. Dass das Tier starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch so ausgedrückt werden, das Tier besitze eine große Muskelkraft, — wie die große Schwäche als eine geringe Kraft. Die Bestimmung durch Irritabilität hat vor der Bestimmung als Kraft voraus, dass diese die unbestimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte ausdrückt, denn die eigentümliche Kraft des Muskels ist eben Irritabilität, — und vor der Bestimmung als starke Muskeln, dass wie schon in der Kraft die Reflexion in sich zugleich darin enthalten ist. So wie die Schwäche oder die geringe Kraft, die organische Passivität bestimmt durch Sensibilität ausgedrückt wird. Aber diese Sensibilität so für sich genommen und fixiert, und noch mit der Bestimmung der Größe verbunden, und als größere oder geringere Sensibilität einer größern oder geringern Irritabilität entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element, und zur gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt, und ihre Beziehung nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die Größe, in welche nun der Gegensatz fällt, und ein gedankenloser Unterschied wird. Wenn hierbei zwar das unbestimmte der Ausdrücke von Kraft und Stärke und Schwäche entfernt wurde, so entsteht itzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer höhern und niedern Sensibilität, Irritabilität in ihrem Auf- und Absteigen an und gegeneinander. Nicht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche gedankenlose Bestimmungen sind, ist die größere oder geringere Sensibilität, Irritabilität, die gedankenlos aufgefasste und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An die Stelle jener begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert. — Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Größe, welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behält das ursprünglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des sinnlichen Wahrnehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt, als in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Kraft, oder durch unmittelbare sinnliche Eigenschaften.

Es ist itzt auch noch dasjenige für sich allein zu betrachten übrig, was das Äußere des Organischen ist, und wie an ihm der Gegensatz seines Innern und Äußern sich bestimmt; so wie zuerst das Innere des Ganzen in der Beziehung auf sein eignes Äußeres betrachtet wurde.

Das Äußere für sich betrachtet, ist die Gestaltung überhaupt, das System des sich im Elemente des Seins gliedernden Lebens, und wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens für ein anderes, — gegenständliches Wesen in seinem für sich sein. — Dies Andere erscheint zunächst als seine äußere unorganische Natur. Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlechthin für sich ist, und eine allgemeine und freie Beziehung auf sie hat.

Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst näher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt, auf der andern aber für sich und in sich reflektiert. Das wirkliche organische Wesen ist die Mitte, welche das für sich sein des Lebens mit dem Äußern überhaupt oder dem Ansichsein zusammenschließt. — Das Extrem des Fürsichseins ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem Äußern in sich zurücknimmt, das inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt, und an ihr als ihr Prozess erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativität oder reiner Einzelnheit hat das Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein für anderes, und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt gleichgültig und gesichert ist. Diese Freiheit ist zugleich Freiheit der Momente selbst, sie ist ihre Möglichkeit als daseiende zu erscheinen und aufgefasst zu werden, und wie gegen äußeres sind sie darin auch gegen einander befreit und gleichgültig, denn die Einfachheit dieser Freiheit ist das Sein oder ihre einfache Substanz. Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt oder das Sein für anderes mag in noch so mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er treibt. — Vors erste ist nun zu bemerken, dass dieser Begriff hier nicht wie vorhin bei der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des Prozesses, oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in seiner Form als einfaches Innres, welches die rein allgemeine Seite gegen das wirkliche lebendige Wesen ausmacht, oder als das Element des Bestehens der seienden Glieder der Gestalt; denn diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als die Einfachheit des Bestehens. Alsdann ist das Sein für anderes oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung, in diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche als Zahl ausgedrückt ist. — Sie ist die Mitte der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft, einfach wie jenes, und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem Innern als Zahl wäre, müsste das Äußere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit, Lebensart, Farbe und so fort ausdrücken, überhaupt als die ganze Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.

Die beiden Seiten des organischen Ganzen — die eine das Innere, die andere aber das Äußere, so dass jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Äußeres hat — nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der Abstraktion; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl. Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhieß, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt. Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und gleichgültige Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist, und welche die Brücke zu dem lebendigen der Triebe, der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.

Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher, und des Innern als eines Innern bloß der Gestalt ist aber in der Tat nicht mehr eine Betrachtung des Organischen. Denn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt, und dadurch die Reflexion in sich, welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es wird hier vielmehr auf die unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Innern und Äußern übergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das Wesen, das inwendig verborgen, oder außen in das Selbstbewusstsein fällt, und nicht mehr, wie am Organischen seine gegenständliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des Innern und Äußern ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten.

Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit eines unorganischen Dinges, die spezifische Schwere. Sie kann als einfaches Sein ebensowohl, wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden, und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes zu geben. Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und eine unzählige Menge anderer Eigenschaften würden zusammen die äußere Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl, auszudrücken haben, so dass das eine am andern sein Gegenbild hätte.

Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Prozesses, sondern als beruhigte Einheit oder einfaches für sich sein aufgefasst ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das Ding sich dem Prozesse widersetzt, und sich in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält. Dadurch aber dass dies einfache Fürsichsein eine ruhige Gleichgültigkeit gegen anderes ist, tritt die spezifische Schwere als eine Eigenschaft neben andere; und damit hört alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder alle Gesetzmäßigkeit auf. — Die spezifische Schwere als dies einfache Innere, hat nicht den Unterschied an ihr selbst, oder sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre reine Einfachheit hebt alle wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche Unterschied, die Größe, müsste also an der andern Seite, welche die Vielheit der Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das Andere haben, indem er dadurch überhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese Vielheit selbst in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefasst, und etwa als Kohäsion bestimmt wird, so dass diese das für sich im Anderssein, wie die spezifische Schwere das reine Fürsichsein ist, so ist diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben bei der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet worden. — Alsdann ist sie ferner als Begriff des Fürsichseins im Anderssein nur die Abstraktion der Seite, die der spezifischen Schwere gegenüber steht, und hat als solche keine Existenz. Denn das Fürsichsein im Anderssein ist der Prozess, worin das unorganische sein Fürsichsein als eine Selbsterhaltung auszudrücken hätte, welche es dagegen bewahrte aus dem Prozesse als Moment eines Produkts herauszutreten. Allein dies eben ist gegen seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat. Sein Prozess ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein Fürsichsein, seine spezifische Schwere sich aufhebt. Dies bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen würde, aber selbst, und die bestimmte Größe seiner spezifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe gegeneinander. Wenn die Art des Verhaltens ganz außer Acht gelassen, und auf die Vorstellung der Größe eingeschränkt würde, so könnte etwa diese Bestimmung gedacht werden, dass das größere spezifische Gewicht, als ein höheres Insichsein dem Eingehen in den Prozess mehr widerstände, als das geringere. Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des Fürsichseins sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten. Jene Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraktion, denn die Extension macht das Dasein der Intensität aus. Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung fällt, wie erinnert, außer der Natur derselben, da es das Prinzip der Bewegung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Sein nicht die absolute Negativität und Begriff ist.

Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozess, sondern als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine einfache sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das freigelassene Moment des Anderssein, welches in vielen gleichgültigen Eigenschaften auseinander liegt, und unter diese selbst, wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschaften zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus. An ihr aber, wie an den andern ist die Zahl die einzige Bestimmtheit, welche eine Beziehung und Übergang dieser Eigenschaften zu einander nicht nur nicht ausdrückt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer unwesentlichen. So dass also eine Reihe von Körpern, welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren ausdrückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der andern Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden. Denn in der Tat könnte es nur das ganze Konvolut derselben sein, was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte. Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die Größenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften für die Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein. Was nun in diesem Haufen als positiv oder negativ bezeichnet werden müsste und sich gegenseitig aufhöbe, überhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel, die sehr zusammengesetzt sein würde, gehörte dem Begriffe an, welcher eben in der Weise, wie die Eigenschaften als seiende daliegen und aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt keine den Charakter eines negativen gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle in der Anordnung des Ganzen an. — Bei einer Reihe, die in parallelen Unterschieden, — das Verhältnis möchte als auf beiden Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der andern abnehmend gemeint werden, — ist es nur um den letzten einfachen Ausdruck dieses zusammengefassten Ganzen zu tun, welches die eine Seite des Gesetzes, gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als seiendes Resultat ist eben nichts anders als was schon erwähnt worden, nämlich einzelne Eigenschaft, wie etwa auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die andern und darunter auch die spezifische Schwere, gleichgültig vorhanden sind, und jede andre mit dem gleichen Rechte, d. h. mit dem gleichen Unrechte zum Repräsentanten der ganzen andern Seite gewählt werden kann; eine wie die andre würde das Wesen nur repräsentieren, auf deutsch: vorstellen, aber nicht die Sache selbst sein. So dass der Versuch Körper-Reihen zu finden, welche an der einfachen Parallele zweier Seiten fortliefen, und die wesentliche Natur der Körper nach einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten, für einen Gedanken genommen werden muss, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt.

Es wurde vorhin die Beziehung des Äußern und Innern an der Gestalt, welche der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphäre des Unorganischen herübergenommen; die Bestimmung, welche sie hierher zieht, kann itzt näher angegeben werden, und es ergibt sich von da noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhältnisses. Bei dem Organischen nämlich fällt überhaupt das hinweg, was bei dem Unorganischen die Möglichkeit einer solchen Vergleichung des Innern und Äußern darzubieten scheint. Das unorganische Innere ist ein einfaches Inneres, das für die Wahrnehmung als seiende Eigenschaft sich darbietet; seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die Größe, und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgültig gegen das Äußere, oder die vielen andern sinnlichen Eigenschaften. Das Fürsichsein des Organisch-lebendigen aber tritt nicht so auf die Seite gegen sein Äußeres, sondern hat das Prinzip des Andersseins an ihm selbst. Bestimmen wir das Fürsichsein als einfache sich erhaltende Beziehung auf sich selbst, so ist sein Anderssein die einfache Negativität, und die organische Einheit ist die Einheit des sichselbstgleichen sich auf sich Beziehens, und der reinen Negativität. Diese Einheit ist als Einheit das Innere des Organischen; dies ist hierdurch an sich allgemein, oder es ist Gattung. Die Freiheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist eine andere als die Freiheit der spezifischen Schwere gegen die Gestalt. Die der letztern ist eine seiende Freiheit, oder dass sie als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt. Aber weil sie seiende Freiheit ist, ist sie auch nur Eine Bestimmtheit, welche dieser Gestalt wesentlich angehört, oder wodurch diese als Wesen ein bestimmtes ist. Die Freiheit der Gattung aber ist eine allgemeine, und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen ihre Wirklichkeit. Die Bestimmtheit, welche dem Fürsichsein des Unorganischen als solchem zukommt, tritt daher an dem Organischen unter sein Fürsichsein; wie sie an dem Unorganischen nur unter das Sein desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur als Eigenschaft ist, so fällt ihr doch die Würde des Wesens zu, weil sie als das einfache Negative dem Dasein als dem Sein für anderes gegenübersteht; und dies einfache Negative ist in seiner letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl. Das Organische aber ist eine Einzelnheit, welche selbst reine Negativität und daher die fixe Bestimmtheit der Zahl, welche dem gleichgültigen Sein zukommt, in sich vertilgt. Insofern es das Moment des gleichgültigen Seins und darin der Zahl an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm, nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden.

Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Prinzip des Prozesses, nicht außer dem Organischen fällt, und es sie also nicht als eine Bestimmtheit in seinem Wesen hat, sondern die Einzelnheit selbst an sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelnheit nicht in ihren Momenten als selbst abstrakten oder allgemeinen an ihm entwickelt und wirklich. Sondern dieser Ausdruck tritt außer jener Allgemeinheit, welche in die Innerlichkeit zurückfällt, und zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d. h. die sich entwickelnde Einzelnheit und zwischen das organische Allgemeine, oder die Gattung, das bestimmte Allgemeine, die Art. Die Existenz, zu welcher die Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich an den Teilen der seienden Gestalt verläuft. Hätte die Gattung an ihr als ruhender Einfachheit die unterschiedenen Teile, und wäre somit ihre einfache Negativität als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als solche Momente hier wirklich wären, so wäre die organische Gattung Bewusstsein. So aber ist die einfache Bestimmtheit, als Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt, ist nicht die Gattung als solche, d. h. überhaupt nicht der Gedanke. Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Repräsentanten vertreten. Dieser aber, die Zahl, welche den Übergang aus der Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen, und der Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit, einmal als einfache Bestimmtheit, das anderemal sie als entwickelte zur Mannigfaltigkeit herausgeborne Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die Gleichgültigkeit und Freiheit des Allgemeinen und Einzelnen gegeneinander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der Größe preisgegeben wird, selbst aber als lebendiges von diesem Unterschiede sich ebenso frei erweist. Die wahre Allgemeinheit, wie sie bestimmt worden, ist hier nur innres Wesen; als Bestimmtheit der Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenüber tritt jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelnheit, die dadurch eine lebendige ist, und sich durch ihr Inneres über ihre Bestimmtheit als Art hinwegsetzt. Aber diese Einzelnheit ist nicht zugleich allgemeines Individuum, d. h. an dem die Allgemeinheit ebenso äußere Wirklichkeit hätte, sondern dies fällt außer dem Organisch-lebendigen. Dieses allgemeine Individuum aber, wie es unmittelbar das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist, ist nicht das Bewusstsein selbst; sein Dasein als einzelnes organisches lebendiges Individuum müsste nicht außer ihm fallen, wenn es dieses sein sollte.

Wir sehen daher einen Schluss, worin das eine Extrem das allgemeine Leben als allgemeines, oder als Gattung, das andre Extrem aber dasselbe als Einzelnes, oder als allgemeines Individuum ist; die Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt, das erste scheint in sie sich als bestimmte Allgemeinheit oder als Art, das andre aber als eigentliche oder einzelne Einzelnheit zu schicken. — Und da dieser Schluss überhaupt der Seite der Gestaltung angehört, so ist unter ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur unterschieden wird.

Indem nun das allgemeine Leben als das einfache Wesen der Gattung von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt, und sie als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen muss, so ist diese ein Sytem gleichgültig gesetzter Unterschiede, oder eine Zahlreihe. Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelnheit diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde, der ihre lebendige Natur nicht ausdrückt und enthält — und wenn in Ansehung des Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschaften entwickelten Dasein ebendies gesagt werden muss, — so ist es itzt das allgemeine Individuum, welches nicht nur als frei von jeder Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist. Die Gattung, welche sich in Arten nach der allgemeinen Bestimmtheit der Zahl zerlegt, oder auch einzelne Bestimmtheiten ihres Daseins, z. B. die Figur, Farbe u. s. f. zu ihrem Einteilungsgrunde nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschäfte Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, der Erde, welches als die allgemeine Negativität, die Unterschiede, wie sie dieselben an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehören, eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisieren der Gattung geltend macht. Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz eingeschränkten Geschäfte, das sie nur innerhalb jener mächtigen Elemente treiben darf, und das durch die zügellose Gewalt derselben allenthalben unterbrochen, lückenhaft und verkümmert wird.

Es folgt hieraus, dass der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur die Vernunft als Leben überhaupt werden kann, welches aber in seinem Unterscheiden keine vernünftige Reihung und Gegliederung an sich selbst wirklich hat, und nicht ein in sich gegründetes System der Gestalten ist. — Wenn im Schlusse der organischen Gestaltung die Mitte, worein die Art und ihre Wirklichkeit als ei[nz]elne Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der innern Allgemeinheit und der allgemeinen Individualität hätte, so würde diese Mitte an der Bewegung ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die Natur der Allgemeinheit haben, und die sich selbst systematisierende Entwicklung sein. So hat das Bewusstsein, zwischen dem allgemeinen Geiste und zwischen seiner Einzelnheit oder dem sinnlichen Bewusstsein, zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewusstseins, als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, — das System, das hier betrachtet wird, und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches Dasein hat. Aber die organische Natur hat keine Geschichte; sie fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in die Einzelnheit des Daseins herunter, und die in dieser Wirklichkeit vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen Lebendigkeit bringen das Werden nur als die zufällige Bewegung hervor, worin jedes an seinem Teile tätig ist und das Ganze erhalten wird, aber diese Regsamkeit ist für sich selbst nur auf ihren Punkt beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und dies ist nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier für sich ist.

Außerdem also, dass die beobachtende Vernunft in der organischen Natur nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt, wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach ganz allgemein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmung ihr Wesen nicht in dem Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen Individuum liegt; und unter diesen Unterschieden der Erde, nach Reihungen, welche die Gattung versucht.

Indem also in seiner Wirklichkeit die Allgemeinheit des organischen Lebens sich, ohne die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung, unmittelbar in das Extrem der Einzelnheit herunterfallen lässt, so hat das beobachtende Bewusstsein nur das Meinen als Ding vor sich; und wenn die Vernunft das müßige Interesse haben kann, dieses Meinen zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von Meinungen und Einfällen der Natur beschränkt, Diese geistlose Freiheit des Meinens wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen, Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung, witzige und scheinbare Beziehungen darbieten. Aber die Beobachtung kommt in der Beziehung des Organischen auf die seienden Unterschiede des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in Ansehung des Gesetzes und der Notwendigkeit nicht über den großen Einfluss hinaus. So auf der andern Seite, wo die Individualität nicht die Bedeutung der Erde, sondern das dem organischen Leben immanenten Eins hat, dies aber mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die Gattung ausmacht, aber deren einfache Einheit ebendarum nur als Zahl sich bestimmt, und daher die qualitative Erscheinung freilässt, — kann es die Beobachtung nicht über artige Bemerkungen, interessante Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe, hinausbringen. Aber die artigen Bemerkungen sind kein Wissen der Notwendigkeit, die interessanten Beziehungen bleiben bei dem Interesse stehen, das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft; und die Freundlichkeit des individuellen, mit der es an einen Begriff anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist, wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll.

b. Die Beobachtung des Selbstbewusstseins in seiner Reinheit und seiner Beziehung auf äußre Wirklichkeit; logische und psychologische Gesetze

Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur realisiert, Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich als Abstraktionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in sich reflektierte Einfachheit. Das Leben der organischen Natur ist dagegen nur diese in sich reflektierte Einfachheit, der Gegensatz seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen tritt nicht im Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und bewegte, und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zugleich ununterschieden wäre. Die Beobachtung findet diesen freien Begriff, dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelnheit ebenso absolut in ihr selbst hat, nur in dem als Begriff existierenden Begriffe selbst, oder in dem Selbstbewusstsein.

Indem sie sich nun in sich sellst kehrt, und auf den als freien Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die Gesetze des Denkens. Diese Einzelnheit, welche das Denken an ihm selbst ist, ist die abstrakte, ganz in die Einfachheit zurückgenommene Bewegung des Negativen, und die Gesetze sind außerhalb der Realität. — Sie haben keine Realität, heißt überhaupt nichts anders, als sie sind ohne Wahrheit. Sie sollen auch zwar nicht ganze, aber doch formelle Wahrheit sein. Allein das rein formelle ohne Realität ist das Gedankending, oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an ihr, welche nichts anders als der Inhalt wäre. — Auf der andern Seite aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an sich Allgemeine, und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das Sein und darin alle Realität an ihm hat, sind diese Gesetze absolute Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge. Da die sich in sich bewegende Allgemeinheit der entzweite einfache Begriff ist; hat er auf diese Weise Inhalt an sich, und einen solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist. Es ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch überhaupt von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist, denn diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich trennende Allgemeine.

Wie aber diese Form oder Inhalt für de Reobachtung als Beobachtung ist, erhält sie die Bestimmung eines gefundenen, gegebenen, d. i. nur seienden Inhalts. Er wird ruhiges Sein von Beziehungen, eine Menge abgesonderter Notwendigkeiten, die als ein fester Inhalt an und für sich, in ihrer Bestimmtheit, Wahrheit haben sollen, und so in der Tat der Form entzogen sind. — Diese absolute Wahrheit fixer Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze, widerspricht aber der Einheit des Selbstbewusstseins, oder des Denkens und der Form überhaupt. Was für festes an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird, kann nur ein Moment der sich in sich reflektierenden Einheit sein, nur als eine verschwindende Größe auftreten. Aus diesem Zusammenhange der Bewegung aber von der Betrachtung herausgerissen und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben vielmehr einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der Form, welche ihr Wesen ist. In der Tat nicht darum, weil sie nur formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit, oder eben als ein Inhalt, dem die Form genommen ist, für etwas absolutes gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens. In ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende Momente, müssten sie als Wissen, oder denkende Bewegung, nicht aber als Gesetze des Wissens genommen werden. Das Beobachten aber ist nicht das Wissen selbst, und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur in die Gestalt des Seins, d. h. fasst seine Negativität nur als Gesetze desselben auf. — Es ist hier hinreichend, die Ungültigkeit der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache aufgezeigt zu haben. Die nähere Entwicklung gehört in die spekulative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie in Wahrheit sind, nämlich einzelne verschwindende Momente, deren Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist.

Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr sie ist das Fürsichselbstsein, das Prinzip der Individualität, und in seiner Realität, tuendes Bewusstsein. Zu ihm als der Realität jener Gesetze wird daher das beobachtende Bewusstsein durch die Natur der Sache fortgeführt. Indem dieser Zusammenhang nicht für es ist, so meint es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen Seite stehen, und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Sein an dem, was ihm itzt Gegenstand ist, nämlich das tuende Bewusstsein, welches so für sich ist, dass es das Anderssein aufhebt, und in dieser Anschauung seiner selbst als des negativen seine Wirklichkeit hat.

Es eröffnet sich also für die Beobachtung ein neues Feld an der handelnden Wirklichkeit des Bewusstseins. Die Psychologie enthält die Menge von Getzen, nach welchen der Geist gegen die verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als eines vorgefundenen Andersseins, sich verschieden verhält; teils diese in sich zu empfangen, und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart, als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, gemäß zu werden, — teils gegen sie sich selbsttätig zu wissen, mit Neigung und Leidenschaft nur besonderes daraus für sich herauszugreifen, und das gegenständliche sich gemäß zu machen; dort sich gegen sich selbst als Einzelnheit, hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu verhalten. — Die Selbstständigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der ersten Seite nur die Form bewusster Individualität überhaupt, und bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen allgemeinen Wirklichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie ihr wenigstens eine eigentümliche Modifikation, die ihrem wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche, wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit und eigentümlicher Inhalt sich ihr entgegensetzt, — und zum Verbrechen wird, indem es sie auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine allgemeine Weise und damit für alle tut, eine andere Welt, anderes Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt.

Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von den allgemeinen Weisen, die ihr an dem tätigen Bewusstsein vorkommen, ausspricht, findet mancherlei Vermögen, Neigungen und Leidenschaften, und indem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewusstseins bei der Hererzählung dieser Kollektion nicht unterdrücken lässt, m[u]s[s] sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, dass in dem Geiste, wie in einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene einander zufällige Dinge beisammen sein können, besonders auch da sie sich nicht als tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen.

In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung in der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite die wirkliche Individualität. — Die unterschiednen wirklichen Individualitäten wieder so aufzufassen und zu erzählen, dass der eine Mensch mehr Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand als der andere habe, hat aber etwas viel uninteressanteres, als selbst die Arten von Insekten, Moosen, und so fort aufzuzählen; denn diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen Vereinzelung angehören. Die bewusste Individualität hingegen, geistlos als einzelne seiende Erscheinung zu nehmen, hat das widersprechende, dass ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist. Indem aber das Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten lässt, findet es ihr Gesetz, und scheint itzt einen vernünftigen Zweck zu haben, und ein notwendiges Geschäfte zu treiben.

Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits die Individualität selbst, anderseits ihre allgemeine unorganische Natur, nämlich die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten, Religion, und so weiter; aus diesen ist die bestimmte Individualität zu begreifen. Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines, und sind zugleich Vorhandenes, das sich der Beobachtung darbietet, und sich an der andern Seite in der Form der Individualität ausdrückt.

Das Gesetz dieses Verhältnisses der beiden Seiten müsste nun dies enthalten, was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung und Einfluss auf die Individualität ausüben. Diese Individualität aber ist gerade dies, ebensowohl das Allgemeine zu sein, und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem vorhandenen Allgemeinen, den Sitten, Gewohnheiten u. s. f. zusammen zu fließen und ihnen gemäß zu werden, als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten, und sie vielmehr zu verkehren, — sowie gegen sie in ihrer Einzelnheit ganz gleichgültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu lassen, und nicht gegen sie tätig zu sein. Was auf die Individualität Einfluss und welchen Einfluss es haben soll, — was eigentlich gleichbedeutend ist, — hängt darum nur von der Individualität selbst ab; dadurch ist diese Individualität diese bestimmte geworden, heißt nichts anders, als sie ist dies schon gewesen. Umstände, Lage, Sitten und so fort, welche einerseits gezeigt werden als vorhanden, und anderseits in dieser bestimmten Individualität, drücken nur das unbestmmte Wesen derselben aus, um welches es nicht zu tun ist. Wenn diese Umstände, Denkungsart, Sitten, Weltzustand überhaupt nicht gewesen wäre, so wäre allerdings das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden. — Wie er sich aber in diesem Individuum, — und ein solches soll begriffen werden, — partikularisiert hat, so müsste er sich an und für sich selbst partikularisiert, und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben, auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte er es zu diesem bestimmten gemacht, das es ist. Wenn das Äußere sich an und für sich so beschaffen hat, wie es an der Individualität erscheint, wäre diese aus jenem begriffen. Wir hätten eine gedoppelte Galerie von Bildern, deren eine der Widerschein der andern wäre; die eine die Galerie der völligen Bestimmtheit und Umgrenzung äußerer Umstände, die andere dieselbe übersetzt in die Weise, wie sie in dem bewussten Wesen sind; jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie in sich vorstellt.

Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die zweideutige Bedeutung, an und für sich seiende Welt und Lage, and Welt des Individuums entweder insofern zu sein, als dieses mit ihr nur zusammengeflossen wäre, sie so wie sie ist in sich hineingehen lassen, und gegen sie sich nur als formelles Bewusstsein verhalten hätte; — oder aber Welt des Individuums so zu sein, wie das Vorhandene von ihm verkehrt worden ist. — Da um dieser Freiheit willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fahig ist, so ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen, und der Einfluss der Wirklichkeit, welche als an und für sich seiend vorgestellt wird, auf das Individuum, erhält durch dieses absolut den entgegengesetzten Sinn, dass es entweder den Strom der einfließenden Wirklichkeit an ihm gewähren lässt, oder dass es ihn abbricht und verkehrt. Hierdurch aber wird die psychologische Notwendigkeit ein so leeres Wort, dass von dem, was diesen Einfluss soll gehabt haben, die absolute Möglichkeit vorhanden ist, dass es ihn auch hätte nicht haben können.

Es fallt hiermit das Sein hinweg, welches an und für sich wäre, und die eine und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen sollte. Die Individualität ist, was ihre Welt als die ihrige ist; sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des vorhandenen und des gemachten Seins; eine Einheit, deren Seiten nicht, wie in der Vorstellung des psychologischen Gesetzes als an sich vorhandne Welt, und als für sich seiende Individualität auseinanderfallen; oder wenn sie so jede für sich betrachtet wird, so ist keine Notwendigkeit und Gesetz ihrer Beziehung füreinander vorhanden.

c. Beobachtung der Beziehung des Selbstbewusstseins auf seine unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre

Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses des Selbstbewusstseins zu der Wirklichkeit, oder der ihm entgegengesetzten Welt, und ist durch die Gleichgültigkeit beider gegeneinander auf die eigentümliche Bestimmtheit der realen Individualität zurückgetrieben, welche an und für sich selbst ist, oder den Gegensatz des Fürsichseins und des Ansichseins in ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthält. Sie ist der Gegenstand, der itzt der Beobachtung geworden, oder zu dem sie übergeht.

Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist für sich oder es ist ein freies Tun; es ist aber auch an sich; oder es selbst hat ein ursprüngliches bestimmtes Sein, — eine Bestimmtheit, welche dem Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie außer ihm finden wollte. An ihm selbst tritt also der Gegensatz hervor, dies Gedoppelte, Bewegung des Bewusstseins, und das feste Sein einer erscheinenden Wirklichkeit, zu sein, einer solchen, welche an ihm unmittelbar die seinige ist. Dies Sein, der Leib der bestimmten Individualität, ist die Ursprünglichkeit derselben, ihr nicht getan haben. Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was es getan hat, so ist sein Leib, auch der von ihm hervorgebrachte Ausdruck seiner selbst; zugleich ein Zeichen, welches nicht unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt, was es in dem Sinne ist, dass es seine ursprüngliche Natur ins Werk richtet.

Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche Gestalt, oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils, eines Volks, wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung. Hierzu kommen die besondern Umstände und Lage innerhalb der allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als besondere Formation der Gestalt des Individuums. — Auf der andern Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit als die seinige gegen die vorhandne gesetzt war, steht hier die Gestalt, als Ausdruck seiner durch es selbst gesetzten Verwirklichung, die Züge und Formen seines selbsttätigen Wesens. Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die Beobachtung vorhin außer dem Individuum vorfand, ist hier die Wirklichkeit desselben, sein angeborner Leib, und in eben diesen fällt der Ausdruck, der seinem Tun angehört. In der psychologischen Betrachtung sollte die an und für sich seiende Wirklichkeit und die bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden; hier aber ist die ganze bestimmte Individualität Gegenstand der Beobachtung; und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze. Zu dem äußern Ganzen gehört also nicht nur das ursprüngliche Sein, der angeborne Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der Tätigkeit des Innern angehört; er ist Einheit des ungebildeten und des gebildeten Seins, und die von dem Fürsichsein durchdrungne Wirklichkeit des Individuums. Dieses Ganze, welches die bestimmten ursprünglichen festen Teile, und die Züge, die allein durch das Tun entstehen, in sich fasst, ist, und dies Sein ist Ausdruck des Innern, des als Bewusstsein und Bewegung gesetzten Individuums. — Dies Innre ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder unbestimmte Selbsttätigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, wie vorhin, in den äußern Umständen läge, sondern es ist ein an sich bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur die Tätigkeit ist. Zwischen diesen beiden Seiten also wird hier das Verhältnis betrachtet, wie es zu bestimmen, und was unter diesem Ausdrucke des Innern im Äußern zu verstehen ist.

Dies Äußere macht zuerst nicht als Organ das Innere sichtbar oder überhaupt zu einem Sein für anderes; denn das Innere, insofern es in dem Organe ist, ist es die Tätigkeit selbst. Der sprechende Mund, die arbeitende Hand, wenn man will auch noch die Beine dazu, sind die verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Tun als Tun, oder das Innre als solches an ihnen haben; die Äußerlichkeit aber, welche es durch sie gewinnt, ist die Tat, als eine von dem Individuum abgetrennte Wirklichkeit. Sprache und Arbeit sind Äußerungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das Innre ganz außer sich kommen lässt, und dasselbe Anderem preisgibt. Man kann darum ebensosehr sagen, dass diese Äußerungen das Innere zu sehr, als dass sie es zu wenig ausdrücken; zu sehr, — weil das Innere selbst in ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zwischen ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen Ausdruck des Innern, sondern es selbst unmittelbar; zu wenig, — weil das Innere in Sprache und Handlung sich zu einem Andern macht, so gibt es sich damit dem Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die vollbrachte Tat verkehrt, und etwas anders daraus macht, als sie an und für sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind. Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese Äußerlichkeit von dem Einwirken Anderer den Charakter, etwas bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein; sondern indem sie sich zum Innern, das sie enthalten, als abgesondertes, gleichgültiges Äußeres verhalten, können sie als Innres durch das Individuum selbst ein anders sein, als sie erscheinen, — entweder dass es sie mit Absicht für die Erscheinung zu etwas anderem macht, als sie in Wahrheit sind, — oder dass es zu ungeschickt ist sich die Außenseite zu geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, dass ihm von Andern sein Werk nicht verkehrt werden kann. Das Tun also, als vollbrachtes Werk, hat die doppelte entgegengesetzte Bedeutung, entweder die innere Individualität und nicht ihr Ausdruck, oder als Äußeres eine von dem Innern freie Wirklichkeit zu sein, welche ganz etwas anderes ist, als jenes. — Um dieser Zweideutigkeit willen müssen wir uns nach dem Innern umsehen, wie es noch, aber sichtbar oder äußerlich an dem Individuum selbst ist. Im Organe aber ist es nur als unmittelbares Tun selbst, das seine Äußerlichkeit an der Tat erlangt, die entweder das Innre vorstellt oder auch nicht. Das Organ nach diesem Gegensatze betrachtet gewährt also nicht den Ausdruck, der gesucht wird.

Wenn nun die äußere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht Tun, hiermit als ruhendes Ganzes ist, die innre Individualität ausdrücken könnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes Ding, welches das Innre als ein Fremdes in sein passives Dasein ruhig empfinge, und hierdurch das Zeichen desselben würde; — ein äußerer, zufälliger Ausdruck, dessen wirkliche Seite für sich bedeutungslos, — eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst, sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und zufällig für sie sind.

Eine solche willkürliche Verbindung von solchen, die ein Äußeres für einander sind, gibt kein Gesetz. Die Physiognomik soll sich aber von andern schlechten Künsten und heillosen Studien dadurch unterscheiden, dass sie die bestimmte Individualität in dem notwendigen Gegensatze eines Innern und Äußern, des Charakters als bewussten Wesens, und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet, und diese Momente so auf einander bezieht, wie sie durch ihren Begriff aufeinander bezogen sind, und daher den Inhalt eines Gesetzes ausmachen müssen. In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen Wissenschaften hingegen scheint nur Äußeres auf Äußeres, irgend etwas auf ein ihm fremdes, bezogen zu sein. Diese Konstellation bei der Geburt, und wenn dies Äußere näher auf den Leib selbst gerückt wird, diese Züge der Hand sind äußere Momente für das lange oder kurze Leben, und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt. Als Äußerlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinander und haben nicht die Notwendigkeit füreinander, welche in der Beziehung eines Äußern und Innern liegen soll.

Die Hand freilich scheint nicht so sehr etwas äußeres für das Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu verhalten. Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung dessen, was die bestimmte Individualität an sich als innre ursprüngliche Bestimmtheit ist. — Zu wissen nun, was sie an sich ist, dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine kürzere Weise, als zum Beispiel Solon, der erst aus und nach dem Verlaufe des ganzen Lebens dies wissen zu können erachtete; er betrachtete die Erscheinung, jene aber das Ansich. Dass aber die Hand das Ansich der Individualität in Ansehung ihres Schicksals darstellen muss, ist leicht daraus zu sehen, dass sie nächst dem Organ der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch tut, denn an ihr als dem tätigen Organe seines sich selbst vollbringens ist er als beseelender gegenwärtig, und indem er ursprünglich sein eignes Schicksal ist, wird sie also dies Ansich ausdrücken.

Aus dieser Bestimmung, dass das Organ der Tätigkeit ebensowohl ein Sein als das Tun in ihm ist, oder dass das innre Ansichsein selbst an ihm gegenwärtig und ein Sein für andre hat, ergibt sich eine andre Ansicht desselben, als die vorherige. Wenn nämlich die Organe überhaupt darum nicht als Ausdrücke des Innern genommen werden zu können sich zeigten, weil in ihnen das Tun als Tun gegenwärtig, das Tun als Tat aber nur äußeres ist, und Inneres und Äußeres auf diese Weise auseinander fällt und fremde gegen einander sind oder sein können, so muss nach der betrachteten Bestimmung das Organ auch wieder als Mitte beider genommen werden, indem eben dies, dass das Tun an ihm gegenwartig ist, zugleich eine Äußerlichkeit desselben ausmacht, und zwar eine andere als die Tat ist, jene nämlich bleibt dem Individuum und an ihm. — Diese Mitte und Einheit des Innern und Äußern ist nun vors erste selbst auch äußerlich; alsdann aber ist diese Äußerlichkeit zugleich in das Innere aufgenommen; sie steht als einfache Äußerlichkeit der zerstreuten entgegen, welche entweder nur ein einzelnes für die ganze Individualität zufälliges Werk oder Zustand, oder aber als ganze Äußerlichkeit, das in eine Vielheit von Werken und Zuständen zersplitterte Schicksal ist. Die einfachen Züge der Hand also, ebenso Klang und Umfang der Stimme, als die individuelle Bestimmtheit der Sprache, — auch dieselbe wieder, wie sie durch die Hand eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die Schrift, und zwar in ihrer Besonderheit als Handschrift — alles dieses ist Ausdruck des Innern, so dass er als die einfache Äußerlichkeit sich wieder gegen die vielfache Äußerlichkeit des Handelns und des Schicksals, sich als Inneres gegen diese verhält. — Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angeborne Eigentümlichkeit des Individuums zusammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden, als das Innere, als das Wesen des Handelns und des Schicksals genommen wird, so hat es seine Erscheinung und Äußerlichkeit zuerst au seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrift, so wie an den übrigen Organen, und deren bleibenden Bestimmtheiten; und alsdann erst drückt es sich weiter hinaus noch außen an seiner Wirklichkeit in der Welt aus.

Weil nun diese Mitte sich als die Äußerung bestimmt, welche zugleich ins Innere zurückgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das unmittelbare Organ des Tuns eingeschränkt, sie ist vielmehr die nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der Gestaltung überhaupt. Diese Züge und ihre Bewegung sind nach diesem Begriffe das zurückgehaltne an dem Individuum bleibende Tun, und nach seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und Beobachten desselben, Äußerung als Reflexion über die wirkliche Äußerung. — Das Individuum ist zu und bei seinem äußern Tun darum nicht stumm, weil es dabei zugleich in sich reflektiert ist, und es äußert dies in sich reflektiertsein; dies theoretische Tun oder die Sprache des Individuums mit sich selbst darüber ist auch vernehmlich für andere, denn sie ist selbst eine Äußerung.

An diesem Innern, welches in seiner Äußerung Inneres bleibt, wird also das Reflektiertsein des Individuums aus seiner Wirklichkeit beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser Notwendigkeit hat, die in dieser Einheit gesetzt ist. — Dies reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat selbst, und kann also etwas anderes sein und für etwas anderes genommen werden, als sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm Ernst mit dem ist, was er sagt oder tut. — Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern sein soll, zugleich seiender Ausdruck, und fällt hiermit selbst in die Bestimmung des Seins herunter, das absolut zufällig für das selbstbewusste Wesen ist. Es ist daher wohl Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein Zeichen, so dass dem ausgedrückten Inhalte die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen gleichgültig ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl sichtbares Unsichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu sein; es kann ebensowohl in einer andern Erscheinung sein, als ein anderes Inneres in derselben Erscheinung sein kann. — Lichtenberg sagt daher mit Recht: Gesetzt der Physiognom haschte den Menschen einmal, so käme es nur auf einen braven Entschluss an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen. — Wie in dem vorhergehenden Verhältnisse die vorliegenden Umstände ein Seiendes waren, woraus die Individualität sich das nahm, was sie vermochte und wollte, entweder sich ihm ergebend oder es vorkohrend, aus welchem Grunde es die Notwendigkeit und das Wesen der Individualität nicht enthielt, — ebenso ist hier das erscheinende unmittelbare Sein der Individualität ein solches, das entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr Insichsein ausdrückt, oder das für sie nur ein Zeichen ist, das gleichgültig gegen das bezeichnete, und darum in Wahrheit nichts bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie ablegen kann. — Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in ihr; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgültiges Sein gegen den Willen und die Handlung über; sie tilgt an ihm die Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflektiertsein in sich oder ihr wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den Willen und in die Tat.

Die Individualität gibt dasjenige in sich reflektiertsein auf, welches in den Zügen ausgedrückt ist, und legt ihr Wesen in das Werk. Hierin widerspricht sie dem Verhältnisse, welches von dem Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewussten Individualität legt, in Ansehung dessen, was ihr Inneres und Äußeres sein soll, festgesetzt wird. Dieser Gesichtspunkt führt uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen — wenn man so will — Wissenschaft zum Grunde liegt. Der Gegensatz, auf welchen dies Beobachten geraten, ist der Form nach der Gegensatz von praktischem und theoretischem, beides nämlich innerhalb des praktischen selbst gesetzt, — von der sich im Handeln, dies im allgemeinsten Sinne genommen, verwirklichenden Individualität, — und derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich reflektiert, und es ihr Gegenstand ist. Das Beobachten nimmt diesen Gegensatz nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich in der Erscheinung bestimmt. Für das unwesentliche Äußere gilt ihm die Tat selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer befestigtern Wirklichkeit, — für das wesentliche Innre aber, das Insichsein der Individualität. Unter den beiden Seiten, welche das praktische Bewusstsein an ihm hat, dem Beabsichten und der Tat, — dem Meinen über seine Handlung, und der Handlung selbst wählt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; — dieses soll seine mehr oder weniger unwesentliche Äußerung an der Tat, seine wahre aber an seiner Gestalt haben. Die letztere Äußerung ist unmittelbare sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlichkeit, die die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die Einzelnheit des Fürsichseins; beides der gemeinte Geist. Was das Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also gemeintes Dasein, und zwischen solchem sucht es Gesetze auf.

Das unmittelbare Meinen über die gemeinte Gegenwart des Geistes ist die natürliche Physiognomik, das vorschnelle Urteil über die innre Natur und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke. Der Gegenstand dieser Meinung ist von der Art, dass es in seinem Wesen liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein, als nur sinnliches unmittelbares Sein. Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus ihm in sich Reflektiertsein, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist. Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist Wirklichkeit des Geistes, wie sie nur für die Meinung ist; und das Beobachten treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeinten Dasein, mit der Physiognomie, Handschrifst, Ton der Stimme u. s. f. herum. — Es bezieht solches Dasein auf eben solches gemeintes Innres. Es ist nicht der Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die Fähigkeit, es zu sein; die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch in die konkrete unendliche Bestimmtheit des einzelnen Individuums, die nun kunstreichere Schildereien erfordert, als jene Qualifikationen sind. Solche kunstreichen Schildereien sagen wohl mehr als die Qualifikation durch Mörder, Diehe, oder gutherzig, unverdorben u. s. f., aber für ihren Zweck das gemeinte Sein, oder die einzelne Individualität auszusprechen, bei weitem nicht genug; so wenig als die Schildereien der Gestalt, welche über die flache Stirne, lange Nase u. s. f. hinausgehen. Denn die einzelne Gestalt wie das einzelne Selbstbewusstsein ist als gemeintes Sein unaussprechlich. Die Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche auf den vermeinten Menschen, so wie der Physiognomik, die auf seine vermeinte Wirklichkeit geht und das bewusstlose Urteilen der natürlichen Physiognomik zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas end- und bodenloses, das nie dazu kommen kann, zu sagen, was es meint, weil es nur meint, und sein Inhalt nur gemeintes ist.

Die Gesetze, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht, sind Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten, und können daher selbst nichts als ein leeres Meinen sein. Auch da dies vermeinte Wissen, das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht, gerade dies zu seinem Gegenstande hat, dass er aus seinem sinnlichen Dasein heraus sich in sich reflektiert, und das bestimmte Dasein für ihn eine gleichgültige Zufälligkeit ist, so muss es bei seinen aufgefundenen Gesetzen unmittelbar wissen, dass nichts damit gesagt ist, sondern eigentlich rein geschwatzt oder nur eine Meinung von sich gegeben wird; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat dies als dasselbe auszusprechen, — seine Meinung zu sagen und damit nicht die Sache, sondern nur eine Meinung von sich beizubringen. Dem Inhalte nach aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: „Es regnet allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch allemal wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau.“

Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert, sagt auch noch dies: „wenn jemand sagte, du handelst zwar, wie ein ehrlicher Mann, ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich, und bist ein Schelm im Herzen; fürwahr eine solche Anrede wird bis ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwidert werden.“ — Diese Erwiderung ist deswegen treffend, weil sie die Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschaft des Meinens ist, dass nämlich die Wirklichkeit des Menschen, sein Gesicht u. s. f. sei. — Das wahre Sein des Menschen ist vielmehr seine Tat; in ihr ist die Individualität wirklich, und sie ist es, welche das Gemeinte in seinen beiden Seiten aufhebt. Einmal das Gemeinte als ein leibliches ruhendes Sein; die Individualität stellt sich vielmehr in der Handlung als das negative Wesen dar, welches nur ist, insofern es Sein aufhebt. Alsdann hebt die Tat die Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso in Ansehung der selbstbewussten Individualität auf, welche in der Meinung eine unendlich bestimmte und bestimmbare ist. In der vollbrachten Tat ist diese schlechte Unendlichkeit vernichtet. Die Tat ist ein einfach bestimmtes, allgemeines, in einer Abstraktion zu befassendes; sie ist Mord, Diebstahl, oder Wohltat, tapfere Tat und so fort, und es kann von ihr gesagt werden, was sie ist. Sie ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist, was sie ist; in der Einfachheit dieses Seins ist er für andere seiendes, allgemeines Wesen, und hört auf nur gemeintes zu sein. Er ist zwar darin nicht als Geist gesetzt; aber indem von seinem Sein als Sein die Rede, und einerseits das gedoppelte Sein, der Gestalt und der Tat, sich gegenübersteht, und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll, so ist vielmehr nur die Tat als sein echtes Sein zu behaupten, — nicht seine Figur, welche das ausdrücken sollte, was er zu seinen Taten meint, oder was man meinte, dass er tun nur könnte. Ebenso indem andererseits sein Werk und seine innre Möglichkeit, Fähigkeit oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein für seine wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber täuscht, und aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern ein, anderes zu sein meint, als in der Tat. Die Individualität, die sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke wird, gibt sich damit wohl dem Preis, verändert und verkehrt zu werden. Aber den Charakter der Tat macht ebendies aus, ob sie ein wirkliches Sein ist, das sich hält, oder ob nur ein gemeintes Werk, das in sich nichtig vergeht. Die Gegenständlichkeit verändert nicht die Tat selbst, sondern zeigt nur, was sie ist, das heißt, ob sie ist, oder ob sie nichts ist. — Die Zergliederung dieses Seins in Absichten, und dergleichen Feinheiten, wodurch der wirkliche Mensch, d. h. seine Tat, wieder in ein gemeintes Sein zurück erklärt werden soll, wie er wohl selbst auch, sich besondere Abischten über seine Wirklichkeit erschaffen mag, müssen dem Müssiggange der Meinung überlassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn auf diese Weise misshandeln will, dass er statt der Tat vielmehr die Figur und die Züge für das Sein desselben erklären will, die obige Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, dass Figur nicht das Ansich ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein kann.

Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt, in welchen die selbstbewusste Individualität zu ihrem Äußern stehend beobachtet werden kann, so wird eines zurück sein, welches die Beobachtung sich noch zu ihrem Gegenstande machen muss. In der Psychologie ist es die äußere Wirklichkeit der Dinge, welche an dem Geiste ihr sich bewusstes Gegenbild haben und ihn begreiflich machen soll. In der Physiognomik dagegen soll er in seinem eignen Äußern als in einem Sein, welches die Spra[-]che — die sichtbare Unsichtbarkeit seines Wesens — sei, erkannt werden. Noch ist die Bestimmung der Seite der Wirklichkeit übrig, dass die Individualität an ihrer unmittelbaren, festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche. — Diese letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen dadurch, dass diese die sprechende Gegenwart des Individuums ist, das in seiner handelnden Äußerung zugleich die sich in sich reflektierende und betrachtende darstellt, eine Äußerung, welche selbst Bewegung ist, ruhende Züge, welche selbst wesentlich ein vermitteltes Sein sind. In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber ist endlich das Äußere eine ganz ruhende Wirklichkeit, welche nicht an ihr selbst redendes Zeichen, sondern getrennt von der selbstbewussten Bewegung sich für sich darstellt und als bloßes Ding ist.

Zunächst erhellt über die Beziehung des Innern auf dies sein Äußeres, dass sie als Verhältnis des Causalzusammenhangs begriffen werden zu müssen scheint, indem die Beziehung eines an sich seienden auf ein anderes an sich seiendes, als eine notwendige, dies Verhältnis ist.

Dass nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muss sie als Ursache selbst leiblich sein. Das Leibliche aber, worin sie als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Tuns gegen die äußere Wirklichkeit, sondern des Tuns des selbstbewussten Wesens in sich selbst, nach außen nur gegen seinen Körper; es ist nicht sogleich abzusehen, welches diese Organe sein können. Würde nur an die Organe überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bei der Hand sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes und so fort. Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten, welche der Geist als Ein Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem, das äußerer Gegenstand ist, hat. Hier aber ist ein Organ verstanden; worin das selbstbewusste Individuum als Extrem gegen seine eigne ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich für sich erhält, nicht zugleich nach außen gekehrtes, sondern in seiner Handlung reflektiertes, und woran die Seite des Seins nicht ein Sein für anderes ist. In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar auch als in sich reflektiertes, und das Tun besprechendes Dasein betrachtet; aber dies Sein ist ein gegenständliches, und das Resultat der physiognomischen Beobachtung ist dieses, dass das Selbstbewusstsein gegen eben diese seine Wirklichkeit, als gegen etwas gleichgültiges gegenübertritt. Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, dass dies in sich reflektiertsein selbst wirkend ist; dadurch erhält jenes Dasein eine notwendige Beziehung auf es; dass es aber auf das Dasein wirkend sei, muss es selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt werden.

Im gemeinen Leben nun wird der Zorn zum Beispiel, als ein solches inneres Tun, in die Leber verlegt; Plato gibt ihr sogar noch etwas höheres, das nach einigen sogar das Höchste ist, zu, nämlich die Prophozeihung, oder die Gabe das Heilige und Ewige unvernünftiger Weise auszusprechen. Allein die Bewegung, welche das Individuum in der Leber, dem Herzen und so fort hat, kann nicht als die ganz in sich reflektierte Bewegung desselben angesehen werden, sondern sie ist darin vielmehr so, dass sie ihm schon in den Leib geschlagen ist, und ein animalisches heraus gegen die Äußerlichkeit sich wendendes Dasein hat.

Das Nervensystem hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen in seiner Bewegung. Die Nerven selbst sind zwar wieder die Organe des schon in seine Richtung nach Außen versenkten Bewusstseins; Gehirn und Rückenmark aber dürfen als die in sich bleibende — die nicht gegenständliche, die auch nicht hinausgehende, — unmittelbare Gegenwart des Selbstbewusstseins betrachtet werden. Insofern das Moment des Seins, welches dies Organ hat, ein Sein für anderes, Dasein ist, ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewusstseins. Dies in sich selbst sein ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit, worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar auflösen, und kein Unterschied als seiender sich ausdrückt. Inzwischen wie der Geist selbst nicht ein abstract-einfaches ist, sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und wie er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen gliedert, und einen einzelnen Teil desselben nur Einer bestimmt, so kann auch sich vorgestellt werden, dass das flüssige Sein seines Insichseins ein gegliedertes ist; und es scheint so vorgestellt werden zu müssen, weil das in sich reflektierte Sein des Geistes im Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Weseus und seiner körperlichen Gegliederung ist, eine Mitte, welche hiermit von der Natur beider und also von der Seite der letztern auch die seiende Gegliederung wieder an ihr haben muss.

Das geistig ‒ organische Sein hat zugleich die notwendige Seite eines ruhenden bestehenden Daseins; jenes muss als Extrem des Fürsichseins zurücktreten, und diese als das andere Extrem gegenüber haben, welches alsdann der Gegenstand ist, worauf jenes als Ursache wirkt. Wenn nun Gehirn und Rückenmark jenes körperliche Fürsichsein des Geistes ist, so ist der Schädel und die Rückenwirbelsäule das andere ausgeschiedne Extrem hinzu, nämlich das feste ruhende Ding. — Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen Ort des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rücken, sondern nur der Kopf einfallt, so können wir uns in der Untersuchung eines Wissens, als das vorliegende ist, mit diesem — für es nicht zu schlechten — Grunde begnügen, um dies Dasein auf den Schädel einzuschränken. Sollte einem der Rücken insofern einfallen, als auch wohl zuweilen durch ihn Wissen und Tun zum Teil ein- zum Teil aber ausgetrieben wird, so würde dies dafür, dass das Rückenmark mit zum innwohnenden Orte des Geistes, und seine Säule zum gegenbildlichen Dasein genommen werden müsse, darum nichts beweisen, weil es zuviel bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, dass auch andere äußerliche Wege, der Tätigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden. — Die Rückenwirbelsäule fällt also, wenn man will, mit Recht hinweg; und es ist so gut, als viele andere naturphilosophische Lehren, konstruiert, dass der Schädel allein zwar nicht die Organe des Geistes enthalte. Denn dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnisses ausgeschlossen, und deswegen der Schädel zur Seite des Daseins genommen; oder wenn nicht an den Begriff der Sache erinnert werden dürfte, so lehrt ja die Erfahrung, dass wie mit dem Auge als Organe gesehen, so nicht mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet, u. s. w. wird. — Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks Organ für diejenige Bedeutung des Schädels zu enthalten, von welcher noch zu sprechen ist. Denn ob man gleich zu sagen pflegt, dass es vernünftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die Sache ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu nehmen, eine Sache mit einem ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen, denn dies ist Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte Wort nicht zu haben meint und vorgibt, und es sich verbirgt, dass ihm in der Tat die Sache, d. h. der Begriff, fehlt; wenn dieser vorhanden wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben. — Zunächst hat sich hier nur dies bestimmt, dass wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel das caput mortuum ist.

In diesem toten Sein hätten also die geistigen Bewegungen und bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung äußerer Wirklichkeit, die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben. Für das Verhältnis derselben zu ihm, der als totes Sein den Geist nicht in sich selbst innwohnen hat, bietet sich zunächst das oben festgesetzte, das äußere mechanische dar, so dass die eigentlichen Organe, — und diese sind am Gehirne, — ihn hier rund ausdrücken, dort breit schlagen oder platt stoßen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag. Selbst ein Teil des Organismus, muss in in ihm zwar, wie in jedem Knochen, eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so dass, hiernach betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drückt und dessen äußere Beschränkung setzt; wozu er auch als das härtere eher das Vermögen hat. Dabei aber würde noch immer dasselbe Verhältnis in der Bestimmung der Tätigkeit beider gegeneinander bleiben; denn ob der Schädel das bestimmende, oder das bestimmte ist, dies änderte an dem Causalzusammenhange überhaupt nichts, nur dass dann der Schädel zum unmittelbaren Organe des Selbstbewusstseins gemacht würde, weil in ihm als Ursache sich die Seite des Fürsichseins fände. Allein indem das Fürsichsein als organische Lebendigkeit in beide auf gleiche Weise fällt, fällt in der Tat der Kausalzusammenhang zwischen ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge im Innern zusammen, und wäre eine organische prästabilierte Harmonie, welche die beiden sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre eigene Gestalt lässt, der die Gestalt der andern nicht zu entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualität gegeneinander, — wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des Weines frei gegeneinander sind. — Indem aber auf die Seite des Gehirns die Bestimmung des Fürsichseins, auf die Seite des Schädels aber die Bestimmung des Daseins fällt, so ist innerhalb der organischen Einheit auch ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine notwendige Beziehung derselben als äußere füreinander, d. h. eine selbst äußerliche, wodurch also ihre Gestalt durcheinander bestimmt würde.

In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des Selbstbewusstseins auf die gegenüberstehende Seite tätige Ursache wäre, kann auf mancherlei Weise hin und her geredet werden; denn es ist von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede, die nach ihrem gleichgültigen Dasein, ihrer Gestalt und Größe betrachtet wird, einer Ursache, deren Innres und Fürsichsein gerade ein solches sein soll, welches das unmittelbare Dasein nichts angeht. Die organische Selbstbildung des Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die mechanische Einwirkung, und das Verhältnis dieser beiden Verhältnisse ist, da jenes das sich auf sich selbst Beziehen ist, eben diese Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst. Alsdann wenn auch das Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seienden Unterschieden in sich aufnähme und eine Vielheit innerer einen verschiedenen Raum einnehmenden Organe wäre — was der Natur widerspricht, welche den Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die flüssige Einfachheit des organischen Lebens rein auf eine Seite, und die Artikulation und Einteilung desselben ebenso in seinen Unterschieden auf die andere Seite stellt, so dass sie, wie sie hier gefasst werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen, — so würde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem es ursprünglich stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Fälle ein expandierteres, in diesem ein kontrahierteres Gehirnorgan besitzen müsste, oder auch gerade umgekehrt. — Ebenso ob seine Ausbildung das Organ vergrößerte oder verkleinerte, ob es dasselbe plumper und dicker, oder feiner machte. Dadurch, dass es unbestimmt bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt gelassen, wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist. Wird diese Einwirkung etwa vornehmer als ein Erregen bestimmt, so ist es unbestimmt, ob es nach der Weise eines Canthariden Pflasters auftreibend, oder eines Essigs einschrumpfend geschieht. — Für alle dergleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe vorbringen, denn die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, lässt den einen so gut passieren als den andern, und ist gleichgültig gegen allen diesen Verstand.

Dem beobachtenden Bewusstsein ist es aber nicht darum zu tun, diese Beziehung bestimmen zu wollen. Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn, was als animalischer Teil auf der einen Seite steht, sondern dasselbe als Sein der selbstbewussten Individualität. — Sie als stehender Charakter und sich bewegendes bewusstes Tun ist für sich und in sich; diesem Für- und Insichsein steht ihre Wirklichkeit und Dasein für anderes entgegen; das Für- und Insichsein ist das Wesen und Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das unter es subsumiert ist, und seinen Wert nur durch die innewohnende Bedeutung erhält. Die andre Seite der selbstbewussten Individividualität aber, die Seite ihres Daseins ist das Sein als selbstständig und Subjekt, oder als ein Ding, nämlich ein Knochen; die Wirklichkeit und Dasein des Menschen ist sein Schädelknochen. — Dies ist das Verhältnis und der Verstand, den die beiden Seiten dieser Beziehung in dem sie beobachtenden Bewusstsein haben.

Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun; der Schädelknochen hat wohl im Allgemeinen die Bedeutung, die unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein. Aber die Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein eine ebensolche Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche dies Dasein geteilt ist, und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.

Der Schädelknochen ist kein Organ der Tätigkeit, noch auch eine sprechende Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen, gemordet u. s. f., noch verzieht er zu solchen Taten im geringsten die Miene, so dass er sprechende Gebärde würde. — Noch hat auch dieses Seiende den Wert eines Zeichens. Miene und Gebärde, Ton, auch eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen ist, kündigen sich sogleich an, dass noch irgend etwas anderes damit gemeint ist, als das, was sie unmittelbar nur sind. Sie geben sich selbst sogleich für Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen haben, welche auf etwas anderes dadurch hinweist, dass sie ihnen nicht eigentümlich angehört. Man kann sich wohl auch bei einem Schädel, wie Hamlet bei Yoriks, vielerlei einfallen lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein so gleichgültiges, unbefangenes Ding, dass an ihm unmittelbar nichts anderes zu sehen und zu meinen ist, als nur er selbst; er erinnert wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schädel von anderer Formation, aber nicht an eine bewusste Bewegung, indem er weder Miene und Gebärde, noch etwas an ihm eingedrückt hat, das von einem bewussten Tun herkommend sich ankündigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit, welche an der Individualität eine solche andere Seite darstellen sollte, die nicht mehr sich in sich reflektierendes Sein, sondern rein unmittelbares Sein wäre.

Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, dass bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen, was mit ihm gemeint sei; und indem eine bewusste Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie zum Beispiel manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim Denken überhaupt, eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen, konnte auch das Stehlen, das Morden, das Dichten und so fort, jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die außerdem noch ihre besondere Stelle haben müsste. Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Consensus auch nicht träge sein, sondern sich vergrößern oder verkleinern, oder auf welche Weise es sei sich formieren. — Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist dies, dass das Gefühl überhaupt etwas unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so dass sich mit dem Diebs-Mörders-Dichters Kopf-Kitzel, oder Schmerz andere vermischen, und sich von einander so wie von denen, die man bloß körperlich nennen kann, so wenig unterscheiden lassen würden, als aus dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Bedeutung nur auf das körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen lässt.

Es fällt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde, alle notwendige gegenseitige Beziehung, so wie deren durch sich selbst sprechende Andeutung, hinweg. Es bleibt, wenn denn die Beziehung doch statt finden soll, eine begrifflose freie prästabilierte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beider Seiten übrig und notwendig; denn die eine soll geistlose Wirklichkeit, bloßes Ding sein. — Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge ruhender Schädelstellen, auf der andern eine Menge Geistes-Eigenschaften, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande der Psychologie abhängen wird. Je elender die Vorstellung von dem Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert; denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so abgeschiedener, fester und knöcherner, hierdurch Knochenbestimmungen um so ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer. Allein obzwar durch die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist, so bleibt doch immer eine sehr große Menge auf beiden Seiten; es bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Beobachtung. Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am Meere, dem sie entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist, sich nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkür, welche jedem das seine zuteilte, ebenso stark, als die, welche jeder Seelenfähigkeit, Leidenschaft, und was hier gleichfalls betrachtet werden müsste, den Schattierungen von Charakteren, von welchen die feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt, ihre Schädelstätten und Knochenformen zuweist. — Der Schädel des Mörders hat dieses — nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren; aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften, so wie andere Knorren, und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die Wahl unter Knorren und Vertiefungen. Und wieder kann sein Mordsinn, auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei, und hinwiederum diese, auf welche Eigenschaft es sei, bezogen werden; denn weder ist der Mörder nur dies Abstraktum eines Mörders, noch hat er nur Eine Erhabenheit und Eine Vertiefung. Die Beobachtungen, welche hierüber angestellt werden, müssen darum gerade auch so gut lauten, als der Regen des Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wäsche. Kramer und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, dass es immer regnet, wenn dieser Nachbar vorbeigeht, oder wenn Schweinsbraten gegessen wird. Wie der Regen gegen diese Umstände so gleichgültig ist für die Beobachtung diese Bestimmtheit des Geistes gegen dieses bestimmte Sein des Schädels. Denn von den beiden Gegenständen dieses Beobachtens ist der eine ein trockenes für sich sein, eine knöcherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes an sich sein; ein so knöchernes Ding als beide sind, ist vollkommen gleichgültig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren eben so gleichgültig, ob ein Mörder in seiner Nachbarschaft, als dem Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist.

Es bleibt allerdings die Möglichkeit, dass mit irgend einer Eigenschaft, Leidenschaft u. s. f. ein Knorren an irgend einer Stelle verbunden sei, unüberwindlich übrig. Man kann sich den Mörder mit einem hohen Knorren hier an dieser Schädelstelle, den Dieb mit einer dort, vorstellen. Von dieser Seite ist die Schädelwissenschaft noch großer Erweiterung fähig; denn zunächst scheint sie sich nur auf die Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschaft an demselben Individuum, so dass dieses beide besitzt, einzuschränken. Aber schon die natürliche Schädelwissenschaft, — denn es muss so gut eine solche, als eine natürliche Physiognomik geben, — geht über diese Schranke hinaus; sie urteilt nicht nur, dass ein schlauer Mensch einen faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt auch vor, dass die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andre eheliche Individuum Knorren an der Stirne habe. — Ebenso kann man sich auch den, der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch seinen Nachbar, und weiter hinaus seine Mitbürger u. s. f. mit hohen Knorren an irgend einer Schädelstelle vorstellen, so gut als die fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt, geliebkost und hernach u. s. f. wurde. — Wird aber die Möglichkeit nicht im Sinne der Möglichkeit des Vorstellens, sondern der innern Möglichkeit, oder des Begriffs genommen, so ist der Gegenstand eine solche Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne dergleichen Bedeutung ist und sein soll, und sie also nur in der Vorstellung haben kann.

Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beiden Seiten, der Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund, dass das Äußere der Ausdruck des Innern sei, teils sich unterstützend mit der Analogie von Schädeln der Tieren, — welche zwar wohl einen einfachern Charakter haben mögen, als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die Natur eines Tieres recht hineinzubilden, — so findet der Beobachter bei der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine vorzügliche Hilfe an einem Unterschiede, der uns hier notwendig auch einfallen muss. — Das Sein des Geistes kann wenigstens nicht als so etwas schlechthin unverrücktes und unverrückbares genommen werden. Der Mensch ist frei; es wird zugegeben, dass das ursprüngliche Sein nur Anlagen sind, über welche er viel vermag, oder welche günstiger Umstände bedürfen, um entwickelt zu werden, d. h. ein ursprüngliches Sein des Geistes ist eben sowohl als ein solches auszusprechen, das nicht als Sein existiert. Widersprächen also Beobachtungen demjenigen, was irgend einem als Gesetz zu versichern einfällt, — wäre es schön Wetter am Jahrmarkte oder bei der Wäsche, so könnten Krämer und Hausfrau sprechen, dass es eigentlich regnen sollte, und die Anlage doch dazu vorhanden sei; ebenso das Schädelbeobachten, — dass dies Individuum eigentlich so sein sollte, wie der Schädel nach dem Gesetze aussagt, und eine ursprüngliche Anlage habe, die aber nicht ausgebildet worden sei; vorhanden ist diese Qualität nicht, aber sie sollte vorhanden sein. — Das Gesetz und das Sollen gründet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens, und des wirklichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schädels; ist aber die Wirklichkeit nicht vorhanden; so gilt die leere Möglichkeit für eben soviel. — Diese Möglichkeit, d. i. die Nichtwirklichkeit des aufgestellten Gesetzes und hiermit ihm widersprechende Beobachtungen müssen eben dadurch hereinkommen, dass die Freiheit des Individuums und die entwickelnden Umstände gleichgültig gegen das Sein überhaupt sind sowohl gegen es als ursprüngliches inneres wie als äußeres knöchernes, und dass das Individuum auch etwas anderes sein kann, als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist.

Wir erhalten also die Möglichkeit, dass dieser Knorren oder Vertiefung des Schädels sowohl etwas wirkliches als auch nur eine Anlage, und zwar unbestimmt zu irgend etwas, dass er etwas nichtwirkliches bezeichne; wir sehen es einer schlechten Ausrede wie immer ergehen, dass sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen steht. Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache dahin gebracht, das Gegenteil dessen aber gedankenlos selbst zu sagen, was es fest hält; — zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas angedeutet, aber eben so gut auch nicht.

Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt ist der wahre, sie gerade vertilgende Gedanke, dass das Sein als solches überhaupt nicht die Wahrheit des Geistes ist. Wie schon die Anlage ein ursprüngliches Sein ist, das an der Tätigkeit des Geistes keinen Anteil hat, ein eben solches ist seinerseits auch der Knochen. Das Seiende ohne die geistige Tätigkeit ist ein Ding für das Bewusstsein, und so wenig sein Wesen, dass es vielmehr das Gegenteil desselben und das Bewusstsein sich allein wirklich ist, durch die Negation und Vertilgung eines solchen Seins. — Es ist von dieser Seite für völlige Verleugnung der Vernunft anzusehen, für das wirkliche Dasein des Bewusstseins einen Knochen auszugeben; und dafür wird er ausgegeben, indem er als das Äußere des Geistes betrachtet wird, denn das Äußere ist eben die seiende Wirklichkeit. Es hilft nichts zu sagen, dass von diesem Äußern nur auf das Innere, das etwas anders sei, geschlossen werde, das Äußere nicht das Innere selbst, sondern nur dessen Ausdruck sei. Denn in dem Verhältnisse beider zueinander, fällt eben auf die Seite des Innern, die Bestimmung der sich denkenden und gedachten, auf die Seite des Äußern aber die der seienden Wirklichkeit. — Wenn also einem Menschen gesagt wird, du (dein Inneres) bist dies, weil dein Knochen so beschaffen ist; so heißt es nichts anderes, als ich sehe einen Knochen für deine Wirklichkeit an. Die bei der Physiognomik erwähnte Erwiderung eines solchen Urteils durch die Ohrfeige bringt zunächst die weichen Teile aus ihrem Ausehen und Lage, und erweist nur, dass diese kein wahres Ansich, nicht die Wirklichkeit des Geistes sind; — hier müsste die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt, den Schädel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit ist, zu erweisen, dass ein Knochen für den Menschen nichts Ansich, viel weniger seine wahre Wirklichkeit ist. —

Der rohe Instinkt der selbstbewussten Vernunft wird eine solche Schädelwissenschaft unbesehen verwerfen, — diesen andern beobachtenden Instinkt derselben, der zur Ahnung des Erkennens gediehen, es auf die geistlose Weise, dass das Äußere Ausdruck des Innern sei, erfasst hat. Aber je schlechter der Gedanke ist, desto weniger fällt es zuweilen auf, worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es, sie auseinander zu legen. Denn der Gedanke heißt um so schlechter, je reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm für das Wesen gilt. Der Gegensatz aber, auf den es hier ankömmt, hat zu seinen Gliedern, die ihrer bewusste Individualität, und die Abstraktion der ganz zum Dinge gewordene Äußerlichkeit, — jenes innre Sein des Geistes als festes geistloses Sein aufgefasst, eben solchem Sein entgegengesetzt. — Damit scheint aber auch die beobachtende Vernunft in der Tat ihre Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen, und sich überschlagen muss; denn erst das ganz schlechte hat die unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren. — Wie von dem jüdischen Volke gesagt werden kann, dass es gerade darum, weil es unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe, das Verworfenste sei, und gewesen sei; was es an und für sich sein sollte, diese Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits seiner; es macht sich durch diese Entäußerung ein höheres Dasein möglich, wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen könnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins stehen geblieben; weil der Geist um so größer ist, aus je größerem Gegensatze er in sich zurück kehrt; diesen Gegensatz aber macht er sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und in der Entäußerung seines Fürsichseins. Allein wenn ein solches Bewusstsein sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfüllen sollte, zum festen Extreme geworden ist. So ist diese letzte Stufe der beobachtenden Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung notwendig,

Denn die Übersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen, welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt, dass in ihrer ersten Weise, in der Beobachtung der Verhältnisse der unorganischen Natur ihr schon das sinnliche Sein verschwindet; die Momente ihres Verhältnisses, stellen sich als reine Abstraktionen und als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen fest geknüpft sein sollten, das aber verloren geht, so, dass das Moment sich als reine Bewegung und als allgemeines erweist. Dieser freie in sich vollendete Prozess behält die Bedeutung eines gegenständlichen; tritt aber nun als ein Eins auf; im Prozesse des Unorganischen ist das Eins das nicht existierende Innere; als Eins aber existierend ist er das Organische. — Das Eins steht als Fürsichsein oder negatives Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem und bleibt frei für sich, so dass der Begriff, nur im Elemente der absoluten Vereinzelung realisiert, in der organischen Existenz seinen wahrhaften Ausdruck, als Allgemeines da zu sein, nicht findet, sondern ein Äußeres oder, was dasselbe ist, ein Inneres der organischen Natur bleibt. — Der organische Prozess ist nur frei an sich, ist es aber nicht für sich selbst; im Zwecke tritt das Fürsichsein seiner Freiheit ein; existiert als ein anderes Wesen, als eine ihrer selbst bewusste Weisheit, die außer jenem ist. Die beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den als Allgemeinheit existierenden Begriff oder als Zweck existierenden Zweck, und ihr eignes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.

Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen des in seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines seienden ist, werden ihr Gesetze des Denkens, Beziehungen von Bleibendem auf Bleibendes; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur Momente sind, verlaufen sie sich in das Eins des Selbstbewusstseins. — Dieser neue Gegenstand ebenso als seiendes genommen, ist das einzelne, zufällige Selbstbewusstsein; das Beobachten steht daher innerhalb des gemeinten Geistes, und des zufälligen Verhältnisses von bewusster Wirklichkeit auf unbewusste. Er an sich selbst nur ist die Notwendigkeit dieser Beziehung; die Beobachtung rückt ihm daher näher auf den Leib, und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit mit seiner in sich reflektierten und betrachtenden Wirklichkeit, die selbst gegenständlich ist. Dieses Äußre, ob zwar eine Sprache des Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das, welches sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses.

Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum festen Sein zurück, und spricht ihrem Begriffe nach aus, dass die Äußerlichkeit, nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen, sondern als totes Ding die äußere und unmittelbare Wirklichkeit des Geistes sei. Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen Natur aufgehoben wurde, dass nämlich der Begriff als Ding vorhanden sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, dass sie die Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht, oder umgekehrt ausgedrückt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt. — Die Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser Begriff von ihr war, dass nämlich die Gewissheit der Vernunft sich selbst als gegenständliche Wirklichkeit sucht. — Man meint zwar dabei wohl nicht, dass der Geist, der von einem Schädel vorgestellt wird, als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie man es nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch etwas anders als diese Knochen sein; aber er ist, heißt selbst nichts anders, als, er ist ein Ding. Wenn das Sein als solches oder Dingsein von dem Geiste prädiziert wird, so ist darum der wahrhafte Ausdruck hiervon, dass er ein solches wie ein Knochen ist. Es muss daher für höchst wichtig angesehen werden, dass der wahre Ausdruch davon dass vom Geiste rein gesagt wird, er ist, sich gefunden hat. Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, er ist, hat ein Sein, ist ein Ding, eine einzelne Wirklichkeit, so wird damit nicht etwas gemeint, das man sehen, oder in die Hand nehmen, stoßen und so fort, kann, aber gesagt wird ein solches, und was in Wahrheit gesagt wird, drückt sich hiermit so aus, dass das Sein des Geistes ein Knochen ist.

Dies Resultat hat nun eine doppelte Bedeutung, einmal seine wahre, insofern es eine Ergänzung des Resultates der vorhergehenden Bewegung des Selbstbewusstseins ist. Das unglückliche Selbstbewusstsein entäußerte sich seiner Selbstständigkeit und rang sein Fürsichsein zum Dinge heraus. Es kehrte dadurch aus dem Selbstbewusstsein in das Bewusstsein zurück, d. h. in das Bewusstsein, für welches der Gegenstand ein Sein, ein Ding ist; — aber dies, was Ding ist, ist das Selbstbewusstsein; es ist also die Einheit des Ich und des Seins, die Kategorie. Indem der Gegenstand für das Bewusstsein so bestimmt ist, hat es Vernunft. Das Bewusstsein, so wie das Selbstbewusstsein ist an sich eigentlich Vernunft; aber nur von dem Bewusstsein, dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt hat, kann gesagt werden, dass es Vernunft habe; — hiervon aber ist noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden. — Die Kategorie, welche die unmittelbare Einheit des Seins und des Seinen ist, muss beide Formen durchlaufen, und das beobachtende Bewusstsein ist eben dieses, dem sie sich in der Form des Seins darstellt. In seinem Resultate spricht das Bewusstsein dasjenige, dessen bewusstlose Gewissheit es ist, als Satz aus, — den Satz, der im Begriffe der Vernunft liegt. Er ist das unendliche Urteil, dass das Selbst ein Ding ist, — ein Urteil, das sich selbst aufhebt. — Durch dieses Resultat ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen, dass sie dieser sich aufhebende Gegensatz ist. Die reine Kategorie, welche in der Form des Seins oder der Unmittelbarkeit für das Bewusstsein ist, ist der noch unvermittelte, nur vorhandne Gegenstand, und das Bewusstsein ein eben so unvermitteltes Verhalten. Das Moment jenes unendlichen Urteils ist der Übergang der Unmittelbarkeit in die Vermittlung oder Negativität. Der vorhandne Gegenstand ist daher als ein negativer bestimmt, das Bewusstsein aber als Selbstbewusstsein gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des Seins im Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt in der Form des Fürsichseins gesetzt; das Bewusstsein will sich nicht mehr unmittelbar finden, sondern durch seine Tätigkeit sich selbst hervorbringen. Es selbst ist sich der Zweck seines Tuns, wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.

Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des begrifflosen Beobachtens. Dieses weiß sich nicht anders zu fassen und auszusprechen, als dass es unbefangen den Knochen, wie er sich als sinnliches Ding findet, das seine Gegenständlichkeit für das Bewusstsein nicht zugleich verliert, für die Wirklichkeit des Selbstbewusstseins aussagt. Es hat aber auch darüber, dass es dies sagt, keine Klarheit des Bewusstseins, und fasst seinen Satz nicht in der Bestimmtheit seines Subjekts und Prädikats und der Beziehung derselben, noch weniger in dem Sinne des unendlichen sich selbst anflösenden Urteils, und des Begriffs. — Es verbirgt sich vielmehr aus einem tieferliegenden Selbstbewusstsein des Geistes, das hier als eine natürliche Honnetetät erscheint, die Schmählichkeit des begrifflosen nackten Gedankens, für die Wirklichkeit des Selbstbewusstseins einen Knochen zu nehmen, und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit selbst, mancherlei Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen, Organ u. s. w., die hier keinen Sinn haben, einzumischen, und durch Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des Satzes zu verstecken.

Gehirnfieber und dergleichen als das Sein des Geistes betrachtet, sind schon eine gedachte nur hypothetische, — nicht daseiende, nicht gefühlte, gesehene, nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie da sind, wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstände und gelten dann nicht mehr für das Sein des Geistes. Aber die eigentliche Gegenständlichkeit muss eine unmittelbare, sinnliche sein, so dass der Geist in dieser als toten, — denn der Knochen ist das tote insofern es am Lebendigen selbst ist, — als wirklich gesetzt wird. — Der Begriff dieser Vorstellung ist, dass die Vernunft sich alle Dingheit, auch die rein gegenständliche selbst ist; sie ist aber dies im Begriffe, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der Begriff selbst ist, zu einer desto albernern Vorstellung sinkt er herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung ist, — wenn das sich selbst aufhebende Urteil nicht mit dem Bewusstsein dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein bleibender Satz, und dessen Subjekt und Prädikat jedes für sich gelten, das Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert und doch eins das andre sein soll. — Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein Gegensatz der ebendarum ebenso unmittelbar aufgehoben ist. Aber sich so als sich selbst und als ihr Gegenteil darbietend, und festgehalten in dem ganz einzelnen Momente dieses Auseinandertretens, ist sie unvernünftig aufgefasst; und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder für das Bewusstsein ist, oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird. — Das Tiefe, das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein vorstellendes Bewusstsein treibt und es in diesem stehen lässt — und die Unwissenheit dieses Bewusstseins, was das ist, was es sagt, ist dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, — und des Organs des Pissens naiv ausdrückt. — Das unendliche Urteil als unendliches wäre die Vollendung des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende Bewusstsein desselben aber verhält sich als Pissen.

B. Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseins durch sich selbst

Das Selbstbewusstsein fand das Ding als sich, und sich als Ding; d, h. es ist für es, dass es ansich die gegenständliche Wirklichkeit ist. Es ist nicht mehr die unmittelbare Gewissheit, alle Realität zu sein; sondern eine solche, für welche das Unmittelbare überhaupt die Form eines aufgehobenen hat, so dass seine Gegenständlichkeit nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und Wesen es selbst ist. — Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein Selbstbewusstsein; er ist in der Form der Dingheit, d. h. er ist selbstständig; aber es hat die Gewissheit, dass dieser selbstständige Gegenstand kein fremdes für es ist; es weiß hiermit, dass es an sich von ihm anerkannt ist; es ist der Geist, der die Gewissheit hat in der Verdopplung seines Selbstbewusstseins und in der Selbstständigkeit beider seine Einheit mit sich selbst zu haben. Diese Gewissheit hat sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, dass es an sich und in seiner innern Gewissheit sei, soll in sein Bewusstsein treten, und für es werden.

Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden, bezeichnet sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem bisherigen Wege. Wie nämlich die beobachtende Vernunft, in dem Elemente der Kategorie, die Bewegung des Bewusstseins, nämlich die sinnliche Gewissheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so wird diese auch die doppelte Bewegung des Selbstbewusstseins wieder durchlaufen, und aus der Selbstständigkeit in seine Freiheit übergehen. Zuerst ist diese tätige Vernunft ihrer selbst nur als eines Individuums bewusst, und muss als ein solches seine Wirklichkeit im andern fordern und hervorbringen — alsdann aber, indem sich sein Bewusstsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es allgemeine Vernunft, und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon anerkanntes bewusst, welches in seinem reinen Bewusstsein alles Selbstbewusstsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das indem es zugleich zum Bewusstsein kommt, die reale Substanz ist, worein die frühern Formen als in ihren Grund zurückgehen, so dass sie gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar losreissen, und als eigne Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von ihm getragen, Dasein und Wirklichkeit, aber ihre Wahrheit nur haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben.

Nehmen wir dieses Ziel, das der Begriff ist, der uns schon entstanden, nämlich das anerkannte Selbstbewusstsein, das in dem andern freien Selbstbewusstsein die Gewissheit seiner selbst, und eben darin seine Wahrheit hat — in seiner Realität auf, oder heben wir diesen noch innern Geist als die schon zu ihrem Dasein gediehene Substanz heraus, so schließt sich in diesem Begriffe das Reich der Sittlichkeit auf. Denn diese ist nichts anders als in der selbstständigen Wirklichkeit der Individuen die absolute geistige Einheit ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewusstsein, das sich in einem andern Bewusstsein so wirklich ist, dass dieses vollkommene Selbstständigkeit hat, oder ein Ding für es, und dass es ebendarin der Einheit mit ihm sich bewusst ist, und in dieser Einheit mit diesem gegenständlichen Wesen erst Selbstbewusstsein ist. Diese sittliche Substanz in der Abstraktion der Allgemeinheit, ist sie nur das gedachte Gesetz; aber sie ist ebensosehr unmittelbar wirkliches Selbstbewusstsein oder sie ist Sitte. Das einzelne Bewusstsein ist umgekehrt nur dieses seiende Eins, indem es des allgemeinen Bewusstseins in seiner Einzelnheit als seines Seins sich bewusst, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist.

In dem Leben eines Volks hat in der Tat der Begriff der Verwirklichung der selbstbewussten Vernunft, in der Selbstständigkeit des Andern die vollständige Einheit mit ihm anzuschauen, oder diese von mir vorgefundene frei Dingheit eines andern, welche das negative Meinerselbst ist, als mein für mich sein zum Gegenstande zu haben, — seine vollendete Realität. Die Vernunft ist als die flüssige allgemeine Substanz, als die unwandelbare einfache Dingheit vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen selbstständige Wesen wie das Licht in Sterne als unzählige für sich leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Fürsichsein nicht nur an sich in der einfachen selbstständigen Substanz aufgelöst sind, sondern für sich selbst; sie sind sich bewusst diese einzelne selbstständige Wesen dadurch zu sein, dass sie ihre Einzelnheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das Thün ihrer als einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.

Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, das heißt, als seiende Einzelnheit hat. Dass selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhaltende Medium, durch die Macht des ganzen Volks. — Nicht nur aber diese Form des Bestehens seines Tuns überhaupt hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr seinen Inhalt; was es tut, ist die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte aller. Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in seiner Wirklichkeit in das Tun Aller verschränkt. Die Arbeit des Individuums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedürfnisse der andern als seiner eignen, und die Befriedigung der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der andern. — Wie der Einzelne in seiner einzelnen Arbeit schon eine allgemeine Arbeit bewusstlos vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine als seinen bewussten Gegenstand; das Ganze wird als Ganzes sein Werk, für das er sich aufopfert, und ebendadurch sich selbst von ihm zurückerhält. — Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts, woran nicht die Selbstständigkeit des Individuums sich in der Auflösung ihres Fürsichseins, in der Negation ihrer selbst ihre positive Bedeutung, für sich zu sein, sich gäbe. Diese Einheit des Seins für anderes oder des sich zum Dinge Machens, und des Fürsichseins, diese allgemeine Substanz redet ihre allgemeine Sprache in den Sitten und Gesetzen seines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist nichts anders, als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden einzelnen Individualität selbst; die Gesetze sprechen das aus, was jeder Einzelne ist, und tut; das Individuum erkennt sie nicht nur als seine allgemeine gegenständliche Dingheit, sondern ebensosehr sich in ihr, oder als vereinzelt in seiner eignen Individualität und in jedem seiner Mitbürger. In dem allgemeinen Geiste hat daher jeder nur die Gewissheit seiner selbst, nichts anders in der seienden Wirklichkeit zu finden, als sich selbst; er ist der andern so gewiss als seiner. — Ich schaue es in allen an, dass sie für sich selbst nur diese selbstständigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die freie Einheit mit den andern in ihnen so an, dass sie wie durch Mich, so durch die Andern selbst ist. Sie als Mich, Mich als Sie.

In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht; sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine Bestimmung, das heißt, sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst dieses Wesen ist, und seine Bestimmung auch erreicht hat. Die weisesten Männer des Altertums haben darum den Ausspruch getan: dass die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks gemäß zu leben.

Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in ihr zu leben, ist das Selbstbewusstsein, welches zunächst nur unmittelbar und dem Begriffe nach Geist ist, herausgetreten, oder auch, — es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche Weise gesagt werden.

Die Vernunft muss aus diesem Glücke heraustreten; denn nur an sich oder unmittelbar ist das Leben eines freien Volks die reale Sittlichkeit, oder sie ist eine seiende, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und Gesetze, eine bestimmte sittliche Substanz, welche erst in dem höhern Momente, nämlich im Bewusstsein über ihr Wesen, die Beschränkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre absolute Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem Sein; in diesem ist sie teils eine beschränkte, teils ist die absolute Beschränkung eben dies, dass der Geist in der Form des Seins ist.

Ferner ist daher das einzelne Bewusstsein, wie es unmittelbar seine Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine abstrakte Momente aufgelöst hat, und das sich also auch nicht als reine Einzelnheit für sich zu sein weiß. Ist es aber zu diesem Gedanken gekommen, wie es muss, so ist diese unmittelbare Einheit mit dem Geiste oder sein Sein in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich isoliert, ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das Moment dieser Einzelnheit des Selbstbewusstseins ist zwar in dem allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Größe, die wie sie für sich auftritt, in ihm eben so unmittelbar sich auflöst und nur als Vertrauen zum Bewusstsein kommt. Indem es sich so fixiert, — und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muss selbst dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen, — so ist das Individuum den Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit.

Oder das Selbstbewusstsein hat dieses Glück noch nicht erreicht, sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein. Denn aus der Beobachtung zurückgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als innres Wesen oder als die Abstraktion gesetzt. — Oder er ist erst unmittelbar; unmittelbar seiend aber ist er einzeln; er ist das praktische Bewusstsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenständlichen Wesen bewusst zu werden. Es hat die Gewissheit dieser Einheit; es gilt ihm, dass sie an sich oder dass diese Übereinstimmung seiner und der Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu werden hat, oder dass sein Machen ebenso das Finden derselben ist. Indem diese Einheit Glück heißt, wird dies Individuum hiermit sein Glück zu suchen von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt.

Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewusstseins für uns die sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner sittlichen Welterfahrung. Von der Seite, dass es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isoliert gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens, oder Naturtriebs, der seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes ist. — Von der Seite aber, dass das Selbstbewusstsein das Glück in der Substanz zu sein verloren, sind diese Naturtriebe mit Bewusstsein ihres Zweckes als der wahren Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prädikate herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen, und für ihre Bestimmung aus sich zu sorgen haben. — In jener Bedeutung also sind jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor; in dieser folgen sie, und lösen es für das Selbstbewusstsein auf, was seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht in der Bewegung, worin erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Rohheit der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen höhern über; nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewusstseins, das in sie seine Bestimmung setzt. Nach jener ist das Ziel, das sie erreichen, die unmittelbare sittliche Substanz; nach dieser aber das Bewusstsein derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eignes Wesen weiß; und insofern wäre diese Bewegung das Werden der Moralität, einer höhern Gestalt als jene. Allein diese Gestalten machen zugleich nur Eine Seite ihres Werdens aus, nämlich diejenige, welche in das Fürsichsein fällt, oder worin das Bewusstsein seine Zwecke aufhebt; nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben können, im Gegensatze gegen die verlorne Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz. Aber indem unsern Zeiten jene Form derselben näher liegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewusstsein sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden.

Das Selbstbewusstsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist, tritt diesen Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das Wesen zu sein, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genießen.

In der Bestimmung sich als für sich seiendes das Wesen zu sein, ist es die Negativität des Andern; in seinem Bewusstsein tritt daher es selbst als das positive einem solchen gegenüber, das zwar ist, aber für es die Bedeutung eines nicht an sich seienden hat; das Bewusstsein erscheint entzweit in diese vorgefundene Wirklichkeit, und in den Zweck, den es durch Aufheben derselben vollbringt, und statt jener vielmehr zur Wirklichkeit macht. Sein erster Zweck ist aber sein unmittelbares abstraktes Fürsichsein, oder sich als dieses Einzelne in einem andern oder ein anderes Selbstbewusstsein als sich anzuschauen. Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist, stellt das Selbstbewusstsein höher, und es ist sich nunmehr Zweck, insofern es zugleich allgemeines ist, und das Gesetz unmittelbar an ihm hat. In der Vollbringung dieses Gesetzes seines Herzens erfährt es aber, dass das einzelne Wesen hierbei sich nicht erhalten, sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgeführt werden kann, und es wird zur Tugend. Die Erfahrung, welche sie macht, kann keine andre sein, als dass ihr Zweck an sich schon ausgeführt ist, das Glück unmittelbar im Tun selbst sich findet, und das Tun selbst das Gute ist. Der Begriff dieser ganzen Sphäre, dass die Dingheit das Fürsichsein des Geistes selbst ist, wird in ihrer Bewegung für das Selbstbewusstsein. Indem es ihn gefunden, ist es sich also Realität als unmittelbar sich aussprechende Individualität, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten Wirklichkeit mehr findet, und der nur dies Aussprechen selbst Gegenstand und Zweck ist.

a. Die Lust und die Notwendigkeit

Das Selbstbewusstsein, welches sich überhaupt die Realität ist, hat seinen Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es nur erst für sich hat, und der noch nicht seiend ist; das Sein steht ihm als eine andere Wirklichkeit, denn die seinige ist, gegenüber; und es geht darauf durch Vollführung seines Fürsichseins sich als anderes selbstständiges Wesen anzuschauen. Dieser erste Zweck ist, seiner als einzelnen Wesens in dem andern Selbstbewusstsein bewusst zu werden, oder dies Andre zu sich selbst zu machen; es hat die Gewissheit, dass an sich schon dies andre es selbst ist. — Insofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen Sein des Denkens zu seinem Fürsichsein sich erhoben, so hat es das Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beobachtung und die Theorie, als einen grauen eben verschwindenden Schatten hinter sich, denn dies ist vielmehr ein Wissen von einem solchen, dessen Fürsichsein und Wirklichkeit eine andere, als die des Selbstbewusstseins ist. Es ist in es statt des himmlisch scheinenden Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung und der Genuss der Einzelnheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewusstseins ist, als die wahre Wirklichkeit gilt.

| Es verachtet Verstand und Wissenschaft | des Menschen allerhöchste Gaben — | es hat dem Teufel sich ergeben | und muss zu Grunde gehn.

Es stürzt also ins Leben, und bringt die reine Individualität, in welcher es auftritt, zur Ausführung. Es macht sich weniger sein Glück, als dass es dasselbige unmittelbar nimmt und genießt. Die Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grundsätzen, die allein zwischen ihm und seiner eignen Wirklichkeit stehen, verschwinden, als ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewissheit seiner Realität aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegen kommt, als sie genommen wird.

Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der Begierde; es geht nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern nur auf die Form seines Andersseins oder seiner Selbstständigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn an sich gilt es ihm für dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit. Das Element, worin die Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und selbstständig bestehen, ist das lebendige Dasein; der Genuss der Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein vorgestelltes ist; es ist daher das Bewusstsein der Selbstständigkeit; — sei es nun das natürliche, oder das zu einem System von Gesetzen ausgebildete Bewusstsein, welches die Individuen jedes für sich erhält. Diese Trennung ist nicht an sich für das Selbstbewusstsein, welches als seine eigne Selbstheit das andre weiß. Es gegelangt also zum Genusse der Lust, zum Bewusstsein seiner Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Bewusstsein, oder zur Anschauung der Einheit beider selbstständigen Selbstbewusstsein. Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin, was die Wahrheit desselben ist. Es begreift sich als dieses einzelne Fürsichseiende Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand als dieses einzelne, sondern vielmehr als Einheit seiner selbst und des andern Selbstbewusstseins, hiermit als aufgehobnes Einzelnes oder als Allgemeines.

Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, sich selbst als gegenständliches Selbstbebewusstsein geworden zu sein, aber ebensosehr die negative, sich selbst aufgehoben zu haben; und indem es seine Verwirklichung nur in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung als Widerspruch in sein Bewusstsein ein, worin die erreichte Wirklichkeit seiner Einze nheit sich von dem negativen Wesen vernichtet werden sieht, das Wirklichkeitslos jener leer gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist. Dieses Wesen ist nichts anders als der Begriff dessen, was diese Individualität an sich ist. Sie ist aber noch die ärmste Gestalt des sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die Abstraktion der Vernunft, oder die Unmittelbarkeit der Einheit des Fürsich und des Ansichseins; ihr Wesen ist also nur die abstrakte Kategorie. Jedoch hat sie nicht mehr die Form des unmittelbaren, einfachen Seins, wie dem beobachtenden Geiste, wo sie das abstrakte Sein, oder als fremdes gesetzt, die Dingheit überhaupt ist. Hier ist in diese Dingheit, das Fürsichsein und die Vermittlung getreten. Sie tritt daher als Kreis auf, dessen Inhalt die entwickelte reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist. Die erlangte Verwirklichung dieser Individualität besteht daher in nichts anderem, als dass sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der Eingeschlossenheit des einfachen Selbstbewusstseins, in das Element des Für es seins, oder der gegenständlichen Ausbreitung herausgeworfen hat. Was dem Selbstbewusstsein also in der genießenden Lust als sein Wesen zum Gegenstande wird, ist die Ausbreitung jener leeren Wesenheiten, der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes, und ihrer Beziehung; weiter hat der Gegenstand, den die Individualität als ihr Wesen erfährt, keinen Inhalt. Er ist das, was die Notwendigkeit genannt wird; denn die Notwendigkeit, das Schicksal und dergleichen, ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen weiß, was es tue, welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt sei, weil es der absolute als Sein angeschaute reine Begriff selbst ist, die einfache und leere aber unaufhaltsame und unstörbare Beziehung, deren Werk nur das Nichts der Einzelnheit ist. Sie ist dieser feste Zusammenhang, weil das Zusammenhängende die reinen Wesenheiten oder die leeren Abstraktionen sind; Einheit, Unterschied und Beziehung sind Kategorien, deren jede nichts an und für sich, nur in Beziehung auf ihr Gegenteil ist, und die daher nicht auseinander kommen können. Sie sind durch ihren Begriff aufeinander bezogen, denn sie sind die reinen Begriffe selbst; und diese absolute Beziehung und abstrakte Bewegung macht die Notwendigkeit aus. Die nur einzelne Individualität, die nur erst den reinen Begriff der Vernunft zu ihrem Inhalte hat, statt aus der toten Theorie in das Leben sich gestürzt zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewusstsein der eignen Leblosigkeit gestürzt, und wird sich nur als die leere und fremde Notwendigkeit, als die tote Wirklichkeit zu Teil.

Der Übergang geschieht aus der Form des Eins in die der Allgemeinheit, aus einer absoluten Abstraktion in die andere; aus dem Zwecke des reinen Fürsichseins, das die Gemeinschaft mit Andern abgeworfen, in das reine Gegenteil, das dadurch ebenso abstrakte Ansichsein. Dies erscheint hiermit so, dass das Individuum nur zu Grunde gegangen, und die absolute Sprödigkeit der Einzelnheit, an der ebenso harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit zerstäubt ist. — Indem es als Bewusstsein die Einheit seiner selbst und seines Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch für es; sein Zweck und seine Verwirklichung, so wie der Widerspruch dessen, was ihm das Wesen war, und was an sich das Wesen ist; — es erfährt den Doppelsinn, der in dem liegt, was es tat, nämlich sein Leben sich genommen zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es damit den Tod.

Dieser Übergang seines lebendigen Seins in die leblose Notwendigkeit erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch nichts vermittelt ist. Das Vermittelnde müsste das sein, worin beide Seiten eins wären, das Bewusstsein also das eine Moment im andern erkennte, seinen Zweck und Tun in dem Schicksale, und sein Schicksal in seinem Zwecke und Tun, sein eigenes Wesen in dieser Notwendigkeit. Aber diese Einheit ist für dies Bewusstsein eben die Lust selbst, oder das einfache, einzelne Gefühl, und der Übergang von dem Momente dieses seines Zwecks in das Moment seines wahren Wesens für es ein reiner Sprung in das Entgegengesetzte; denn diese Momente sind nicht im Gefühle enthalten und verknüpft, sondern nur im reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das Denken ist. Das Bewusstsein ist sich daher durch seine Erfahrung, worin ihm seine Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rätsel geworden, die Folgen seiner Taten sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm wiederfährt, für es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist; der Übergang nicht eine bloße Formänderung desselben Inhalts und Wesens, einmal vorgestellt, als Inhalt und Wesen des Bewusstseins, das anderemal als Gegenstand oder angeschautes Wesen seiner selbst. Die abstrakte Notwendigkeit gilt also für die nur negative, unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualität zerschmettert wird.

Bis hierher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewusstseins; das letzte Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlusts in der Notwendigkeit, oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich absolut fremden Wesens. Das Selbstbewusstsein an sich hat aber diesen Verlust überlebt; denn diese Notwendigkeit, oder reine Allgemeinheit ist sein eignes Wesen. Diese Reflexion des Bewusstseins in sich, die Notwendigkeit als sich zu wissen, ist eine neue Gestalt desselben.

b. Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendünkels

Was die Notwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewusstsein ist, dies ist sie für seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Notwendige ist; es weiß unmittelbar das Allgemeine, oder das Gesetz in sich zu haben; welches um dieser Bestimmung willen, dass es unmittelbar in dem Fürsichsein des Bewusstseins ist, das Gesetz des Herzens heißt. Diese Gestalt ist für sich als Einzelnheit Wesen, wie die vorige, aber sie ist um die Bestimmung reicher, dass ihr dies Fürsichsein als notwendiges oder allgemeines gilt.

Das Gesetz also, das unmittelbar das eigne des Selbstbewusstseins ist, oder ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der Zweck, den es zu verwirklichen geht. Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung diesem Begriffe entsprechen, und ob es in ihr dies sein Gesetz als das Wesen erfahren wird.

Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist das Gesetz nur erst für sich, noch nicht verwirklicht und also zugleich etwas Anderes, als der Begriff ist. Dieses Andere bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die das entgegengesetzte des zu verwirklichenden, hiermit der Widerspruch des Gesetzes und der Ein zelnheit ist. Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewalttätige Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht; — und andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Notwendigkeit untertan ist. — Diese Wirklichkeit, die der itzigen Gestalt des Bewusstseins gegenüber erscheint, ist, wie erhellt, nichts anders als das vorhergehende entzweite Verhältnis der Individualität und ihrer Wahrheit, das Verhältnis einer grausamen Notwendigkeit, von welcher jene erdrückt wird. Für uns tritt die vorhergehende Bewegung darum der neuen Gestalt gegenüber, weil diese an sich aus ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig für sie ist; ihr aber erscheint es als ein vorgefundenes, indem sie kein Bewusstsein über ihren Ursprung hat, und ihr das Wesen ist, vielmehr für sich selbst oder das negative gegen dies positive Ansich zu sein.

Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Notwendigkeit, so wie das durch sie vorhandene Leiden, aufzuheben, darauf ist also diese Individualität gerichtet. Sie ist hiermit nicht mehr der Leichtsinn der vorigen Gestalt, die nur die einzelne Lust wollte, sondern die Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung ihres vortrefflichen eigenen Wesens und in der Hervorbringung des Wohls der Menschheit sucht. Was sie verwirklicht, ist selbst das Gesetz, und ihre Lust daher zugleich die Allgemeine aller Herzen. Beides ist ihr ungetrennt; ihre Lust das gesetzmäßige, und die Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit, Bereitung ihrer einzelnen Lust. Denn innerhalb ihrer selbst ist unmittelbar die Individualität und das Notwendige Eins; das Gesetz, Gesetz des Herzens. Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt, und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung derselben, noch nicht durch die Zucht zu Stande gekommen. Die Verwirklichung des unmittelbaren ungezogenen Wesens gilt für Darstellung einer Vortrefflichkeit und für Hervorbringung des Wohls der Menschheit.

Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht, ist vom Herzen getrennt, und frei für sich. Die Menschheit, die ihm angehört, lebt nicht in der beglückenden Einheit des Gesetzes mit dem Herzen, sondern entweder in grausamer Trennung und Leiden, oder wenigstens in der Entbehrung des Genusses seiner selbst bei der Befolgung des Gesetzes, und in dem Mangel des Bewusstseins der eignen Vortrefflichkeit bei der Überschreitung desselben. Weil jene gewalthabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen getrennt ist, ist sie diesem ein Schein, welcher das verlieren soll, was ihm noch zugesellt ist, nämlich die Gewalt und die Wirklichkeit. Sie mag in ihrem Inhalte wohl zufälligerweise mit dem Gesetze des Herzens übereinstimmen, und dann kann sich dieses sie gefallen lassen; aber nicht das gesetzmäßige rein als solches ist ihm das Wesen, sondern dass es darin das Bewusstsein seiner selbst, dass es sich darin befriedigt habe. Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendigkeit aber nicht mit dem Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte nach nichts an sich, und muss dem Gesetze des Herzens weichen.

Das Individuum vollbringt also das Gesetz seines Herzens; es wird allgemeine Ordnung, und die Lust zu einer an und für sich gesetzmäßigen Wirklichkeit. Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm in der Tat entflohen; es wird unmittelbar nur das Verhältnis, welches aufgehoben werden sollte. Das Gesetz des Herzens hört eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des Herzens zu sein. Denn es erhält darin die Form des Seins, und ist nun allgemeine Macht, für welche dieses Herz gleichgültig ist, so dass das Individuum, seine eigene Ordnung dadurch, dass es sie aufstellt, nicht mehr als die seinige findet. Durch die Verwirklichung seines Gesetzes bringt es daher nicht sein Gesetz, sondern indem sie an sich die seinige, für es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die wirkliche Ordnung sich zu verwickeln; und zwar in sie als eine ihm nicht nur fremde, sondern feindliche Übermacht. — Durch seine Tat setzt es sich in oder vielmehr als das allgemeine Element der seienden Wirklichkeit, und seine Tat soll selbst nach seinem Sinne den Wert einer allgemeinen Ordnung haben. Aber damit hat es sich von sich selbst frei gelassen, es wächst als Allgemeinheit für sich fort und reinigt sich von der Einzelnheit; das Individuum, welches die Allgemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Fürsichseins erkennen will, erkennt sich also nicht in dieser freien Allgemeinheit, während es ihr zugleich angehört, denn sie ist sein Tun. Dies Tun hat daher die verkehrte Bedeutung, der allgemeinen Ordnung zu widersprechen, denn seine Tat soll Tat seines einzelnen Herzens, nicht freie allgemeine Wirklichkeit sein; und zugleich hat es sie in der Tat anerkannt, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als freie Wirklichkeit zu setzen, das heißt die Wirklichkeit als sein Wesen anzuerkennen.

Das Individuum hat durch den Begriff seines Tuns die nähere Weise bestimmt, in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich angehörig gemacht, sich gegen es kehrt. Seine Tat gehört als Wirklichkeit dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene Individualität, welche sich als diese einzelne dem Allgemeinen entgegengesetzte erhalten will. Es ist nicht irgend ein bestimmtes Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wäre, sondern die unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit, ist der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, dass in dem, was Gesetz ist, jedes Herz sich selbst erkennen muss. Aber nur das Herz dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner Tat, welche ihm sein Fürsichsein oder seine Lust ausdrückt, gesetzt. Sie soll unmittelbar als allgemeines gelten, das heißt, sie ist in Wahrheit etwas Besonderes, und hat nur die Form der Allgemeinheit, sein besonderer Inhalt soll als solcher für allgemein zu gelten. Daher finden in diesem Inhalte die andern nicht das Gesetz ihres Herzens, sondern vielmehr das eines andern vollbracht, und eben nach dem allgemeinen Gesetze, dass in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche es aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte. Das Individuum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, itzt die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen.

Weil dies Bewusstsein die Allgemeinheit nur erst als unmittelbare, und die Notwendigkeit als Notwendigkeit des Herzens kennt, ist ihm die Natur der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, dass sie als das Seiende in ihrer Wahrheit vielmehr das an sich allgemeine ist, worin die Einzelnheit des Bewusstseins, die sich ihr anvertraut, um als diese unmittelbare Einzelnheit zu sein, vielmehr untergeht; statt dieses seines Seins erlangt es also in dem Sein die Entfremdung seiner selbst. Dasjenige, worin es sich nicht erkennt, ist aber nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die Notwendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualität. Es nahm diese göttliche und menschliche Ordnung, die es geltend vorfand, für eine tote Wirklichkeit, worin, wie es selbst, das sich als dieses für sich seiende dem allgemeinen entgegengesetzte Herz fixiert, so die ihr angehören, das Bewusstsein ihrer selbst nicht hätten; es findet sie aber vielmehr von dem Bewusstsein aller belebt, und als Gesetz aller Herzen. Es macht die Erfahrung, dass die Wirklichkeit belebte Ordnung ist, zugleich in der Tat eben dadurch, dass es das Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn dies heißt nichts anders, als dass die Individualität sich als allgemeines zum Gegenstande wird, worin es sich aber nicht erkennt.

Was also dieser Gestalt des Selbstbewusstseins aus ihrer Erfahrung als das Wahre hervorgeht, widerspricht dem, was sie für sich ist. Was sie aber für sich ist, hat selbst die Form absoluter Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit dem Selbstbewusstsein unmittelbar Eins ist. Zugleich ist die bestehende und lebendige Ordnung eben so sein eigenes Wesen und Werk, es bringt nichts anders hervor, als sie; sie ist in gleich unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewusstsein. Dieses ist auf diese Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit angehörend, an sich selbst widersprechend, und im Innersten zerrüttet. Das Gesetz dieses Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewusstsein sich selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist durch die Verwirklichung jenes Gesetzes, ebenso ihm sein eigenes Wesen und seine eigene Wirklichkeit geworden; was in seinem Bewusstsein sich also widerspricht, ist beides in der Form des Wesens und seiner eignen Wirklichkeit für es.

Indem es dies Moment seines sich bewussten Untergangs und darin das Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere Verkehrung seiner selbst, als die Verrücktheit des Bewusstseins, welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit unmittelbar Unwirklichkeit ist. — Die Verrücktheit kann nicht dafür gehalten werden, dass überhaupt etwas wesenloses für wesentlich, etwas nichtwirkliches für wirklich gehalten werde, so dass das, was für den einen wesentlich oder wirklich ist, es für einen andern nicht wäre, und das Bewusstsein der Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit, oder der Wesenheit und Unwesenheit auseinander fielen. — Wenn etwas in der Tat für das Bewusstsein überhaupt wirklich und wesentlich, für mich aber nicht ist, so habe ich in dem Bewusstsein seiner Nichtigkeit, zugleich da ich Bewusstsein überhaupt bin, das Bewusstsein seiner Wirklichkeit, — und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit, welche der Wahnsinn im Allgemeinen ist. In diesem ist aber nur ein Gegenstand für das Bewusstsein verrückt; nicht das Bewusstsein als solches in und für sich selbst. In dem Resultate des Erfahrens, das sich hier ergeben hat, ist aber das Bewusstsein in seinem Gesetze sich seiner selbst, als dieses wirklichen bewusst; und zugleich indem ihm ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit entfremdet ist, ist es als Selbstbewusstsein, als absolute Wirklichkeit sich seiner Unwirklichkeit bewusst, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem Widerspruche unmittelbar als sein Wesen, das also im innersten verrückt ist.

Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über; in die Wut des Bewusstseins, gegen seine Zerstörung sich zu erhalten, und dies dadurch, dass es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft, und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus, als eine von fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern derselben erfunden, und zum namenlosen Elende der betrognen Menschheit gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glückes. — Das Bewusstsein spricht in dieser seiner Verrücktheit die Individualität als das verrückende und verkehrte aus, aber eine fremde und zufällige. Aber das Herz, oder die [un]mittelbar, allgemeinseinwollende Einzelnheit des Bewusstseins ist dies Verrückende und Verkehrte selbst, und sein Tun nur die Hervorbringung dessen, dass dieser Widerspruch seinem Bewusstsein wird. Denn das Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens, — ein bloß gemeintes, das nicht, wie die bestehende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern vielmehr wie es sich diesem zeigt, zu Grunde geht. Dies sein Gesetz sollte Wirklichkeit haben; hierin ist ihm das Gesetz als Wirklichkeit, als geltende Ordnung Zweck und Wesen, aber unmittelbar ist ihm ebenso die Wirklichkeit, eben das Gesetz als geltende Ordnung, vielmehr das Nichtige. — Ebenso seine eigne Wirklichkeit, es selbst als Einzelnheit des Bewusstseins ist sich das Wesen; aber es ist ihm Zweck sie seiend zu setzen; es ist ihm also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen, oder Zweck als Gesetz, ebendarin als eine Allgemeinheit, welche es für sein Bewusstsein selbst sei. — Dieser sein Begriff wird durch sein Tun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfährt es also vielmehr als das Unwirkliche, und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit. Es ist also nicht eine zufällige und fremde Individualität, sondern eben dieses Herz nach allen Seiten in sich das Verkehrte und Verkehrende.

Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da sie das Gesetz aller Herzen, das heißt, des Verkehrten ist, selbst an sich das Verkehrte, wie die tobende Verrücktheit es aussprach, Einmal erweist sie sich in dem Widerstande, welcher das Gesetz eines Herzens an den andern Einzelnen findet, Gesetz aller Herzen zu sein. Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Individuums verteidigt, weil sie nicht bewusstlose, leere und tote Notwendigkeit, sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen, an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben, und ihrer selbst bewusst sind; so dass wenn sie auch über diese Ordnung als ob sie dem innern Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des Herzens gegen sie halten, in der Tat mit ihrem Herzen an ihr als ihrem Wesen hängen; und wenn diese Ordnung ihnen genommen wird, oder sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren. Indem hierin eben die Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht, erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte Wesen, und die Individualität als die Form derselben. — Aber diese Ordnung ist eben so das Verkehrte.

Denn darin, dass sie das Gesetz aller Herzen ist, dass alle Individuen unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche nur die Wirklichkeit der für sich seienden Individualität, oder des Herzens ist. Das Bewusstsein, welches das Gesetz seines Herzens aufstellt, erfährt also Widerstand von andern, weil es den ebenso einzelnen Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese tun in ihrem Widerstande nichts anders, als ihr Gesetz aufstellen und geltend machen. Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegen einander, worin jeder seine eigene Einzelnheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfährt, und durch die andern gegenseitig aufgelöst wird. Was öffentliche Ordnung scheint, ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reißt, was er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelnheit der Andern ausübt und die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet. Sie ist der Weltlauf, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine gemeinte Allgemeinheit, und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose Spiel der Festsetzung der Einzelnheiten und ihrer Auflösung ist.

Betrachten wir beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegen einander, so hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige Individualität, für welche die Meinung, oder die Einzelnheit Gesetz, das Wirkliche unwirklich, und das Unwirkliche das Wirkliche ist. Sie ist aber zugleich die Seite der Wirklichkeit der Ordnung, denn ihr gehört das Fürsichsein der Individualität an. — Die andere Seite ist das Allgemeine als ruhiges Wesen, aber eben darum nur als ein Inneres, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist, und nur durch Aufhebung der Individualität, welche sich die Wirklichkeit angemaßt hat, selbst wirklich werden kann. Diese Gestalt des Bewusstseins, sich in dem Gesetze, in dem An sich Wahren und Guten nicht als die Einzelnheit, sondern nur als Wesen zu werden, die Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und daher die Einzelnheit des Bewusstseins aufopfern zu müssen, ist die Tugend.

c. Die Tugend und der Weltlauf

In der ersten Gestalt der tätigen Vernunft war das Selbstbewusstsein sich reine Individualität, und ihr gegenüber stand die leere Allgemeinheit. In der zweiten hatten die beiden Teile des Gegensatzes, jeder die beiden Momente, Gesetz und Individualität an ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Einheit, der andere ihre Entgegensetzung. Hier im Verhältnisse der Tugend und des Weltlaufs, sind beide Glieder, jedes Einheit und Gegensatz dieser Momente, oder eine Bewegung des Gesetzes und der Individualität gegeneinander, aber eine entgegengesetzte. Dem Bewusstsein der Tugend ist das Gesetz das Wesentliche und die Individualität das aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewusstsein selbst als an dem Weltlaufe. An jenem ist die eigne Individualität in die Zucht unter das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber darin noch persönliches Bewusstsein; die wahre Zucht ist allein die Aufopfrung der ganzen Persönlichkeit, als die Bewährung, dass es in der Tat nicht noch an Einzelnheiten festgeblieben ist. In dieser einzelnen Aufopfrung wird zugleich die Individualität an dem Welilauffe vertilgt, denn sie ist auch einfaches beiden gemeinschaftliches Moment. — In diesem verhält sich die Individualität auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewusstsein gesetzt ist, nämlich sich zum Wesen zu machen, und dagegen das an sich Gute und Wahre sich zu unterwerfen. — Der Weltlauf ist ferner ebenso für die Tugend nicht nur dies durch die Individualität verkehrte Allgemeine; sondern die absolute Ordnung ist gleichfalls gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als seiende Wirklichkeit für das Bewusstsein vorhanden, sondern das innere Wesen desselben. Sie ist daher nicht erst durch die Tugend eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbringen ist, als Tun, Bewusstsein der Individualität, und diese vielmehr aufzuheben; durch dieses Aufheben aber wird dem An sich des Weltlaufs gleichsam nur Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten.

Der allgemeine Inhalt des wirklichen Weltlaufs hat sich schon ergeben; näher betrachtet, ist er wieder nichts anders als die beiden vorhergehenden Bewegungen des Selbstbewusstseins. Aus ihnen ist die Gestalt der Tugend hervorgegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben, und sich zu realisieren, oder für sich zu werden. Der Weltlauf ist also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und Genuss sucht, darin zwar ihren Untergang findet, und hiermit das Allgemeine befriedigt. Aber diese Befriedigung selbst so wie die übrigen Momente dieses Verhältnisses ist eine verkehrte Gestalt und Bewegung des Allgemeinen. Die Wirklichkeit ist nur die Einzelnheit der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt; eine Notwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur negative Rückwirkung und inhaltsloses Tun ist. — Das andere Moment des Weltlaufs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz sein will, und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das allgemeine Gesetz erhält sich zwar gegen diesen Eigendünkel, und tritt nicht mehr als ein dem Bewusstsein Entgegengesetztes und Leeres, nicht als eine tote Notwendigkeit auf, sondern als Notwendigkeit in dem Bewusstsein selbst. Aber wie es als die bewusste Beziehung der absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es die Verrücktheit; wie es aber als gegenstandliche Wirklichkeit ist, ist es die Verkehrtheit überhaupt. Das Allgemeine stellt sich also wohl in beiden Seiten als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die Existenz dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung.

Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten, durch das Aufheben der Individualität, des Prinzips der Verkehrung; ihr Zweck ist, hierdurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren und sein wahres Wesen hervorzubringen. Dies wahre Wesen ist an dem Weltlaufe nur erst als sein Ansich, es ist noch nicht wirklich; und die Tugend glaubt es daher nur. Diesen Glauben geht sie zum Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und Aufopferung zu genießen. Denn insofern sie Individualität ist, ist sie das Tun des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des Weltlaufs; die dadurch bewirkte Existenz des Guten, ist hiermit das Aufhören ihres Tuns, oder des Bewusstseins der Individualität. — Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt, der Weltlauf unterliege, die Tugend aber siege, — dies muss sich aus der Natur der lebendigen Waffen entscheiden, welche die Kämpfer führen. Denn die Waffen sind nichts anderes, als das Wesen der Kämpfer selbst, das nur für sie beide gegenseitig hervortritt. Ihre Waffen haben sich hiermit schon aus dem ergeben, was an sich in diesem Kampfe vorhanden ist.

Das Allgemeine ist für das tugendhafte Bewusstsein im Glauben, oder an sich wahrhaft; noch nicht eine wirkliche, sondern eine abstrakte Allgemeinheit; an diesem Bewusstsein selbst ist es als Zweck, an dem Weltlaufe als Inneres. In eben dieser Bestimmung stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend für den Weltlauf dar; denn sie will das Gute erst ausführen, und gibt selbst es noch nicht für Wirklichkeit aus. Diese Bestimmtheit kann auch so betrachtet werden, dass das Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt, als seiend für ein anderes; als etwas, das nicht an und für sich selbst ist, denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit geben wollen. Es ist nur erst für ein anderes, heißt dasselbe, was vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte, nämlich es ist erst eine Abstraktion, welche nur in dem Verhältnisse, nicht an und für sich, Realität hat.

Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige, was die Gaben, Fähigkeiten, Kräfte genannt wird. Es ist eine Weise des Geistigen zu sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird, das zu seiner Belebung und Bewegung des Prinzips der Individualität bedarf, und in dieser seine Wirklichkeit hat. Von diesem Prinzip, insofern es am Bewusstsein der Tugend ist, wird dies Allgemeine gut angewendet, von ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, missbraucht; — ein passives Werkzeug, das von der Hand der freien Individualität regiert, gleichgültig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch zur Hervorbringung einer Wirklichkeit missbraucht werden kann, die seine Zerstörung ist; eine leblose, eigner Selbstständigkeit entbehrende Materie, die so oder auch anders, und selbst zu ihrem Verderben geformt werden kann.

Indem dies Allgemeine dem Bewusstsein der Tugend, wie dem Weltlaufe auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob so ausgerüstet, die Tugend das Laster besiegen werde. Die Waffen sind dieselben; sie sind diese Fähigkeiten und Kräfte. Zwar hat die Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zweckes und des Wesens des Weltlauffes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen, und an sich ihn vollbringen soll; so dass hierdurch in der Tat für den Ritter der Tugend sein eignes Tun und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterei ist, die er nicht für Ernst nehmen kann, weil er seine wahrhafte Stärke darein setzt, dass das Gute an und für sich selbst sei, d. h. sich selbst vollbringe, — eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf. Denn dasjenige, was er gegen den Feind kehrt, und gegen sich gekehrt findet, und dessen Abnutzung und Beschädigung er sowohl an ihm selbst, als seinem Feinde daran wagt, soll nicht das Gute selbst sein; denn für dessen Bewahrung und Ausführung kämpft er; sondern was daran gewagt wird, sind nur die gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten. Allein diese sind in der Tat nichts anderes, als eben dasjenige individualitätslose Allgemeine selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll. — Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfs selbst unmittelbar bereits verwirklicht; es ist das Ansich, das Allgemeine; und seine Verwirklichung heißt nur dieses, dass es zugleich für ein anderes sei. Die beiden oben angegebenen Seiten, nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde, sind nicht mehr getrennt, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beide Weisen zumal gesetzt. — Das tugendhafte Bewusstsein tritt aber in den Kampf gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten entgegengesetztes; was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als abstraktes allgemeines, sondern als ein von der Individualität belebtes, und für ein anderes seiendes, oder das wirkliche Gute. Wo also die Tugend den Weltlauf anfasst, trifft sie immer auf solche Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle Erscheinung des Weltlaufs, als das Ansich des Weltlaufs, unzertrennlich verschlungen ist, und in der Wirklichkeit desselben auch sein Dasein hat; er ist also für sie unverwundbar. Ebensolche Existenzen des Guten, und hiermit unverletzliche Verhältnisse, sind alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und aufgeopfert werden sollten. Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder Aufopferung des Eignen, noch Verletzung des Fremden stattfinden. Die Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muss auch die des Feindes unverletzt erhalten, und sie gegen sich selbst schützen, denn alle sind edle Teile des Guten, für welches sie in den Kampf ging.

Diesem Feinde dagegen ist nicht das Ansich, sondern die Individualität das Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip, welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von Allem und Jedem wagen und ertragen kann. Hierdurch ist ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiss, als durch den Widerspruch, in welchen sich sein Gegner verwickelt. Was der Tugend ansich ist, ist dem Weltlaufe nur für ihn; er ist frei von jedem Momente, das für sie fest und woran sie gebunden ist. Er hat ein solches Moment dadurch, dass es für ihn nur als ein solches gilt, das er ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Gewalt; und damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter. Dieser kann sich davon nicht als von einem äußerlich umgeworfenen Mantel loswickeln, und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn es ist ihm das nicht aufzugebende Wesen.

Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das gute Ansich dem Weltlaufe listigerweise in den Rücken fallen soll, so ist diese Hoffnung an sich nichtig. Der Weltlauf ist das wache seiner selbst gewisse Bewusstsein, das nicht von hinten an sich kommen lässt, sondern allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, dass alles für ihn ist, dass alles vor ihm steht. Das gute Ansich aber, ist es für seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben; insofern es aber nicht für ihn, sondern ansich ist, ist es das passive Werkzeug der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose Materie; als Dasein vorgestellt, wäre es ein schlafendes und dahinten, man weiß nicht wo, bleibendes Bewusstsein.

Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte, unwirkliche Wesen in der Tat ihr Zweck ist, und weil in Ansehung der Wirklichkeit ihr Tun auf Unterschieden beruht, die allein in den Worten liegen. Sie wollte darin bestehen, durch Aufopferung der Individualität das Gute zur Wirklichkeit zu bringen, aber die Seite der Wirklichkeit ist selbst nichts anders, als die Seite der Individualität. Das Gute sollte dasjenige sein, was an sich, und dem, was ist, entgegengesetzt ist, a[ber] das Ansich ist, nach seiner Realität und Wahrheit genommen, vielmehr das Sein selbst. Das Ansich ist zunächst die Abstraktion des Wesens gegen die Wirklichkeit; aber die Abstraktion ist eben dasjenige, was nicht wahrhaft, sondern nur für das Bewusstsein ist; das heißt aber, es ist selbst dasjenige, was wirklich genannt wird; denn das Wirkliche ist, was wesentlich für ein anderes ist, oder es ist das Sein. Das Bewusstsein der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des Ansich und des Seins, der keine Wahrheit hat. — Der Weltlauf sollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die Individualität zu seinem Prinzip hatte; allein diese ist das Prinzip der Wirklichkeit; denn eben sie ist das Bewusstsein, wodurch das Ansichseiende ebensosehr für ein anderes ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber er verkehrt es in der Tat aus dem Nichts der Abstraktion in das Sein der Realität.

Der Weltlauf siegt also über das, was die Tugend im Gegensatze gegen ihn ausmacht; er siegt über sie, der die wesenlose Abstraktion das Wesen ist. Er siegt aber nicht über etwas reales, sondern über das Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, über diese pomphaften Reden vom Besten der Menschheit, und der Unterdrückung derselben, von der Aufopferung fürs Gute, und dem Missbrauche der Gaben; — solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen, welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen; erbauen, aber nichts aufbauen; Deklamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt aussprechen, dass das Individuum, welches für solche edle Zwecke zu handeln vorgibt, und solche vortreffliche Redensarten führt, sich für ein vortreffliches Wesen gilt; — eine Aufschwellung, welche sich und andern den Kopf groß macht, aber groß von einer leeren Aufgeblasenheit. — Die antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere Bedeutung, denn sie hatte an der Substanz des Volks ihre inhaltsvolle Grundlage, und ein wirkliches schon existierendes Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die Wirklichkeit als eine allgemeine Verkehrtheit und gegen einen Weltlauf gerichtet. Die betrachtete aber ist aus der Substanz heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und der Worte, die jenes Inhalts entbehren. — Diese Leerheit der mit dem Weltlaufe kämpfenden Rednerei würde sich sogleich aufdecken, wenn gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten; — sie werden daher als bekannt vorausgesetzt. Die Forderung, dies bekannte zu sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten erfüllt, oder ihr die Berufung auf das Herz entgegengesetzt, welches innerhalb es sage, was sie bedeuten, das heißt, die Unvermögenheit, es in der Tat zu sagen, würde eingestanden. — Die Nichtigkeit jener Rednerei scheint auch auf eine bewusstlose Art für die Bildung unsers Zeitalters Gewissheit erlangt zu haben; indem aus der ganzen Masse jener Redensarten, und der Weise sich damit aufzuspreizen, alles Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin ausdrückt, dass sie nur Langeweile machen.

Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht darin, dass das Bewusstsein die Vorstellung von einem an sich guten, das noch keine Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren lässt. Es hat in seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, dass der Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit ist die Wirklichkeit des Allgemeinen. Es fällt mit dieser Erfahrung das Mittel, durch Aufopferung der Individualität das Gute hervorzubringen, hinweg; denn die Individualität ist gerade die Verwirklichung des Ansichseienden; und die Verkehrung hört auf, als eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr eben die Verkehrung desselben als eines bloßen Zwecks in die Wirklichkeit; die Bewegung der Individualität ist die Realität des Allgemeinen.

In der Tat ist hiermit aber ebenso dasjenige besiegt worden und verschwunden, was als Weltlauf dem Bewusstsein des Ansichseienden gegenüberstand. Das Fürsichsein der Individualität war daran dem Wesen oder Allgemeinen entgegengesetzt, und erschien als eine von dem Ansichsein getrennte Wirklichkeit. Indem aber sich gezeigt hat, dass die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist, so erweist sich das Fürsichsein des Weltlaufs ebenso, wie das Ansich der Tugend nur eine Ansicht ist, auch nicht mehr zu sein. Die Individualität des Weltlaufs mag wohl nur für sich oder eigennützig zu handeln meinen; sie ist besser als sie meint, ihr Tun ist zugleich ansichseiendes, allgemeines Tun. Wenn sie eigennützig handelt, so weiß sie nur nicht, was sie tut, und wenn sie versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet sie nur, alle Menschen haben kein Bewusstsein darüber, was das Tun ist. — Wenn sie für sich handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur erst ansichseienden zur Wirklichkeit; der Zweck des Fürsichseins also, der dem Ansich sich entgegengesetzt meint, — seine leere Pfiffigkeit, so wie seine feinen Erklärungen, die den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden, als der Zweck des Ansich und seine Rednerei.

Es ist also das Tun und Treiben der Individualität, Zweck an sich selbst; der Gebrauch der Kräfte, das Spiel ihrer Äußerungen ist es, was ihnen, die sonst das tote Ansich wären, Leben gibt, das Ansich nicht ein unausgeführtes, existenzloses und abstraktes Allgemeines, sondern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit des Prozesses der Individualität.

C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist

Das Selbstbewusstsein hat itzt den Begriff von sich erfasst, der erst nur der unsrige von ihm war, nämlich in der Gewissheit seiner selbst alle Realität zu sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich bewegende Durchdringung des Allgemeinen, — der Gaben und Fähigkeiten, — und der Individualität. — Die einzelnen Momente dieser Erfüllung und Durchdringung vor der Einheit, in welche sie zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke. Sie sind als Abstraktionen und Chimären verschwunden, die jenen ersten schalen Gestalten des geistigen Selbstbewusstseins angehören, und ihre Wahrheit nur in dem gemeinten Sein des Herzens, der Einbildung und der Reden haben, nicht in der Vernunft, die itzt an und für sich ihrer Realität gewiss, sich nicht mehr als Zweck im Gegensatze gegen die unmittelbarseiende Wirklichkeit erst hervorbringen sucht, sondern zum Gegenstande ihres Bewusstseins die Kategorie als solche hat. — Es ist nämlich die Bestimmung des für sich seienden oder negativen Selbstbewusstseins, in welcher die Vernunft auftrat, aufgehoben; es fand eine Wirklichkeit vor, die das negative seiner wäre, und durch deren Aufheben es erst sich seinen Zweck verwirklichte. Indem aber Zweck und Ansichsein als dasselbe sich ergeben hat, was das Sein für anderes und die vorgefundene Wirklichkeit ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der Gewissheit; es werde nun der gesetzte Zweck für die Gewissheit seiner selbst, und die Verwirklichung desselben für die Wahrheit, oder aber der Zweck für die Wahrheit, und die Wirklichkeit für die Gewissheit genommen; sondern das Wesen und der Zweck an und für sich selbst ist die Gewissheit der unmittelbaren Realität selbst, die Durchdringung des Ansich und Fürsichseins, des Allgemeinen und der Individualität; das Tun ist an ihm selbst seine Wahrheit und Wirklichkeit, und die Darstellung oder das Aussprechen der Individualität ist ihm Zweck an und für sich selbst.

Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewusstsein aus den entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie für es, und sein Verhalten zu ihr, als beobachtendes und dann als tätiges hatte, in sich zurückgegangen. Es hat die reine Kategorie selbst zu seinen Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewusst geworden. Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestalten abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht als seine vorgefundne Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente. Doch treten sie noch in seinem Bewusstsein als eine Bewegung unterschiedner Momente auseinander, die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit zusammengefasst hat. Aber in allen hält es die einfache Einheit des Seins und des Selbsts fest, die ihre Gattung ist. —

Das Bewusstsein hat hiermit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Tuns abgeworfen; es geht frisch von sich aus, und nicht auf ein anderes, sondern auf sich selbst. Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr selbst ist, ist der Stoff des Wirkens und der Zweck des Tuns an dem Tun selbst. Das Tun hat daher das Ansehen der Bewegung eines Kreises, welcher frei im Leeren sich in sich selbst bewegt, ungehindert bald sich erweitert, bald verengert, und vollkommen zufrieden nur in und mit sich selbst spielt. Das Element, worin die Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen Aufnehmens dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das Bewusstsein sich zeigen will. Das Tun verändert nichts, und geht gegen nichts; es ist die reine Form des Übersetzens aus dem nicht gesehen werden in das gesehen werden, und der Inhalt, der zu Tage ausgebracht wird, und sich darstellt, nichts anderes, als was dieses Tun schon an sich ist. Es ist an sich, — dies ist seine Form als gedachter Einheit; und es ist wirklich, — dies ist seiner Form als seiender Einheit; es selbst ist Inhalt nur in dieser Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Übergehens und seiner Bewegung.

a. Das geistige Tierreich und der Betrug, oder die Sache selbst

Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine einzelne und bestimmte; die absolute Realität, als welche sie sich weiß, ist daher, wie sie derselben sich bewusst wird, die abstrakte allgemeine, welche ohne Erfüllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser Kategorie ist. — Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich selbst realen Individualität in seinen Momenten sich bestimmt, und wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewusstsein tritt.

Der Begriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst alle Realität ist, ist zunächst Resultat; sie hat ihre Bewegung und Realität noch nicht dargestellt, und ist hier unmittelbar als einfaches Ansichsein gesetzt. Die Negativität aber, welche dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem einfachen Ansich als Bestimmtheit; und das Sein oder das einfache Ansich wird ein bestimmter Umfang. Die Individualität tritt daher als ursprüngliche bestimmte Natur auf, — als ursprüngliche Natur, denn sie ist an sich, — als ursprünglich — bestimmte, denn das Negative ist am Ansich, und dieses ist dadurch eine Qualität. Diese Beschränkung des Seins jedoch kann das Tun des Bewusstseins nicht beschränken, denn dieses ist hier ein vollendetes sich auf sich selbst beziehen; die Beziehung auf Anderes ist aufgehoben, welche die Beschränkung desselben wäre. Die ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur einfaches Prinzip, — ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die Individualität ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet, und reine Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist. Wie das unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft, oder der Erde, und innerhalb dieser wieder bestimmtern Prinzipien, seinen Odem einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie jener Beschränkung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in seinem Eins erhält, und als diese besondere Organisation dasselbe allgemeine Tierleben bleibt.

Diese bestimmte ursprüngliche Natur des in ihr frei und ganz bleibenden Bewusstseins erscheint als der unmittelbare und einzige eigentliche Inhalt dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist zwar bestimmter Inhalt, aber er ist überhaupt Inhalt nur, insofern wir das Ansichsein isoliert betrachten; in Wahrheit aber ist er die von der Individualität durchdrungene Realität; die Wirklichkeit, wie sie das Bewusstsein als einzelnes an ihm selbst hat, und zunächst als seiend, noch nicht als tuend gesetzt ist. Für das Tun aber ist einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschränkung, über welche es hinauswollte, weil sie als seiende Qualität betrachtet die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt; andernteils aber ist die Negativität Bestimmtheit nur am Sein; aber das Tun ist selbst nichts anderes als die Negativität; an der tuenden Individualität ist also die Bestimmtheit aufgelöst in Negativität überhaupt, oder den Inbegriff aller Bestimmtheit.

Die einfache ursprüngliche Natur nun tritt in dem Tun und dem Bewusstsein des Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt. Es ist zuerst als Gegenstand, und zwar als Gegenstand, wie er noch dem Bewusstsein angehört, als Zweck vorhanden, und somit entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit. Das andere Moment ist die Bewegung des als ruhend vorgestellten Zwecks, die Verwirklichung, als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle Wirklichkeit, hiermit die Vorstellung des Überganges selbst, oder das Mittel. Das dritte ist endlich der Gegenstand, wie er nicht mehr Zweck, dessen das tuende unmittelbar als des seinigen sich bewusst ist, sondern wie er aus ihm heraus und für es als ein Anderes ist. — Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach dem Begriffe dieser Sphäre so festzuhalten, dass der Inhalt in ihnen derselbe bleibt, und kein Unterschied hereinkommt, weder der Individualität und des Seins überhaupt, noch des Zwecks gegen die Individualität als ursprüngliche Natur, noch gegen die vorhandne Wirklichkeit, ebenso nicht des Mittels gegen sie als absoluten Zweck, noch der bewirkten Wirklichkeit gegen den Zweck, oder die ursprüngliche Natur, oder das Mittel.

Vors erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der Individualität, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als tuend gesetzt, und heißt so besondere Fähigkeit, Talent, Charakter u. s. f. Diese eigentümliche Tinktur des Geistes ist als der einzige Inhalt des Zwecks selbst, und ganz allein als die Realität zu betrachten. Stellte man sich das Bewusstsein vor, als darüber hinausgehend, und einen andern Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man es sich vor, als ein Nichts in das Nichts hinarbeitend. — Dies ursprüngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern an sich auch die Wirklichkeit, welche sonst als gegebener Stoff des Tuns, als vorgefundene und im Tun zu bildende Wirklichkeit erscheint. Das Tun ist nämlich nur reines übersetzen aus der Form des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seins; das Ansichsein jener dem Bewusstsein entgegengesetzten Wirklichkeit ist zum bloßen leeren Scheine herabgesunken. Dies Bewusstsein, indem es sich zum handeln bestimmt, lässt sich also durch den Schein der vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen, und ebenso hat es sich aus dem herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf den ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten. — Dieser ursprüngliche Inhalt ist zwar erst für das Bewusstsein, indem es ihn verwirklicht hat; der Unterschied aber eines solchen, das für das Bewusstsein nur innerhalb seiner, und einer außer ihm an sich seienden Wirklichkeit ist hinweggefallen. — Nur dass für es sei, was es an sich ist, muss es handeln, oder das Handeln ist eben das Werden des Geistes als Bewusstsein. Was es an sich ist, weiß es also aus seiner Wirklichkeit. Das Individuum kann daher nicht wissen, was es ist, ehe es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat. — Es scheint aber hiermit den Zweck seines Tuns nicht bestimmen zu können, ehe es getan hat; aber zugleich muss es, indem es Bewusstsein ist, die Handlung vorher als die ganz seinige, das heißt, als Zweck vor sich haben. Das ans handeln gehende Individuum scheint sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere schon voraussetzt, und hiermit keinen Anfang finden zu können, weil es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck sein muss, erst aus der Tat kennen lernt, aber um zu tun, vorher den Zweck haben muss. Ebendarum aber hat es unmittelbar anzufangen, und unter welchen Umständen es sei, ohne weiteres Bedenken um Anfang, Mittel und Ende zur Tätigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und ansichseiende Natur ist alles in Einem, Anfang, Mittel und Ende. Als Anfang ist sie in den Umstanden des Handelns vorhanden, und das Interesse, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist. Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu sein scheint, ist an sich seine ursprüngliche Natur, welche nur den Schein eines Seins hat, — einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweienden Tuns liegt — aber als seine ursprüngliche Natur sich in dem Interesse, das es an ihr findet, ausspricht. — Ebenso ist das Wie, oder die Mittel an und für sich bestimmt. Das Talent ist gleichfalls nichts anders, als die bestimmte ursprungliche Individualität, betrachtet als inneres Mittel, oder Übergang des Zwecks zur Wirklichkeit. Das wirkliche Mittel aber und der reale Übergang ist die Einheit des Talents, und der im Interesse vorhandenen Natur der Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Tuns, dieses die Seite des Inhalts vor, beide sind die Individualität selbst, als Durchdringung des Seins und des Tuns. Was also vorhanden ist, sind vorgefundene Umstande, die an sich die ursprüngliche Natur des Individuums sind; als denn das Interesse, welches sie eben als das seinige oder als Zweck setzt; endlich die Verknüpfung und Aufhebung dieses Gegensatzes im Mittel. Diese Verknüpfung fällt selbst noch innerhalb des Bewusstseins, und das so eben betrachtete Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes. Dieser noch übrige Schein von Entgegensetzung wird durch den Übergang selbst oder das Mittel aufgehoben; — denn es ist Einheit des Äußern und Innern, das Gegenteil der Bestimmtheit, welche es als innres Mittel hat, es hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des Seins ebenso als äußeres, als die wirklich gewordene Individualität selbst; d. i. die für sie selbst als das seiende gesetzt ist. Die ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die Umstände, noch als Zweck noch Mittel noch a[l]s Werk aus sich heraus.

Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprünglichen Naturen einzutreten; das Werk ist wie die ursprüngliche Natur, welche es ausdrückt, ein bestimmtes, denn vom Tun frei entlassen als seiende Wirklichkeit, ist die Negativität als Qualität an ihm. Das Bewusstsein aber bestimmt sich ihm gegenüber als dasjenige, welches die Bestimmtheit als Negativität überhaupt, als Tun, an ihm hat; es ist also das allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es also mit andern vergleichen und hieraus die Individualitäten selbst als verschiedene fassen; das in seinem Werke weiter übergreifende Individuum entweder als stärkere Energie des Willens, oder als reichere Natur, das heißt, eine solche, deren ursprüngliche Bestimmtheit weniger beschränkt ist; — eine andere hingegen als eine schwächere [und] dürftigere Natur. Gegen diesen unwesentlichen Unterschied der Größe würde das Gute und Schlechte einen absoluten Unterschied ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt. Was auf die eine oder andere Weise genommen würde, ist auf gleiche Weise ein Tun und Treiben, ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität, und darum alles gut, und es wäre eigentlich nicht zu sagen, was das schlechte sein sollte. Was ein schlechtes Werk genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas leeres ist, da er über das Wesen des Werks, ein sich Aussprechen der Individualität zu sein, hinausgeht und sonst, man weiß nicht was, daran sucht und fordert. — Er könnte nur den vorhin angeführten Unterschied betreffen; dieser ist aber an sich, als Größeunterschied, ein unwesentlicher; und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder Individualitäten wären, die miteinander verglichen würden; aber diese gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst. Die ursprüngliche Natur ist allein das Ansich, oder das, was als Maßstab der Beurteilung des Werks und umgekehrt zu Grunde gelegt werden könnte; beides aber entspricht sich einander, es ist nichts für die Individualität, was nicht durch sie, oder es gibt keine Wirklichkeit, die nicht ihre Natur und ihr Tun, und kein Tun noch Ansich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese Momente sind zu vergleichen.

Es findet daher überhaupt weder Erhebung, noch Klage, noch Reue statt; denn dergleichen alles kömmt aus dem Gedanken her, der sich einen andern Inhalt und ein anderes Ansich einbildet, als die ursprüngliche Natur des Individuums und ihre in der Wirklichkeit vorhandene Ausführung ist. Was es sei, dass es tut, und ihm wiederfährt, dies hat es getan, und ist es selbst; es kann nur das Bewusstsein des reinen Übersetzens seiner selbst aus der Nacht der Möglichkeit in den Tag der Gegenwart, des abstrakten Ansich in die Bedeutung des wirklichen Seins, und die Gewissheit haben, dass was in diesem ihm vorkommt, nichts anders ist, als was in jener schlief. Das Bewusstsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber, was verglichen wird, hat eben nur den Schein des Gegensatzes; ein Schein der Form, der für das Selbstbewusstsein der Vernunft, dass die Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als Schein ist. Das Individuum kann also, da es weiß, dass es in seiner Wirklichkeit nichts anderes finden kann, als ihre Einheit mit ihm, oder nur die Gewissheit seiner selbst in ihrer Wahrheit, und dass es also immer seinen Zweck erreicht, nur Freude an sich erleben.

Dies ist der Begriff, welchen das Bewusstsein, das sich seiner als absoluter Durchdringung der Individualität und des Seins gewiss ist, von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung bestätigt, und seine Realität damit übereinstimmt. Das Werk ist die Realität, welche das Bewusstsein sich gibt; es ist dasjenige, worin das Individuum das für es ist, was es an sich ist, und so dass das Bewusstsein, für welches es in dem Werke wird, nicht das besondere, sondern das allgemeine Bewusstsein ist; es hat sich im Werke überhaupt in das Element der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen Raum des Seins hinausgestellt. Das von seinem Werke zurücktretende Bewusstsein ist in der Tat das allgemeine, — weil es die absolute Negativität oder das Tun in diesem Gegensatze wird, — gegen sein Werk, welches das bestimmte ist; es geht also über sich als Werk hinaus, und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke nicht erfüllt findet. Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit erhielt, so geschah dies ebendadurch, dass das Werk als seiendes Werk aufgehoben wurde. Aber es soll sein, und es ist zu sehen, wie in seinem Sein die Individualität seine Allgemeinheit erhalten, und sich zu befriedigen wissen wird. — Zunächst ist das gewordene Werk für sich zu betrachten. Es hat die ganze Natur der Individualität mitempfangen; sein Sein ist daher selbst ein Tun, worin sich alle Unterschiede durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein Bestehen hinausgeworfen, worin die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur in der Tat gegen andere bestimmte Naturen sich herauskehrt, in sie eingreift, wie diese andere in sie, und sich als verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Bewegung verliert. Wenn innerhalb des Begriffs der an und für sich selbst realen Individualität alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die Verwirklichung einander gleich sind, und die ursprüngliche bestimmte Natur nur als allgemeines Element gilt, so kömmt dagegen, indem dies Element gegenständliches Sein wird, seine Bestimmtheit als solche in dem Werke an den Tag, und erhält ihre Wahrheit in ihrer Auflösung. Näher stellt diese Auflösung sich so dar, dass in dieser Bestimmtheit das Individuum, als dieses sich wirklich geworden ist; aber sie ist nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben, oder die Wirklichkeit als solche überhaupt ist eben diese Bestimmtheit, dem Selbstbewusstsein entgegengesetzt zu sein. Von dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene, nur vorgefundene fremde Wirklichkeit. Das Werk ist, d. h. es ist für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an deren Stelle sie die ihrige setzen müssen, um durch ihr Tun sich das Bewusstsein ihrer Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder ihr durch ihre ursprüngliche Natur gesetztes Interesse an jenem Werke ist ein anderes als das eigentümliche Interesse dieses Werks, welches hierdurch zu etwas anderem gemacht ist. Das Werk ist also überhaupt etwas vergängliches, das durch das Widerspiel anderer Kräfte und Interesse ausgelöscht wird, und vielmehr die Realität der Individualität als verschwindend, denn als vollbracht darstellt.

Es entsteht dem Bewusstsein also in seinem Werke der Gegensatz des Tuns und des Seins, welcher in den frühern Gestalten des Bewusstseins zugleich der Anfang des Tuns war, hier nur Resultat ist. Er hat aber in der Tat gleichfalls zu Grunde gelegen, indem das Bewusstsein als an sich reale Individualität ans Handeln ging; denn dem Handeln war die bestimmte ursprüngliche Natur als das Ansich voraus gesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens willen, hatte sie zum Inhalte. Das reine Tun ist aber die sich selbst gleiche Form, welcher hiermit die Bestimmtheit der ursprünglichen Natur ungleich ist. Es ist hier, wie sonst, gleichgültig, welches von beiden Begriff, und welches Realität genannt wird; die ursprüngliche Natur ist das Gedachte oder das Ansich gegen das Tun, worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche Natur ist das Sein ebensowohl der Individualität als solcher, wie ihrer als Werk, das Tun aber ist der ursprüngliche Begriff, als absoluter Übergang, oder als das Werden. Diese Unangemessenheit des Begriffs und der Realität, die in seinem Wesen liegt, erfährt das Bewusstsein in seinem Werke; in diesem wird es sich also, wie es in Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet.

In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich an sich realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der ganzen Individualität aus dem Tun, welches die negative Einheit ist, und alle Momente gefangen hält, in das Sein herausgestellt, lässt sie nun frei; und im Elemente des Bestehens werden sie gleichgültig gegeneinander. Begriff und Realität trennen sich also als Zweck, und als dasjenige, was die ursprüngliche Wesenheit ist. Es ist zufällig, dass der Zweck wahrhaftes Wesen habe, oder dass das Ansich zum Zwecke gemacht werde. Ebenso treten wieder Begriff und Realität als Übergang in die Wirklichkeit, und als Zweck auseinander; oder es ist zufällig, dass das den Zweck ausdrückende Mittel gewählt werde. Und endlich diese innere Momente zusammen, sie mögen in sich eine Einheit haben oder nicht, das Tun des Individuums ist wieder zufällig gegen die Wirklichkeit überhaupt; das Glück entscheidet, ebensowohl für einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte Mittel, als gegen sie.

Wenn nun hiermit dem Bewusstsein an seinem Werke der Gegensatz des Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses innerlichen zusammen, und der Wirklichkeit selbst wird, was überhaupt die Zufälligkeit seines Tuns in sich befasst, so ist aber ebenso auch die Einheit und die Notwendigkeit desselben vorhanden; diese Seite greift über jene über, und die Erfahrung von der Zufalligkeit des Tuns ist selbst nur eine zufollige Erfahrung. Die Notwendigkeit des Tuns besteht darin, dass Zweck schlechthin auf die Wirklichkeit bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff des Tuns; es wird gehandelt, weil das Tun an und für sich selbst das Wesen der Wirklichkeit ist. In dem Werke ergibt sich zwar die Zufälligkeit, welche das Vollbrachtsein gegen das Wollen und Vollbringen hat, und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit gelten zu müssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung. Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner Vollständigkeit, so ist er das verschwindende Werk; was sich erhält, ist nicht das Verschwinden, sondern das Verschwinden ist selbst wirklich und an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit diesem; das negative geht mit dem positiven, dessen Negation es ist, selbst zu Grunde.

Dies Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich realen Individualität selbst; denn dasjenige, worin das Werk, oder was an ihm verschwindet, und was demjenigen, was Erfahrung genannt worden, seine Übermacht über den Begriff, den die Individualität von sich selbst hat, geben sollte, ist die gegenständliche Wirklichkeit; sie aber ist ein Moment, welches auch in diesem Bewusstsein selbst keine Wahrheit mehr für sich hat, diese besteht nur in der Einheit desselben mit dem Tun, und das wahre Werk ist nur jene Einheit des Tuns und des Seins, des Wollens und Vollbringens. Dem Bewusstsein ist also um der seinem Handeln zu Grunde liegenden Gewissheit, die ihr entgegengesetzte Wirklichkeit selbst ein solches, welches nur für es ist; ihm als in sich zurückgekehrten Selbstbewusstsein, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er nicht mehr in dieser Form seines Fürsichseins gegen die Wirklichkeit werden; sondern der Gegensatz und die Negativität, die an dem Werke zum Vorschein kommt, trifft hiermit nicht nur den Inhalt des Werks oder auch des Bewusstseins, sondern die Wirklichkeit als solche, und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz und das Verschwinden des Werks. Auf diese Weise reflektiert sich also das Bewusstsein in sich aus seinem vergänglichen Werke, und behauptet seinen Begriff und Gewissheit als das Seiende und Bleibende, gegen die Erfahrung von der Zufalligkeit des Tuns; es erfährt in der Tat seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur ein Moment, etwas für es, nicht das An und für sich ist; es erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur als Sein überhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun dasselbe ist. Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die Sache selbst, welche sich schlechthin behauptet und als das bleibende erfahren wird, unabhängig von der Sache, welche die Zufälligkeit des individuellen Tuns als eines solchen, der Umstände, Mittel und der Wirklichkeit ist.

Die Sache selbst ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt, als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung der Wirklichkeit und der Individualität die Einheit derselben; ebensowohl ein Tun, und als Tun reines Tun überhaupt, damit ebensosehr Tun dieses Individuums, und dies Tun als ihm noch angehörig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als Zweck; ebenso ist sie der Übergang aus dieser Bestimmtheit in die entgegengesetzte; und endlich eine Wirklichkeit, welche für das Bewusstsein vorhanden ist. Die Sache selbst drückt hiermit die geistige Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben sind als fürsichgeltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem Bewusstsein seine Gewissheit von sich selbst gegenständliches Wesen, eine Sache, ist; der aus dem Selbstbewusstsein als der seinige herausgeborne Gegenstand, ohne aufzuhören freier, eigentlicher Gegenstand zu sein. — Das Ding der sinnlichen Gewissheit und des Wahrnehmens hat nun für das Selbstbewusstsein allein seine Bedeutung durch es; hierauf beruht der Unterschied eines Dings und einer Sache. — Es wird eine der sinnlichen Gewissheit und Wahrnehmung entsprechende Bewegung daran durchlaufen.

In der Sache selbst also, als der gegenständlich gewordnen Durchdringung der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst ist dem Selbstbewusstsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder es ist zum Bewusstsein seiner Substanz gekommen. Es ist zugleich, wie es hier ist, ein so eben gewordenes und daher unmittelbares Bewusstsein derselben, und dies ist die bestimmte Weise, in welcher das geistige Wesen hier vorhanden, und noch nicht zur wahrhaft realen Substanz gediehen ist. Die Sache selbst hat in diesem unmittelbaren Bewusstsein derselben die Form des einfachen Wesens, welches als allgemeines alle seine verschiedenen Momente in sich enthält, und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgültig gegen sie als bestimmte Momente und frei für sich ist, und als diese freie einfache, abstrakte Sache selbst, als das Wesen gilt. Die verschiedenen Momente der ursprünglichen Bestimmtheit oder der Sache dieses Individuums, seines Zwecks, der Mittel, des Tuns selbst und der Wirklichkeit, sind für dieses Bewusstsein einerseits einzelne Momente, welche es gegen die Sache selbst verlassen und aufgeben kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum Wesen, dass sie als das abstrakte Allgemeine derselben an jedem dieser verschiedenen Momente sich findet und Prädikat derselben sein kann. Sie selbst ist noch nicht das Subjekt, sondern dafür gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der Einzelnheit überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das einfach allgemeine ist. Sie ist die Gattung, welche sich in allen diesen Momenten als ihren Arten findet, und ebenso frei davon ist.

Das Bewusstsein heißt ehrlich, welches einesteils zu diesem Idealismus gekommen, den die Sache selbst ausdrückt, und andernteils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das Wahre hat; dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich daher in ihren verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt, und indem es sie in einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, ebendadurch in dem andern ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat immer gewinnt, welche diesem Bewusstsein seinem Begriffe nach zu Teil werden sollte. Es mag gehen, wie es will, so hat es die Sache selbst vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese allgemeine Gattung jener Momente Prädikat Aller.

Bringt es einen Zweck nicht zur Wirklichkeit, so hat es ihn doch gewollt, das heißt, es macht den Zweck als Zweck, das reine Tun, welches nichts tut, zur Sache selbst; und kann sich daher so ausdrücken und trösten, dass doch immer etwas getan und getrieben worden ist. Da das Allgemeine selbst das negative oder das Verschwinden unter sich enthält, so ist auch dies, dass das Werk sich vernichtet, selbst sein Tun; es hat die andern dazu gereizt, und findet in dem Verschwinden seiner Wirklichkeit noch die Befriedigung, wie böse Jungen in der Ohrfeige, die sie erhalten, sich selbst genießen, nämlich als Ursache derselben. Oder es hat die Sache selbst auszuführen auch nicht einmal versucht, und gar nichts getan, so hat es nicht gemocht; die Sache selbst ist ihm eben Einheit seines Entschlusses und der Realitat; es behauptet, dass die Wirklichkeit nichts anders wäre als sein Mögen. — Es ist endlich [et-]was ihm interessantes überhaupt ohne sein Zutun geworden, so ist ihm diese Wirklichkeit die Sache selbst eben in dem Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm hervorgebracht worden ist; ist es ein Glück, das ihm persönlich widerfahren, so hält es darauf als auf seine Tat und Verdienst; ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so macht es sie ebenso zu der seinigen, und tatloses Interesse gilt ihm für Partei, die es dafür oder dawider genommen, und bekämpft oder gehalten hat.

Die Ehrlichkeit dieses Bewusstseins, sowie die Befriedigung, die es allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, in der Tat darin, dass es seine Gedanken, die es von der Sache selbst hat, nicht zusammenbringt. Die Sache selbst ist ihm ebensowohl seine Sache, wie gar kein Werk, oder das reine Tun und der leere Zweck, oder auch eine tatlose Wirklichkeit; es macht eine Bedeutung nach der andern zum Subjekte dieses Prädikats, und vergisst die eine nach der andern. Itzt im bloßen Gewollt-, oder auch im Nichtgemocluhaben, hat die Sache selbst die Bedeutung des leeren Zwecks, und der gedachten Einheit des Wollens und Vollbringens. Der Trost über die Vernichtung des Zwecks, doch gewollt, oder doch rein getan, so wie die Befriedigung, den andern etwas zu tun gegeben zu haben, macht das reine Tun oder das ganz schlechte Werk zum Wesen, denn dasjenige ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist. Endlich beim Glücksfall, die Wirklichkeit vorzufinden, wird dieses Sein ohne Tat zur Sache selbst.

Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein, als sie aussieht. Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese verschiedenen Momente in der Tat so auseinanderfallen zu lassen, sondern sie muss das unmittelbare Bewusstsein über ihren Gegensatz haben, weil sie sich schlechthin aufeinander beziehen. Das reine Tun ist wesentlich Tun dieses Individuums, und dieses Tun ist ebenso wesentlich eine Wirklichkeit, oder eine Sache. Umgekehrt ist die Wirklichkeit wesentlich nur als sein Tun, so wie als Tun überhaupt; und sein Tun ist zugleich nur wie Tun überhaupt, so auch Wirklichkeit. Indem es ihm also nur um die Sache selbst als abstrakte Wirklichkeit zu tun scheint, ist auch dies vorhanden, dass es ihm um sie als sein Tun zu tun ist. Aber ebenso, indem es ihm nur ums Tun und Treiben zu tun ist, ist es ihm damit nicht Ernst, sondern es ist ihm um eine Sache zu tun, und um die Sache als die seinige. Indem es endlich nur seine Sache und sein Tun zu wollen scheint, ist es wieder um die Sache überhaupt, oder die an und für sich bleibende Wirklichkeit zu tun.

Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als Inhalt erscheinen, eben so notwendig sind sie auch als Formen an dem Bewusstsein. Sie treten als Inhalt nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem andern Platz. Sie müssen daher in der Bestimmtheit, als aufgehobene, vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des Bewusstseins selbst. Die Sache selbst ist als das Ansich oder seine Reflexion in sich vorhanden, die Verdrängung der Momente aber durcheinander drückt sich an ihm so aus, dass sie nicht an sich, sondern nur für ein anderes an ihm gesetzt sind. Das eine der Momente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausgesetzt, und für andere vorgestellt; das Bewusstsein ist aber zugleich daraus in sich reflektiert, und das entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es behält es für sich, als das seinige. Es ist zugleich auch nicht irgend eines derselben, welches allein nur hinausgestellt, und ein anderes, das nur im Innern behalten würde, sondern das Bewusstsein wechselt mit ihnen ab; denn es muss das eine wie das andere zum wesentlichen für sich und für die andere machen. Das Ganze ist die sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen; weil aber dies Ganze für dies Bewusstsein nur als das einfache Wesen und damit als die Abstraktion der Sache selbst vorhanden ist, fallen seine Momente als getrennte außer ihr und auseinander; und als Ganzes wird es nur durch die trennende Abwechslung des Ausstellens und des Fürsichbehaltens erschöpft und dargestellt. Indem in dieser Abwechslung das Bewusstsein Ein Moment für sich und als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äußerlich an ihm oder für die andern hat, tritt damit ein Spiel der Individualitäten miteinander ein, worin sie sowohl sich selbst als sich gegenseitig, sowohl betrügen, als betrogen finden.

Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit etwas zur Sache gemacht zu haben; sie handelt, wird darin für andere, und es scheint ihr um die Wirklichkeit zu tun zu sein. Die Andern nehmen also das Tun derselben für ein Interesse an der Sache als solcher, und für den Zweck, dass die Sache an sich ausgeführt sei; gleichgültig, ob von der ersten Individualität, oder von ihnen. Indem sie hiernach diese Sache schon von ihnen zu Stande gebracht aufzeigen, oder wo nicht, ihre Hilfe anbieten und leisten, so ist jenes Bewusstsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, dass es sei; es ist sein Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert, und indem sie inne werden, dass dies die Sache selbst war, finden sie sich also getäuscht. — Aber in der Tat war ihr Herbeieilen, um zu helfen, selbst nichts anders, als dass sie ihr Tun, nicht die Sache selbst, sehen und zeigen wollten; d. h. sie wollten das andere auf eben die Weise betrügen, als sie sich betrogen worden zu sein beschweren. — Indem es nun itzt herausgekehrt ist, dass das eigne Tun und Treiben das Spiel seiner Kräfte für die Sache selbst gilt, so scheint das Bewusstsein, sein Wesen für sich, nicht für die andern, zu treiben, und nur bekümmert um das Tun als das seinige, nicht um es als ein Tun der Andern, hiermit die andern ebenso in ihrer Sache gewähren zu lassen. Allein sie irren sich wieder; es ist schon da heraus, wo sie es zu sein meinten. Es ist ihm nicht um die Sache als diese seine einzelne zu tun, sondern um sie als Sache, als allgemeines, das für alle ist. Es mischt sich also in ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, dass es sich durch Urteilen zu tun macht; drückt es ihm den Stempel seiner Billigung und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, dass es am Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich seine eigne Großmut und Mäßigung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch seinen Tadel verdorben zu haben. Indem es ein Interesse am Werke zeigt, genießt es sich selbst darin; ebenso ist ihm das Werk, das von ihm getadelt wird, willkommen für eben diesen Genuss seines eignen Tuns, der ihm dadurch verschafft wird. Die aber sich durch diese Einmischung für betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr selbst auf gleiche Weise betrügen. Sie geben ihr Tun und Treiben für etwas aus, das nur für sie selbst ist, worin sie nur sich und ihr eignes Wesen bezweckten. Allein indem sie etwas tun, und hiermit sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine Bewusstsein und die Teilnahme Aller ausschließen zu wollen; die Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das allgemeine Element, wodurch es zur Sache Aller wird, und werden soll.

Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der andern, wenn es nur um die reine Sache zu tun sein soll; ein Bewusstsein, das eine Sache auftut, macht vielmehr die Erfahrung, dass die Andern, wie die Fliegen zu frischaufgestellter Milch, herbeieilen und sich dabei geschäftig wissen wollen; und sie an ihm, dass es ihm ebenso nicht um die Sache als Gegenstand, sondern als um die seinige zu tun ist. Hingegen, wenn nur das Tun selbst, der Gebrauch der Kräfte und Fähigkeiten oder das Aussprechen dieser Individualität, das wesentliche sein soll, so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, dass alle sich rühren und für eingeladen halten, und statt eines reinen Tuns, oder eines einzelnen eigentümlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl für andere ist, oder eine Sache selbst aufgetan wurde. Es geschieht in beiden Fällen dasselbe, und hat nur einen verschiedenen Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte. Das Bewusstsein erfährt beide Seiten als gleich wesentliche Momente, und hierin was die Natur der Sache selbst ist, nämlich weder nur Sache, welche dem Tun überhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun, welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als ihren Arten freie Gattung wäre, sondern ein Wesen, dessen Sein das Tun des einzelnen Individuums und aller Individuen, und dessen Tun unmittelbar für andre, oder eine Sache ist, und nur Sache ist als Tun Aller und Jeder; das Wesen, welches das Wesen aller Wesen, das geistige Wesen ist. Das Bewusstsein erfährt, dass keins jener Momente Subjekt ist, sondern sich vielmehr in der allgemeinen Sache selbst auflöst; die Momente der Individualität, welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewusstseins nach einander als Subjekt galten, nehmen sich in die einfache Individualität zusammen, die als diese ebenso unmittelbar allgemein ist. Die Sache selbst verliert dadurch das Verhältnis des Prädikats, und die Bestimmtheit lebloser abstrakter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von der Individualität durchdrungene Substanz; das Subjekt, worin die Individualität ebenso als sie selbst oder als diese, wie als alle Individuen ist, und das allgemeine, das nur als dies Tun Aller und Jeder ein Sein ist, eine Wirklichkeit darin, dass dieses Bewusstsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit Aller weiß. Die reine Sache selbst ist das, was sich oben als die Kategorie bestimmte, das Sein das Ich, oder Ich das Sein ist, aber als Denken welches vom wirklichen Selbstbewusstsein sich noch unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen Selbstbewusstseins, insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und Wirklichkeit, wie insofern wir sie seine Form nennen, Fürsichsein und Sein für anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.