A. Die Auslegung des Absoluten

Das Absolute ist nicht nur das Sein, noch auch das Wesen. Jene ist die erste unreflektierte Unmittelbarkeit, diese die reflektierte; jedes ist ferner Totalität an ihm selbst; aber eine bestimmte. Am Wesen tritt das Sein als Existenz hervor; und die Beziehung von Sein und Wesen hat sich bis zum Verhältnisse des Innern und Aeussern fortgebildet. Das Innre ist das Wesen aber als die Totalität, welche wesentlich die Bestimmung hat, auf das Sein bezogen und unmittelbar Sein zu sein. Das Äußere ist das Sein, aber mit der wesentlichen Bestimmung, auf die Reflexion bezogen unmittelbar eben so verhältnislose Identität mit dem Wesen zu sein. Das Absolute selbst ist die absolute Einheit beider; es ist dasjenige, was überhaupt den Grund des wesentlichen Verhältnisses ausmacht, das als Verhältnis nur noch nicht in diese seine Identität zurückgegangen, und dessen Grund noch nicht gesetzt ist.

Hieraus ergibt sich, dass die Bestimmung des Absoluten ist, die absolute Form zu sein, aber zugleich nicht als die Identität, deren Momente nur einfache Bestimmtheiten sind; – sondern die Identität, deren Momente jedes an ihm selbst die Totalität, und somit als gleichgültig gegen die Form, der vollständige Inhalt des Ganzen ist. Aber umgekehrt ist das Absolute so der absolute Inhalt, dass der Inhalt, der als solcher gleichgültige Mannigfaltigkeit ist, die negative Formbeziehung an ihm hat, wodurch seine Mannigfaltigkeit nur Eine gediegene Identität ist.

Die Identität des Absoluten ist somit dadurch die absolute, dass jeder seiner Teile selbst das Ganze oder jede Bestimmtheit die Totalität ist, d. h. dass die Bestimmtheit überhaupt ein schlechthin durchsichtiger Schein, ein in seinem Gesetztsein verschwundener Unterschied geworden ist. Wesen, Existenz, an sich seiende Welt, Ganzes, Teile, Kraft, – diese reflektierten Bestimmungen erscheinen dem Vorstellen als an und für sich geltendes, wahres Sein; das Absolute aber ist gegen sie der Grund, in dem sie untergegangen sind. – Weil nun im Absoluten die Form nur die einfache Identität mit sich ist, so bestimmt sich das Absolute nicht; denn die Bestimmung ist ein Formunterschied, der zunächst als solcher gilt. Weil es aber zugleich allen Unterschied und Formbestimmung überhaupt enthält, oder weil es selbst die absolute Form und Reflexion ist, so muss auch die Verschiedenheit des Inhalts an ihm hervortreten. Aber das Absolute selbst ist die absolute Identität; dies ist seine Bestimmung, indem alle Mannigfaltigkeit der an sich seienden und der erscheinenden Welt, oder der innerlichen und äußerlichen Totalität in ihm aufgehoben ist. – In ihm selbst ist kein Werden, denn es ist nicht das Sein, noch ist es das sich reflektierende Bestimmen; denn es ist nicht das sich nur in sich bestimmende Wesen; es ist auch nicht ein sich äußern; denn es ist als die Identität des Innern und Aeussern. – Aber so steht die Bewegung der Reflexion seiner absoluten Identität gegenüber. Sie ist in dieser aufgehoben, so ist sie nur deren Inneres, hiermit aber ist sie ihr äußerlich. – Sie besteht daher zunächst nur darin, ihr Tun im Absoluten aufzuheben. Sie ist das Jenseits der mannigfaltigen Unterschiede und Bestimmungen und deren Bewegung, welches dem Absoluten im Rücken liegt; sie ist daher zwar das Aufnehmen derselben, aber zugleich ihr Untergehen; so ist sie die negative Auslegung des Absoluten, die vorhin erwähnt wurde. – In ihrer wahrhaften Darstellung ist diese Auslegung das bisherige Ganze der logischen Bewegung der Sphäre des Seins und des Wesens, deren Inhalt nicht von außen als ein gegebener und zufälliger aufgerafft, noch durch eine ihm äußere Reflexion in den Abgrund des Absoluten versenkt worden, sondern sich an ihm durch seine innere Notwendigkeit bestimmt und als eignes Werden des Seins, und als Reflexion des Wesens in das Absolute als in seinen Grund zurückgegangen ist.

Diese Auslegung hat aber selbst zugleich eine positive Seite; insofern nämlich das Endliche darin, dass es zu Grunde geht, diese Natur beweist, auf das Absolute bezogen zu sein, oder das Absolute an ihm selbst zu enthalten. Aber diese Seite ist nicht so sehr die positive Auslegung des Absoluten selbst, als vielmehr die Auslegung der Bestimmungen, dass sie nämlich das Absolute zu ihrem Abgrunde, aber auch zu ihrem Grunde haben, oder dass das, was ihnen, dem Schein, ein Bestehen gibt, das Absolute selbst ist. – Der Schein ist nicht das Nichts, sondern er ist Reflexion, Beziehung auf das Absolute; oder er ist Schein, insofern das Absolute in ihm scheint. Diese positive Auslegung hält so noch das Endliche vor seinem Verschwinden auf, und betrachtet es als einen Ausdruck und Abbild des Absoluten. Aber die Durchsichtigkeit des Endlichen, das nur das Absolute durch sich hindurchblicken lässt, endigt in gänzliches Verschwinden; denn es ist nichts am Endlichen, was ihm einen Unterschied gegen das Absolute erhalten könnte; es ist ein Medium, das von dem, was durch es scheint, absorbiert wird.

Diese positive Auslegung des Absoluten ist daher selbst nur ein Scheinen; denn das wahrhaft Positive, was sie und der ausgelegte Inhalt enthält, ist das Absolute selbst. Was für weitere Bestimmungen vorkommen, die Form, worin das Absolute scheint, ist ein Nichtiges, das die Auslegung von außen her aufnimmt, und woran sie einen Anfang zu ihrem Tun gewinnt. Eine solche Bestimmung hat nicht im Absoluten ihren Anfang, sondern nur ihr Ende. Dieses Auslegen ist daher zwar absolutes Tun durch seine Beziehung auf das Absolute, in das es zurückgeht, aber nicht nach seinem Ausgangspunkte, der eine dem Absoluten äußerliche Bestimmung ist.

In der Tat aber ist das Auslegen des Absoluten sein eigenes Tun, und das bei sich anfängt, wie es bei sich ankommt. Das Absolute, nur als absolute Identität, ist es bestimmt; nämlich als identisches; es ist durch die Reflexion so gesetzt, gegen die Entgegensetzung und Mannigfaltigkeit; oder es ist nur das Negative der Reflexion und des Bestimmens überhaupt. – Nicht nur jenes Auslegen des Absoluten ist daher ein unvollkommenes, sondern auch dies Absolute selbst, bei welchem nur angekommen wird. Oder jenes Absolute, das nur als absolute Identität ist, ist nur das Absolute einer äußern Reflexion. Es ist daher nicht das Absolut-Absolute, sondern das Absolute in einer Bestimmtheit, oder es ist Attribut.

Aber das Absolute ist nicht nur Attribut, weil es Gegenstand einer äußern Reflexion und somit ein durch sie bestimmtes ist. – Oder die Reflexion ist nicht nur ihm äußerlich; sondern unmittelbar, darum weil sie ihm äußerlich ist, ist sie ihm innerlich. Das Absolute ist nur das Absolute, weil es nicht die abstrakte Identität, sondern die Identität des Seins und Wesens, oder die Identität des Innern und Aeussern ist. Es ist also selbst die absolute Form, welche es in sich scheinen macht, und es zum Attribut bestimmt.

B. Das absolute Attribut

Der Ausdruck, der gebraucht worden ist: das Absolut-Absolute, bezeichnet das in seiner Form in sich zurückgekehrte Absolute, oder dessen Form seinem Inhalte gleich ist. Das Attribut ist das nur relative Absolute, eine Verknüpfung, welche nichts anderes bedeutet, als das Absolute in einer Formbestimmung. Die Form ist nämlich zuerst vor ihrer vollendeten Auslegung nur erst innerlich, oder was dasselbe ist, nur äußerlich, überhaupt zuerst bestimmte Form oder Negation überhaupt. Aber weil sie zugleich als Form des Absoluten ist, so ist das Attribut der ganze Inhalt des Absoluten; es ist die Totalität, welche früher als eine Welt erschien, oder als eine der Seiten des wesentlichen Verhältnisses, deren jede selbst das Ganze ist. Aber die beiden Welten, die erscheinende und die an und für sich seiende, sollten jede in ihrem Wesen einander entgegengesetzt sein. Die eine Seite des wesentlichen Verhältnisses war zwar der andern gleich; das Ganze so viel als die Teile; die Äußerung der Kraft derselbe Inhalt, als diese selbst, und das Äußere überhaupt dasselbe was das Innere. Aber zugleich sollten diese Seiten, jede noch ein eigenes unmittelbares Bestehen haben, die eine als die seiende, die andere als die reflektierte Unmittelbarkeit. Im Absoluten dagegen sind diese unterschiedenen Unmittelbarkeiten zum Scheine herabgesetzt, und die Totalität, welche das Attribut ist, ist gesetzt als sein wahres und einziges Bestehen; die Bestimmung aber, in der es ist, als das unwesentliche.

Das Absolute ist darum Attribut, weil es als einfache absolute Identität in der Bestimmung der Identität ist; an die Bestimmung überhaupt können nun andere Bestimmungen angeknüpft werden, z. B. auch dass mehrere Attribute seien. Aber weil die absolute Identität nur diese Bedeutung hat, nicht nur dass alle Bestimmungen aufgehoben sind, sondern dass sie auch die Reflexion ist, die sich selbst aufgehoben hat, so sind an ihr alle Bestimmungen gesetzt, als aufgehobene. Oder die Totalität ist gesetzt als die absolute, oder das Attribut hat das Absolute zu seinem Inhalt und Bestehen; seine Formbestimmung, wodurch es Attribut ist, ist daher auch gesetzt, unmittelbar als bloßer Schein; das Negative als Negatives. Der positive Schein, den die Auslegung sich durch das Attribut gibt, indem sie das Endliche in seiner Schranke nicht als ein an und für sich seiendes nimmt, sondern sein Bestehen in das Absolute auflöst, und es zum Attribut erweitert, hebt dies selbst auf, dass es Attribut sei; sie versenkt dasselbe und ihr unterscheidendes Tun in das einfache Absolute.

Aber indem die Reflexion von ihrem Unterscheiden so nur zur Identität des Absoluten zurückkehrt, ist sie zugleich nicht aus ihrer Äußerlichkeit heraus und zum wahrhaften Absoluten gekommen. Sie hat nur die unbestimmte, abstrakte Identität erreicht; das heißt, diejenige, welche in der Bestimmtheit der Identität ist. – Oder die Reflexion, indem sie als innre Form das Absolute zum Attribut bestimmt, so ist dieses Bestimmen ein noch von der Äußerlichkeit verschiedenes; die innre Bestimmung durchdringt das Absolute nicht; seine Äußerung ist, als ein bloß gesetztes am Absoluten zu verschwinden.

Die Form also, sie werde als äußere oder innere genommen, wodurch das Absolute Attribut wäre, ist zugleich gesetzt, ein an sich selbst nichtiges, ein äußerlicher Schein, oder bloße Art und Weise zu sein.

C. Der Modus des Absoluten

Das Attribut ist erstlich das Absolute als in der einfachen Identität mit sich. Zweitens ist es Negation, und diese als Negation ist die formelle Reflexion-in-sich. Diese beiden Seiten machen zunächst die zwei Extreme des Attributs aus, deren Mitte es selbst ist, indem es sowohl das Absolute als die Bestimmtheit ist. – Das zweite dieser Extreme ist das Negative als Negatives, die dem Absoluten äußerliche Reflexion. – Oder insofern es als das Innre des Absoluten genommen wird, und seine eigene Bestimmung es ist, sich als Modus zu setzen, so ist er das Außersichsein des Absoluten, der Verlust seiner in die Veränderlichkeit und Zufälligkeit des Seins, sein Übergegangensein ins Entgegengesetzte ohne Rückkehr in sich; die totalitätslose Mannigfaltigkeit der Form und Inhaltsbestimmungen. –

Der Modus, die Äußerlichkeit des Absoluten, ist aber nicht nur dies, sondern die als Äußerlichkeit gesetzte Äußerlichkeit, eine bloße Art und Weise; somit der Schein als Schein, oder die Reflexion der Form in sich; somit die Identität mit sich, welche das Absolute ist. In der Tat ist also erst im Modus das Absolute als absolute Identität gesetzt; es ist nur, was es ist, nämlich Identität mit sich, als sich auf sich beziehende Negativität, als Scheinen, das als Scheinen gesetzt ist.

Insofern daher die Auslegung des Absoluten von seiner absoluten Identität anfängt, und zu dem Attribute und von da zum Modus übergeht, so hat sie darin vollständig ihre Momente durchlaufen. Aber erstlich ist sie darin nicht ein bloß negatives Verhalten gegen diese Bestimmungen, sondern dies ihr Tun ist die reflektierende Bewegung selbst, als welche das Absolute nur wahrhaft die absolute Identität ist. – Zweitens hat sie es dabei nicht bloß mit Aeusserlichem zu tun, und der Modus ist nicht nur die äußerste Äußerlichkeit, sondern weil er der Schein als Schein ist, so ist er die Rückkehr in sich, die sich selbst auflösende Reflexion, als welche das Absolute absolutes Sein ist. – Drittens scheint die auslegende Reflexion von ihren eigenen Bestimmungen und von Aeusserlichem anzufangen, die Modos oder auch die Bestimmungen des Attributs, als sonst außer dem Absoluten vorgefundene aufzunehmen, und ihr Tun darin zu bestehen, dass sie dieselben in die indifferente Identität nur zurückführt. In der Tat aber hat sie an dem Absoluten selbst die Bestimmtheit, von der sie anfängt. Denn das Absolute als erste indifferente Identität ist selbst nur das bestimmte Absolute, oder Attribut, weil es das unbewegte, noch unreflektierte Absolute ist. Diese Bestimmtheit, weil sie Bestimmtheit ist, gehört der reflektierenden Bewegung an; nur durch sie ist es bestimmt als das erste identische, eben so nur durch sie hat es die absolute Form, und ist nicht das sich gleichseiende, sondern das sich selbst gleichsetzende.

Die wahrhafte Bedeutung des Modus ist daher, dass er die reflektierende eigene Bewegung des Absoluten ist; ein Bestimmen, aber nicht wodurch es ein anderes würde, sondern nur dessen, was es schon ist; die durchsichtige Äußerlichkeit, welche das Zeigen seiner selbst ist; eine Bewegung aus sich heraus; aber so dass dies Sein-nach-Außen, eben so sehr die Innerlichkeit selbst ist; und damit eben so sehr ein Setzen, das nicht bloß Gesetztsein, sondern absolutes Sein ist.

Wenn daher nach einem Inhalt der Auslegung gefragt wird, was denn das Absolute zeige? so ist der Unterschied von Form und Inhalt im Absoluten ohnehin aufgelöst. Oder eben dies ist der Inhalt des Absoluten, sich zu manifestieren. Das Absolute ist die absolute Form, welche als die Entzweiung ihrer schlechthin identisch mit sich ist, das Negative als Negatives; oder das mit sich zusammengeht, und nur so die absolute Identität mit sich ist, die eben so sehr gleichgültig gegen ihre Unterschiede, oder absoluter Inhalt ist; der Inhalt ist daher nur diese Auslegung selbst.

Das Absolute als diese sich selbst tragende Bewegung der Auslegung, als Art und Weise, welche seine absolute Identität mit sich selbst ist, ist Äußerung, nicht eines Innern, nicht gegen ein anderes, sondern ist nur als absolutes sich für sich selbst Manifestieren; es ist so Wirklichkeit.

Anmerkung

Dem Begriffe des Absoluten und dem Verhältnisse der Reflexion zu demselben, wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der Spinozistischen Substanz. Der Spinozismus ist darin eine mangelhafte Philosophie, dass die Reflexion und deren mannigfaltiges Bestimmen ein äußerliches Denken ist. – Die Substanz dieses Systems ist Eine Substanz, Eine untrennbare Totalität; es gibt keine Bestimmtheit, die nicht in diesem Absoluten enthalten und aufgelöst wäre; und es ist wichtig genug, dass alles, was dem natürlichen Vorstellen oder dem bestimmenden Verstande als selbstständiges erscheint und vorschwebt, in jenem notwendigen Begriffe gänzlich zu einem bloßen Gesetztsein herabgesetzt ist. – Die Bestimmtheit ist Negation, ist das absolute Prinzip der Spinozistischen Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht begründet die absolute Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur Erkenntnis derselben als absoluter, das heißt, sich negierender Negation fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen. Zwar ist die Substanz absolute Einheit des Denkens und Seins oder der Ausdehnung; sie enthält also das Denken selbst, aber nur in seiner Einheit mit der Ausdehnung; das heißt nicht als sich von der Ausdehnung trennend, somit überhaupt nicht als Bestimmen und Formieren, noch auch als die zurückkehrende und aus sich selbst anfangende Bewegung. Teils fehlt dadurch der Substanz, das Prinzip der Persönlichkeit, – ein Mangel, welcher vornehmlich gegen das Spinozistische System empört hat; – teils ist das Erkennen die äußerliche Reflexion, welche das, was als endliches erscheint, die Bestimmtheit des Attributs und den Modus, wie auch überhaupt sich selbst, nicht aus der Substanz begreift und ableitet, sondern als ein äußerlicher Verstand tätig ist, die Bestimmungen als gegebene aufnimmt, und sie auf das Absolute zurückführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt.

Die Begriffe, die Spinoza von der Substanz gibt, sind die Begriffe der Ursache seiner selbst, – dass sie das ist, dessen Wesen die Existenz in sich schließe; – dass der Begriff des Absoluten nicht des Begriffs eines andern bedürfe, von dem er gebildet werden müsse; – diese Begriffe, so tief und richtig sie sind, sind Definitionen, welche vornen in der Wissenschaft unmittelbar angenommen werden. Mathematik und andere untergeordnete Wissenschaften müssen mit einem Vorausgesetzten anfangen, das ihr Element und positive Grundlage ausmacht. Aber das Absolute kann nicht ein Erstes, Unmittelbares sein, sondern das Absolute ist wesentlich sein Resultat.

Nach der Definition des Absoluten tritt bei Spinoza ferner die Definition des Attributs auf; und wird als dasjenige bestimmt, wie der Verstand dessen Wesen begreift. Außerdem dass der Verstand seiner Natur nach als später angenommen wird, als das Attribut, – denn Spinoza bestimmt ihn als Modus, – so wird das Attribut, die Bestimmung als Bestimmung des Absoluten, von einem andern, dem Verstande, abhängig gemacht, welches der Substanz gegenüber äußerlich und unmittelbar auftritt.

Die Attribute bestimmt Spinoza ferner als unendlich; und zwar unendlich auch im Sinne einer unendlichen Vielheit. Es kommen zwar weiterhin nur die zwei vor, – Denken und Ausdehnung, und es ist nicht gezeigt, wie die unendliche Vielheit sich notwendig nur auf den Gegensatz und zwar diesen bestimmten, des Denkens und der Ausdehnung, reduziert. – Diese beiden Attribute sind deswegen empirisch aufgenommen. Denken und Sein stellen das Absolute in einer Determination vor, das Absolute selbst ist ihre absolute Einheit, so dass sie nur unwesentliche Formen sind, die Ordnung der Dinge dieselbe ist, als die der Vorstellungen oder Gedanken, und das Eine Absolute nur von der äußerlichen Reflexion, einem Modus, unter jenen beiden Bestimmungen, das einemal als eine Totalität von Vorstellungen, das andremal als eine Totalität von Dingen und deren Veränderungen betrachtet wird. Wie es diese äußere Reflexion ist, welche jenen Unterschied macht, so ist sie es auch, die ihn in die absolute Identität zurückführt und versenkt. Diese ganze Bewegung aber geht außer dem Absoluten vor. Zwar ist dieses selbst auch das Denken, und sofern diese Bewegung nur im Absoluten; aber, wie bemerkt, ist sie im Absoluten nur als Einheit mit der Ausdehnung, somit nicht als diese Bewegung, welche wesentlich auch das Moment der Entgegensetzung ist. – Spinoza macht die erhabene Forderung an das Denken, alles unter der Gestalt der Ewigkeit, sub specie aeterni, zu betrachten, das heißt, wie es im Absoluten ist. Aber in jenem Absoluten, das nur die unbewegte Identität ist, ist das Attribut, wie der Modus, nur als verschwindend, nicht als werdend, so dass hiermit auch jenes Verschwinden seinen positiven Anfang nur von Außen nimmt.

Das dritte, der Modus, ist bei Spinoza, Affektion der Substanz, die bestimmte Bestimmtheit, was in einem andern ist, und durch dies andere gefasst wird. Die Attribute haben eigentlich nur die unbestimmte Verschiedenheit zu ihrer Bestimmung; jedes soll die Totalität der Substanz ausdrücken und aus sich selbst begriffen werden; insofern es aber das Absolute als bestimmt ist, so enthält es das Anderssein, und ist nicht nur aus sich selbst zu begreifen. In dem Modus ist daher erst eigentlich die Bestimmung des Attributs gesetzt. Dies dritte bleibt ferner bloßer Modus, einerseits ist er unmittelbar gegebenes, andererseits wird seine Nichtigkeit nicht als Reflexion in sich erkannt. – Die spinozistische Auslegung des Absoluten ist daher insofern wohl vollständig, als sie von dem Absoluten anfängt, hierauf das Attribut folgen lässt und mit dem Modus endigt; aber diese drei werden nur nach einander ohne innere Folge der Entwicklung aufgezählt, und das dritte ist nicht die Negation als Negation, nicht sich negativ auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst, die Rückkehr in die erste Identität und diese, wahrhafte Identität wäre. Es fehlt daher die Notwendigkeit des Fortgangs des Absoluten zur Unwesentlichkeit, so wie ihre Auflösung an und für sich selbst in die Identität; oder es mangelt sowohl das Werden der Identität als ihrer Bestimmungen.

Auf gleiche Weise ist in der orientalischen Vorstellung der Emanation das Absolute das sich selbst erleuchtende Licht. Allein es erleuchtet sich nicht nur, sondern strömt auch aus. Seine Ausströmungen sind Entfernungen von seiner ungetrübten Klarheit; die folgenden Ausgeburten sind unvollkommener als die vorhergehenden, aus denen sie entstehen. Das Ausströmen ist nur als ein Geschehen genommen, das Werden nur als ein fortgehender Verlust. So verdunkelt sich das Sein immer mehr, und die Nacht, das Negative, ist das Letzte der Linie, das nicht in das erste Licht zurück kehrt.

Der Mangel der Reflexion in sich, den die Spinozistische Auslegung des Absoluten wie die Emanationslehre an ihr hat, ist in dem Begriffe der Leibnizschen Monade ergänzt. – Der Einseitigkeit eines philosophischen Prinzips pflegt sich die entgegengesetzte gegenüber zu stellen, und, wie in Allem, die Totalität wenigstens als eine zerstreute Vollständigkeit vorhanden zu sein. – Die Monade ist ein Eins, ein in sich reflektiertes Negatives; sie ist die Totalität des Inhalts der Welt; das verschiedene Mannigfaltige ist in ihr nicht nur verschwunden, sondern auf negative Weise aufbewahrt; die Spinozistische Substanz ist die Einheit alles Inhalts; aber dieser mannigfaltige Inhalt der Welt ist nicht als solcher in ihr, sondern in der ihr äußerlichen Reflexion. Die Monade ist daher wesentlich vorstellend; sie hat aber, ob sie wohl eine endliche ist, keine Passivität; sondern die Veränderungen und Bestimmungen in ihr sind Manifestationen ihrer in ihr selbst. Sie ist Entelechie; das Offenbaren ist ihr eigenes Tun. – Dabei ist die Monade auch bestimmt, von andern unterschieden; die Bestimmtheit fällt in den besondern Inhalt und die Art und Weise der Manifestation. Die Monade ist daher an sich, ihrer Substanz nach, die Totalität, nicht in ihrer Manifestation. Diese Beschränkung der Monade fällt notwendig nicht in die sich selbst setzende oder vorstellende Monade, sondern in ihr Ansichsein, oder ist absolute Grenze, eine Prädestination, welche durch ein anderes Wesen, als sie ist, gesetzt wird. Ferner da Begrenzte nur sind, als sich auf andere Begrenzte beziehend, die Monade aber zugleich ein in sich geschlossenes Absolutes ist, so fällt die Harmonie dieser Begrenzungen, nämlich die Beziehung der Monaden auf einander, außer ihnen und ist gleichfalls von einem andern Wesen oder an sich prästabiliert.

Es erhellt, dass durch das Prinzip der Reflexion-in-sich, welches die Grundbestimmung der Monade ausmacht, zwar das Anderssein und die Einwirkung von außen überhaupt entfernt ist, und die Veränderungen der Monade ihr eigenes Setzen sind, – dass aber auf der andern Seite die Passivität durch anderes, nur in eine absolute Schranke, in eine Schranke des Ansichseins verwandelt ist. Leibnitz schreibt den Monaden eine gewisse Vollendung in sich zu, eine Art von Selbstständigkeit; sie sind geschaffene Wesen. – Näher ihre Schranke betrachtet, so ergibt sich aus dieser Darstellung, dass die Manifestation ihrer selbst, die ihnen zukommt, die Totalität der Form ist. Es ist ein höchst wichtiger Begriff, dass die Veränderungen der Monade als Passivitätslose Aktionen, als Manifestationen ihrer selbst vorgestellt, und das Prinzip der Reflexion in sich, oder der Individuation als wesentlich hervorsteht. Ferner ist es notwendig, die Endlichkeit darin bestehen zu lassen, dass der Inhalt oder die Substanz von der Form unterschieden, und dann weiter jene beschränkt, diese aber unendlich ist. Aber nun wäre im Begriffe der absoluten Monade nicht nur jene absolute Einheit der Form und des Inhalts, sondern auch die Natur der Reflexion, als die sich auf sich selbst beziehende Negativität sich von sich abzustoßen, wodurch sie setzend und schaffend ist, zu finden. Es ist zwar im Leibnitzischen Systeme das Weitere gleichfalls vorhanden, dass Gott die Quelle der Existenz und des Wesens der Monaden ist, d. h. dass jene absoluten Schranken im Ansichsein der Monaden nicht an und für sich seiende sind, sondern im Absoluten verschwinden. Aber es zeigen sich in diesen Bestimmungen nur die gewöhnlichen Vorstellungen, die ohne philosophische Entwicklung gelassen und nicht zu spekulativen Begriffen erhoben sind. So erhält das Prinzip der Individuation seine tiefere Ausführung nicht; die Begriffe über die Unterscheidungen der verschiedenen endlichen Monaden, und über ihr Verhältnis zu ihrem Absoluten, entspringen nicht aus diesem Wesen selbst oder nicht auf absolute Weise, sondern gehören der räsonierenden, dogmatischen Reflexion an, und sind daher zu keiner innern Kohärenz gediehen.

Zweites Kapitel. Die Wirklichkeit

Das Absolute ist die Einheit des Innern und Aeussern als erste, ansichseiende Einheit. Die Auslegung erschien als äußere Reflexion, die auf ihrer Seite das Unmittelbare als ein Vorgefundenes hat, aber zugleich die Bewegung und Beziehung desselben auf das Absolute ist, und als solche es in dieses zurückführt, und als eine bloße Art und Weise bestimmt. Aber diese Art und Weise ist die Bestimmung des Absoluten selbst, nämlich seine erste Identität oder seine bloß an sich seiende Einheit. Und zwar wird durch diese Reflexion nicht nur jenes erste Ansichsein gesetzt als wesenlose Bestimmung, sondern weil sie negative Beziehung auf sich ist, wird erst durch sie jener Modus. Diese Reflexion als sich selbst in ihren Bestimmungen aufhebend, und überhaupt als die in sich zurückkehrende Bewegung ist erst wahrhaft absolute Identität, und zugleich ist sie das Bestimmen des Absoluten oder die Modalität desselben. Der Modus ist daher die Äußerlichkeit des Absoluten, aber eben so sehr nur als dessen Reflexion in sich; – oder er ist die eigne Manifestation desselben, so dass diese Äußerung seine Reflexion-in-sich und damit sein An-und-für-sich-sein ist.

So als die Manifestation, dass es sonst nichts ist und keinen Inhalt hat, als die Manifestation seiner zu sein, ist das Absolute die absolute Form. Die Wirklichkeit ist als diese reflektierte Absolutheit zu nehmen. Das Sein ist noch nicht wirklich; es ist die erste Unmittelbarkeit; seine Reflexion ist daher Werden und Übergehen in Anderes; oder seine Unmittelbarkeit ist nicht An-und-für-sich-sein. Die Wirklichkeit steht auch höher als die Existenz. Diese ist zwar die aus dem Grunde und den Bedingungen, oder aus dem Wesen und dessen Reflexion hervorgegangene Unmittelbarkeit. Sie ist daher an sich das, was die Wirklichkeit ist, reale Reflexion, aber ist noch nicht die gesetzte Einheit der Reflexion und der Unmittelbarkeit. Die Existenz geht daher in Erscheinung über, indem sie die Reflexion, welche sie enthält, entwickelt. Sie ist der zu Grunde gegangene Grund; ihre Bestimmung ist die Wiederherstellung desselben, so wird sie wesentliches Verhältnis, und ihre letzte Reflexion ist, dass ihre Unmittelbarkeit gesetzt ist als die Reflexion-in-sich, und umgekehrt; diese Einheit, in welcher Existenz oder Unmittelbarkeit, und das Ansichsein, der Grund oder das Reflektierte schlechthin Momente sind, ist nun die Wirklichkeit. Das Wirkliche ist darum Manifestation, es wird durch seine Äußerlichkeit nicht in die Sphäre der Veränderung gezogen, noch ist es Scheinen seiner in einem andern, sondern es manifestiert sich; das heißt, es ist in seiner Äußerlichkeit es selbst, und ist nur in ihr, nämlich nur als sich von sich unterscheidende und bestimmende Bewegung, es selbst.

In der Wirklichkeit nun als dieser absoluten Form, sind die Momente nur als aufgehobene oder formelle noch nicht realisiert; ihre Verschiedenheit gehört so zunächst der äußern Reflexion an und ist nicht als Inhalt bestimmt.

Die Wirklichkeit als selbst unmittelbare Formeinheit des Innern und Aeussern ist damit in der Bestimmung der Unmittelbarkeit gegen die Bestimmung der Reflexion in sich; oder sie ist eine Wirklichkeit gegen eine Möglichkeit. Die Beziehung beider auf einander ist das Dritte, das Wirkliche bestimmt eben so sehr als in sich reflektiertes Sein, und dieses zugleich als unmittelbar existierendes. Dieses Dritte ist die Notwendigkeit.

Aber zunächst, indem Wirkliches und Mögliches formelle Unterschiede sind, ist ihre Beziehung gleichfalls nur formell, und besteht nur darin, dass das eine wie das andere ein Gesetztsein ist, oder in der Zufälligkeit.

Damit nun, dass in der Zufälligkeit das Wirkliche wie das Mögliche, das Gesetztsein ist, haben sie die Bestimmung an ihnen erhalten; es wird dadurch zweitens die reale Wirklichkeit; womit eben so reale Möglichkeit, und die relative Notwendigkeit hervorgeht.

Die Reflexion der relativen Notwendigkeit in sich gibt drittens die absolute Notwendigkeit, welche absolute Möglichkeit und Wirklichkeit ist.

A. Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit

1. Die Wirklichkeit ist formell, insofern sie als erste Wirklichkeit nur unmittelbare, unreflektierte Wirklichkeit, somit nur in dieser Formbestimmung, aber nicht als Totalität der Form ist. Sie ist so weiter nichts als ein Sein oder Existenz überhaupt. Aber weil sie wesentlich nicht bloße unmittelbare Existenz, sondern, als Formeinheit des Ansichseins oder der Innerlichkeit, und der Äußerlichkeit ist, so enthält sie unmittelbar das Ansichsein oder die Möglichkeit. Was wirklich ist, ist möglich.

2. Diese Möglichkeit ist die in sich reflektierte Wirklichkeit. Aber dies selbst erste Reflektiertsein ist ebenfalls das Formelle, und hiermit überhaupt nur die Bestimmung der Identität mit sich oder des Ansichseins überhaupt. Weil aber die Bestimmung hier Totalität der Form ist, ist dieses Ansichsein, bestimmt als aufgehobenes, oder als wesentlich nur in Beziehung auf die Wirklichkeit; als das Negative von dieser, gesetzt als Negatives. Die Möglichkeit enthält daher die zwei Momente; erstlich das positive, dass es ein Reflektiertsein in sich selbst ist; aber indem es in der absoluten Form herabgesetzt ist zu einem Momente, so gilt das Reflektiertsein-in-sich nicht mehr als Wesen, sondern hat zweitens die negative Bedeutung, dass die Möglichkeit ein mangelhaftes ist, auf ein anderes, die Wirklichkeit, hinweist, und an dieser sich ergänzt.

Nach der ersten, der bloß positiven Seite ist die Möglichkeit also die bloße Formbestimmung der Identität mit sich, oder die Form der Wesentlichkeit. So ist sie der verhältnislose, unbestimmte Behälter für Alles überhaupt. – Im Sinne dieser formellen Möglichkeit ist alles möglich, was sich nicht widerspricht; das Reich der Möglichkeit ist daher die grenzenlose Mannigfaltigkeit. Aber jedes Mannigfaltige ist in sich und gegen anderes bestimmt und hat die Negation an ihm; überhaupt geht die gleichgültige Verschiedenheit in die Entgegensetzung über; die Entgegensetzung aber ist der Widerspruch. Daher ist Alles eben so sehr ein widersprechendes und daher unmögliches.

– Dies bloß formelle von Etwas aussagen, – es ist möglich, – ist daher eben so flach und leer, als der Satz des Widerspruchs und jeder in ihn aufgenommene Inhalt, A ist möglich, heißt so viel als A ist A. Insofern man sich nicht auf die Entwicklung des Inhalts einlässt, so hat dieser die Form der Einfachheit; erst durch die Auflösung desselben in seine Bestimmungen kommt der Unterschied an ihm hervor. Indem man sich an jene einfache Form hält, so bleibt der Inhalt ein mit sich identisches und daher ein Mögliches. Es ist aber damit eben so Nichts gesagt, als mit dem formellen identischen Satze.

Das Mögliche enthält jedoch mehr, als der bloß identische Satz. Das Mögliche ist das reflektierte In-sich-Reflektiertsein; oder das Identische schlechthin als Moment der Totalität, somit auch bestimmt, nicht an sich zu sein; es hat daher die zweite Bestimmung, nur ein Mögliches zu sein, und das Sollen der Totalität der Form. Die Möglichkeit ohne dieses Sollen ist die Wesentlichkeit als solche; aber die absolute Form enthält dies, dass das Wesen selbst nur Moment, und ohne Sein seine Wahrheit nicht hat. Die Möglichkeit ist diese bloße Wesentlichkeit, so gesetzt, dass sie nur Moment und der absoluten Form nicht gemäß ist. Sie ist das Ansichsein, bestimmt, als nur ein gesetztes; oder eben so sehr als nicht an sich zu sein. – Die Möglichkeit ist daher an ihr selbst auch der Widerspruch, oder sie ist die Unmöglichkeit.

Zunächst drückt sich dies so aus, dass die Möglichkeit als aufgehoben gesetzte Formbestimmung, einen Inhalt überhaupt an ihr hat. Dieser ist als möglich ein Ansichsein, das zugleich ein aufgehobenes oder ein Anderssein ist. Weil er also nur ein möglicher ist, ist eben so sehr ein anderer und sein Gegenteil möglich. A ist A; eben so - A ist - A. Diese beiden Sätze drücken, jeder die Möglichkeit seiner Inhaltsbestimmung aus. Aber als diese identischen Sätze sind sie gleichgültig gegen einander; es ist mit dem einen nicht gesetzt, dass auch der andere hinzukomme. Die Möglichkeit ist die vergleichende Beziehung beider; sie enthält es in ihrer Bestimmung, als eine Reflexion der Totalität, dass auch das Gegenteil möglich sei. Sie ist daher der beziehende Grund, dass darum, weil A = A, auch - A = - A ist; in dem möglichen A ist auch das Mögliche Nicht A enthalten, und diese Beziehung selbst ist es, welche beide als mögliche bestimmt.

Als diese Beziehung aber, dass in dem einen Möglichen, auch sein anderes enthalten ist, ist sie der Widerspruch, der sich aufhebt. Da sie nun ihrer Bestimmung nach das Reflektierte, und wie sich gezeigt hat, das sich aufhebende Reflektierte ist, so ist sie somit auch das Unmittelbare, und damit wird sie Wirklichkeit.

3. Diese Wirklichkeit ist nicht die erste, sondern die reflektierte, gesetzt als Einheit ihrer selbst und der Möglichkeit. Das Wirkliche als solches ist möglich; es ist in unmittelbarer positiver Identität mit der Möglichkeit; aber diese hat sich bestimmt als nur Möglichkeit; somit ist auch das Wirkliche bestimmt als nur ein Mögliches. Und unmittelbar, darum weil die Möglichkeit in der Wirklichkeit unmittelbar enthalten ist, ist sie darin als aufgehobene, als nur Möglichkeit. Umgekehrt die Wirklichkeit, die in Einheit ist mit der Möglichkeit, ist nur die aufgehobene Unmittelbarkeit; – oder darum weil die formelle Wirklichkeit nur unmittelbare erste ist, ist sie nur Moment, nur aufgehobene Wirklichkeit, oder nur Möglichkeit.

Hiermit ist zugleich näher die Bestimmung ausgedrückt, inwiefern die Möglichkeit Wirklichkeit ist. Die Möglichkeit ist nämlich noch nicht alle Wirklichkeit, von der realen und absoluten Wirklichkeit ist noch nicht die Rede gewesen; – sie ist nur erst diejenige, welche zuerst vorkam, nämlich die formelle, die sich bestimmt hat, nur Möglichkeit zu sein, also die formelle Wirklichkeit, welche nur Sein oder Existenz überhaupt ist. Alles Mögliche hat daher überhaupt ein Sein oder eine Existenz.

Diese Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit ist die Zufälligkeit. – Das Zufällige ist ein Wirkliches, das zugleich nur als möglich bestimmt, dessen Anderes oder Gegenteil eben so sehr ist. Diese Wirklichkeit ist daher bloßes Sein oder Existenz, aber in seiner Wahrheit gesetzt, den Wert eines Gesetztseins oder der Möglichkeit zu haben. Umgekehrt ist die Möglichkeit als die Reflexion-in-sich oder das Ansichsein gesetzt als Gesetztsein; was möglich ist, ist ein Wirkliches in diesem Sinne der Wirklichkeit, es hat nur so viel Wert als die zufällige Wirklichkeit; es ist selbst ein Zufälliges.

Das Zufällige bietet daher die zwei Seiten dar; erstens insofern es die Möglichkeit unmittelbar an ihm hat, oder, was dasselbe ist, insofern sie in ihm aufgehoben ist, ist es nicht Gesetztsein noch vermittelt, sondern unmittelbare Wirklichkeit; es hat keinen Grund. – Weil auch dem Möglichen diese unmittelbare Wirklichkeit zukommt, so ist es so sehr als das Wirkliche, bestimmt als zufällig, und ebenfalls ein Grundloses.

Das Zufällige ist aber zweitens das Wirkliche als ein nur Mögliches oder als ein Gesetztsein; so auch das Mögliche ist als formelles An-sich-sein nur Gesetztsein. Somit ist beides nicht an und für sich selbst, sondern hat seine wahrhafte Reflexion-in-sich in einem Andern, oder es hat einen Grund.

Das Zufällige hat also darum keinen Grund, weil es zufällig ist; und eben so wohl hat es einen Grund, darum weil es zufällig ist.

Es ist das gesetzte, unvermittelte Umschlagen des Innern und Aeussern, oder des In-sich-reflektiert-seins und des Seins in einander; gesetzt dadurch dass Möglichkeit und Wirklichkeit, jede an ihr selbst diese Bestimmung hat, dadurch dass sie Momente der absoluten Form sind. – So ist die Wirklichkeit in ihrer unmittelbaren Einheit mit der Möglichkeit nur die Existenz und bestimmt als grundloses, das nur ein gesetztes oder nur mögliches ist; – oder als reflektiert und bestimmt gegen die Möglichkeit, so ist sie von der Möglichkeit, von dem In-sich-reflektiert-sein getrennt, und somit eben so unmittelbar auch nur ein Mögliches. – Eben so die Möglichkeit, als einfaches Ansichsein, ist es ein Unmittelbares, nur ein Seiendes überhaupt; oder entgegengesetzt gegen die Wirklichkeit, eben so ein Wirklichkeits-loses Ansichsein, nur ein Mögliches, aber eben darum wieder nur eine nicht in sich reflektierte Existenz überhaupt.

Diese absolute Unruhe des Werdens dieser beiden Bestimmungen ist die Zufälligkeit. Aber darum weil jede unmittelbar in die entgegengesetzte umschlägt, so geht sie in dieser eben so schlechthin mit sich selbst zusammen, und diese Identität derselben einer in der andern ist die Notwendigkeit.

Das Notwendige ist ein Wirkliches; so ist es als unmittelbares, grundloses; es hat aber eben so sehr seine Wirklichkeit durch ein anderes oder in seinem Grunde, aber ist zugleich das Gesetztsein dieses Grundes und die Reflexion desselben in sich; die Möglichkeit des Notwendigen ist eine aufgehobene. Das Zufällige ist also notwendig, darum weil das Wirkliche als Mögliches bestimmt, damit seine Unmittelbarkeit aufgehoben und in Grund oder Ansichsein, und in Begründetes abgestoßen ist, als auch weil diese seine Möglichkeit, die Grundbeziehung, schlechthin aufgehoben und als Sein gesetzt ist. Das Notwendige ist, und dies Seiende ist selbst das Notwendige. Zugleich ist es an sich; diese Reflexion-in-sich ist ein anderes als jene Unmittelbarkeit des Seins; und die Notwendigkeit des Seienden ist ein anderes. Das Seiende selbst ist so nicht das Notwendige; aber dieses Ansichsein ist selbst nur Gesetztsein, es ist aufgehoben und selbst unmittelbar. So ist die Wirklichkeit in ihrem unterschiedenen, der Möglichkeit, identisch mit sich selbst. Als diese Identität ist sie Notwendigkeit.

B. Relative Notwendigkeit oder reale Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit

1. Die Notwendigkeit, die sich ergeben hat, ist formell, weil ihre Momente formell sind, nämlich einfache Bestimmungen, die nur als unmittelbare Einheit, oder als unmittelbares Umschlagen des einen in das andere Totalität sind, und somit nicht die Gestalt der Selbstständigkeit haben. – In dieser formellen Notwendigkeit ist daher die Einheit zunächst einfach und gegen ihre Unterschiede gleichgültig. Als unmittelbare Einheit der Formbestimmungen, ist diese Notwendigkeit Wirklichkeit; aber eine solche, die, weil ihre Einheit nunmehr bestimmt ist als gleichgültig gegen den Unterschied der Formbestimmungen, nämlich ihrer selbst und der Möglichkeit, einen Inhalt hat. Dieser als gleichgültige Identität enthält auch die Form als gleichgültige, d. h. als bloß verschiedene Bestimmungen, und ist mannigfaltiger Inhalt überhaupt. Diese Wirklichkeit ist reale Wirklichkeit.

Die reale Wirklichkeit als solche ist zunächst das Ding von vielen Eigenschaften, die existierende Welt; aber sie ist nicht die Existenz, welche sich in Erscheinung auflöst, sondern als Wirklichkeit ist sie zugleich Ansichsein und Reflexion-in-sich; sie erhält sich in der Mannigfaltigkeit der bloßen Existenz; ihre Äußerlichkeit ist innerliches Verhalten nur zu sich selbst. Was wirklich ist, kann wirken; seine Wirklichkeit gibt Etwas kund durch das, was es hervorbringt. Sein Verhalten zu anderem ist die Manifestation seiner, weder ein Übergehen, so bezieht das seiende Etwas sich auf anderes; – noch ein Erscheinen, so ist das Ding nur im Verhältnis zu andern, ist ein Selbstständiges, das aber seine Reflexion-in-sich, seine bestimmte Wesentlichkeit, in einem andern Selbstständigen hat.

Die reale Wirklichkeit hat nun gleichfalls die Möglichkeit unmittelbar an ihr selbst. Sie enthält das Moment des Ansichseins; aber als nur erst die unmittelbare Einheit ist sie in einer der Bestimmungen der Form, hiermit als das seiende von dem Ansichsein oder der Möglichkeit unterschieden.

2. Diese Möglichkeit als das Ansichsein der realen Wirklichkeit ist selbst reale Möglichkeit, zunächst das inhaltsvolle Ansichsein. – Die formelle Möglichkeit ist die Reflexion-in-sich nur als die abstrakte Identität, dass Etwas sich in sich nicht widerspreche. Insofern man sich aber auf die Bestimmungen, Umstände, Bedingungen einer Sache einlässt, um daraus ihre Möglichkeit zu erkennen, bleibt man nicht mehr bei der formellen stehen, sondern betrachtet ihre reale Möglichkeit.

Diese reale Möglichkeit ist selbst unmittelbare Existenz, nicht mehr aber darum, weil die Möglichkeit als solche, als formelles Moment, unmittelbar ihr Gegenteil, eine nicht reflektierte Wirklichkeit ist; sondern weil sie reale Möglichkeit ist, hat sie sogleich diese Bestimmung an ihr selbst. Die reale Möglichkeit einer Sache ist daher die daseiende Mannigfaltigkeit von Umständen, die sich auf sie beziehen.

Diese Mannigfaltigkeit des Daseins ist also zwar sowohl Möglichkeit als Wirklichkeit, aber ihre Identität ist nur erst der Inhalt, der gegen diese Formbestimmungen gleichgültig ist; sie machen daher die Form aus bestimmt gegen ihre Identität. – Oder die unmittelbare reale Wirklichkeit, darum weil sie unmittelbare ist, ist gegen ihre Möglichkeit bestimmt; als diese bestimmte, somit reflektierte ist sie die reale Möglichkeit. Diese ist nun zwar das gesetzte Ganze der Form, aber der Form in ihrer Bestimmtheit, nämlich der Wirklichkeit als formeller oder unmittelbarer, und eben so der Möglichkeit, als des abstrakten Ansichseins. Diese Wirklichkeit, welche die Möglichkeit einer Sache ausmacht, ist daher nicht ihre eigene Möglichkeit, sondern das Ansichsein eines andern Wirklichen; sie selbst ist die Wirklichkeit, die aufgehoben werden soll, die Möglichkeit als nur Möglichkeit. – So macht die reale Möglichkeit das Ganze von Bedingungen aus, eine nicht in sich reflektierte, zerstreute Wirklichkeit, welche aber bestimmt ist, das Ansichsein aber eines andern zu sein und in sich zurückgehen zu sollen.

Was real möglich ist, ist also nach seinem Ansichsein, ein formelles identisches, das nach seiner einfachen Inhaltsbestimmung sich nicht widerspricht; aber auch nach seinen entwickelten und unterschiedenen Umständen und allem, womit es im Zusammenhange steht, muss es als das mit sich identische sich nicht widersprechen. Aber zweitens weil es in sich mannigfaltig und mit anderem in mannigfaltigem Zusammenhange ist, die Verschiedenheit aber an sich selbst in Entgegensetzung übergeht, ist es ein widersprechendes. Wenn von einer Möglichkeit die Rede ist und deren Widerspruch aufgezeigt werden soll, so hat man sich nur an die Mannigfaltigkeit, die sie als Inhalt oder als ihre bedingende Existenz enthält, zu halten; woraus sich leicht ihr Widerspruch auffinden lässt. – Dies ist aber nicht ein Widerspruch der Vergleichung, sondern die mannigfaltige Existenz ist an sich selbst dies, sich aufzuheben und zu Grunde zu gehen; und hat darin wesentlich die Bestimmung, nur ein Mögliches zu sein, an ihr selbst. – Wenn alle Bedingungen einer Sache vollständig vorhanden sind, so tritt sie in Wirklichkeit; – die Vollständigkeit der Bedingungen ist die Totalität als am Inhalte, und die Sache selbst ist dieser Inhalt bestimmt eben so ein Wirkliches als Mögliches zu sein. In der Sphäre des bedingten Grundes haben die Bedingungen die Form, nämlich den Grund oder die für sich seiende Reflexion, außer ihnen, welche sie zu Momenten der Sache bezieht und die Existenz an ihnen hervorbringt. Hier hingegen ist die unmittelbare Wirklichkeit nicht durch eine voraussetzende Reflexion bestimmt, Bedingung zu sein, sondern es ist gesetzt, dass sie selbst die Möglichkeit ist.

In der sich aufhebenden realen Möglichkeit ist es nun ein gedoppeltes, das aufgehoben wird; denn sie ist selbst das gedoppelte, Wirklichkeit und Möglichkeit zu sein. 1) Die Wirklichkeit ist die formelle, oder eine Existenz, die als selbstständige unmittelbare erschien, und durch ihr Aufheben zum reflektierten Sein, zum Moment eines andern wird, und somit das Ansichsein an ihr erhält. 2) Jene Existenz war auch bestimmt als Möglichkeit oder als das Ansichsein aber eines Andern. Indem es sich also aufhebt, so wird auch dies Ansichsein aufgehoben, und geht in Wirklichkeit über. – Diese Bewegung der sich selbst aufhebenden realen Möglichkeit bringt also dieselben schon vorhandenen Momente hervor, nur jedes aus dem andern werdend; sie ist daher in dieser Negation auch nicht ein Übergehen, sondern ein Zusammengehen mit sich selbst. – Nach der formellen Möglichkeit war darum, weil etwas möglich war, auch nicht es selbst, sondern sein anderes möglich. Die reale Möglichkeit hat nicht mehr ein solches anderes sich gegenüber, denn sie ist real, insofern sie selbst auch die Wirklichkeit ist. Indem sich also die unmittelbare Existenz derselben, der Kreis der Bedingungen, aufhebt, so macht sie sich zum Ansichsein, welches sie selbst schon ist, nämlich als das Ansichsein eines andern. Und indem umgekehrt dadurch zugleich ihr Moment des Ansichseins sich aufhebt, wird sie zur Wirklichkeit, also zu dem Momente, das sie gleichfalls selbst schon ist. – Was verschwindet, ist damit dies, dass die Wirklichkeit bestimmt war, als die Möglichkeit oder das Ansichsein eines Andern, und umgekehrt die Möglichkeit als eine Wirklichkeit, die nicht diejenige ist, deren Möglichkeit sie ist.

3. Die Negation der realen Möglichkeit ist somit ihre Identität mit sich; indem sie so in ihrem Aufheben der Gegenstoß dieses Aufhebens in sich selbst ist, ist sie die reale Notwendigkeit.

Was notwendig ist, kann nicht anders sein; aber wohl was überhaupt möglich ist; denn die Möglichkeit ist das Ansichsein, das nur Gesetztsein, und daher wesentlich Anderssein ist. Die formelle Möglichkeit ist diese Identität als Übergehen in schlechthin Anderes; die reale aber, weil sie das andere Moment, die Wirklichkeit, an ihr hat, ist schon selbst die Notwendigkeit. Was daher real möglich ist, das kann nicht mehr anders sein; unter diesen Bedingungen und Umständen kann nicht etwas anderes erfolgen. Reale Möglichkeit und die Notwendigkeit sind daher nur scheinbar unterschieden; diese ist eine Identität, die nicht erst wird, sondern schon vorausgesetzt ist, und zu Grunde liegt. Die reale Notwendigkeit ist daher inhaltsvolle Beziehung; denn der Inhalt ist jene ansichseiende Identität, die gegen die Formunterschiede gleichgültig ist.

Diese Notwendigkeit aber ist zugleich relativ. – Sie hat nämlich eine Voraussetzung, von der sie anfängt, sie hat an dem Zufälligen ihren Ausgangspunkt. Das reale Wirkliche als solches, ist nämlich das bestimmte Wirkliche, und hat zunächst seine Bestimmtheit als unmittelbares Sein darin, dass es eine Mannigfaltigkeit existierender Umstände ist; aber dies unmittelbare Sein als Bestimmtheit, ist es auch das Negative seiner, ist Ansichsein oder Möglichkeit; so ist es reale Möglichkeit. Als diese Einheit der beiden Momente ist sie die Totalität der Form, aber die sich noch äußerliche Totalität; sie ist so Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit, dass 1) die mannigfaltige Existenz unmittelbar oder positiv die Möglichkeit ist; – ein mögliches, mit sich identisches überhaupt, darum weil sie ein wirkliches ist; 2) insofern diese Möglichkeit der Existenz gesetzt ist, ist sie bestimmt als nur Möglichkeit, als unmittelbares Umschlagen der Wirklichkeit in ihr Gegenteil, – oder als Zufälligkeit. Daher ist diese Möglichkeit, welche die unmittelbare Wirklichkeit, indem sie Bedingung ist, an ihr hat, nur das Ansichsein als die Möglichkeit eines Andern. Dadurch dass, wie gezeigt, dies Anderssein sich aufhebt, und dies Gesetztsein selbst gesetzt wird, wird die reale Möglichkeit zwar Notwendigkeit; aber diese fängt somit von jener noch nicht in sich reflektierten Einheit des Möglichen und Wirklichen an; – dieses Voraussetzen und die in sich zurückkehrende Bewegung ist noch getrennt; – oder die Notwendigkeit hat sich noch nicht aus sich selbst zur Zufälligkeit bestimmt.

Die Relativität der realen Notwendigkeit stellt sich an dem Inhalte so dar, dass er nur erst die gegen die Form gleichgültige Identität, daher von ihr unterschieden und ein bestimmter Inhalt überhaupt ist. Das real Notwendige ist deswegen irgend eine beschränkte Wirklichkeit, die um dieser Beschränktheit willen in anderer Rücksicht auch nur ein Zufälliges ist.

In der Tat ist somit die reale Notwendigkeit an sich auch Zufälligkeit. – Dies erscheint zunächst so, dass das real Notwendige, der Form nach, zwar ein Notwendiges, aber dem Inhalte nach ein Beschränktes sei, und durch ihn seine Zufälligkeit habe. Allein auch in der Form der realen Notwendigkeit ist die Zufälligkeit enthalten; denn wie sich gezeigt, ist die reale Möglichkeit nur an sich das Notwendige, gesetzt aber ist sie als das Anderssein der Wirklichkeit und Möglichkeit gegen einander. Die reale Notwendigkeit enthält daher die Zufälligkeit; sie ist die Rückkehr in-sich aus jenem unruhigen Anderssein der Wirklichkeit und Möglichkeit gegen einander, aber nicht aus sich selbst zu sich.

An sich ist also hier die Einheit der Notwendigkeit und Zufälligkeit vorhanden; diese Einheit ist die absolute Wirklichkeit zu nennen.

C. Absolute Notwendigkeit

Die reale Notwendigkeit ist bestimmte Notwendigkeit; die formelle hat noch keinen Inhalt und Bestimmtheit an ihr. Die Bestimmtheit der Notwendigkeit besteht darin, dass sie ihre Negation, die Zufälligkeit, an ihr hat. So hat sie sich ergeben.

Diese Bestimmtheit aber in ihrer ersten Einfachheit ist Wirklichkeit; die bestimmte Notwendigkeit ist daher unmittelbar wirkliche Notwendigkeit. Diese Wirklichkeit, die selbst als solche notwendig ist, indem sie nämlich die Notwendigkeit als ihr Ansichsein enthält, ist absolute Wirklichkeit; – Wirklichkeit, die nicht mehr anders sein kann, denn ihr Ansichsein ist nicht die Möglichkeit, sondern die Notwendigkeit selbst.

Aber damit ist diese Wirklichkeit, weil sie gesetzt ist, absolut, das heißt, selbst die Einheit ihrer und der Möglichkeit zu sein, nur eine leere Bestimmung; oder sie ist Zufälligkeit. – Dies Leere ihrer Bestimmung macht sie zu einer bloßen Möglichkeit, zu einem, das eben so sehr auch anders sein und als Mögliches bestimmt werden kann. Diese Möglichkeit aber ist selbst die absolute; denn sie ist eben die Möglichkeit, eben so sehr als Möglichkeit wie als Wirklichkeit bestimmt zu werden. Damit, dass sie diese Gleichgültigkeit gegen sich selbst ist, ist sie gesetzt als leere, zufällige Bestimmung.

So enthält die reale Notwendigkeit nicht nur an sich die Zufälligkeit, sondern diese wird auch an ihr; aber dies Werden als die Äußerlichkeit ist selbst nur das Ansichsein derselben, weil es nur ein unmittelbares Bestimmtsein ist. Aber es ist nicht nur dies, sondern ihr eigenes Werden, – oder die Voraussetzung, welche sie hatte, ist ihr eigenes Setzen. Denn als reale Notwendigkeit ist sie das Aufgehobensein der Wirklichkeit in der Möglichkeit und umgekehrt; – indem sie dies einfache Umschlagen des einen dieser Momente in das andere ist, ist sie auch ihre einfache positive Einheit, indem jedes, wie sich zeigte, in dem andern nur mit sich selbst zusammengeht. So ist sie aber die Wirklichkeit; jedoch eine solche, die nur ist, als dieses einfache Zusammengehen der Form mit sich selbst. Ihr negatives Setzen jener Momente ist dadurch selbst das Voraussetzen, oder Setzen ihrer selbst als aufgehobener oder der Unmittelbarkeit.

Eben darin aber ist diese Wirklichkeit bestimmt als Negatives; sie ist ein Zusammengehen aus der Wirklichkeit, welche reale Möglichkeit war, mit sich; also wird diese neue Wirklichkeit nur aus ihrem Ansichsein, aus der Negation ihrer selbst. – Damit ist sie zugleich unmittelbar als Möglichkeit bestimmt, als Vermitteltes durch ihre Negation. Diese Möglichkeit aber ist somit unmittelbar nichts als dies Vermitteln, in welchem das Ansichsein, nämlich sie selbst, und die Unmittelbarkeit, beide auf gleiche Weise Gesetztsein sind. – So ist es die Notwendigkeit, welche eben so sehr Aufheben dieses Gesetztseins oder Setzen der Unmittelbarkeit, und des Ansichseins, so wie eben darin Bestimmen dieses Aufhebens als Gesetztseins ist. Sie ist daher es selbst, welche sich als Zufälligkeit bestimmt; – in ihrem Sein sich von sich abstößt, in diesem Abstoßen selbst nur in sich zurückgekehrt ist, und in dieser Rückkehr als ihrem Sein sich von sich selbst abgestoßen hat.

So hat die Form in ihrer Realisierung alle ihre Unterschiede durchdrungen und sich durchsichtig gemacht, und ist als absolute Notwendigkeit nur diese einfache Identität des Seins in seiner Negation oder in dem Wesen mit sich selbst. – Der Unterschied von dem Inhalte und der Form selbst ist eben so verschwunden; denn jene Einheit der Möglichkeit in der Wirklichkeit und umgekehrt ist die in ihrer Bestimmtheit oder im Gesetztsein gegen sich selbst gleichgültige Form, die inhaltsvolle Sache, an der sich die Form der Notwendigkeit äußerlich verlief. Aber so ist sie diese reflektierte Identität beider Bestimmungen, als gegen sie gleichgültig, somit die Formbestimmung des Ansichseins gegen das Gesetztsein, und diese Möglichkeit macht die Beschränktheit des Inhalts aus, den die reale Notwendigkeit hatte. Die Auflösung dieses Unterschieds aber ist die absolute Notwendigkeit, deren Inhalt dieser in ihr sich durchdringende Unterschied ist.

Die absolute Notwendigkeit ist also die Wahrheit, in welche Wirklichkeit und Möglichkeit überhaupt, so wie die formelle und reale Notwendigkeit zurückgeht. – Sie ist, wie sich ergeben hat, das Sein, das in seiner Negation, im Wesen, sich auf sich bezieht und Sein ist. Sie ist eben so sehr einfache Unmittelbarkeit oder reines Sein, als einfache Reflexion-in-sich, oder reines Wesen; sie ist dies, dass dies beides ein und dasselbe ist. – Das schlechthin Notwendige ist nur, weil es ist; es hat sonst keine Bedingung, noch Grund. – Es ist aber eben so reines Wesen, sein Sein ist die einfache Reflexion-in-sich; es ist, weil es ist. Als Reflexion hat es Grund und Bedingung, aber es hat nur sich zum Grunde und Bedingung. Es ist Ansichsein, aber sein Ansichsein ist seine Unmittelbarkeit, seine Möglichkeit ist seine Wirklichkeit. – Es ist also, weil es ist; als das Zusammengehen des Seins mit sich, ist es Wesen; aber weil dies Einfache eben so die unmittelbare Einfachheit ist, ist es Sein.

Die absolute Notwendigkeit ist so die Reflexion oder Form des Absoluten; Einheit des Seins und Wesens, einfache Unmittelbarkeit, welche absolute Negativität ist. Einerseits sind ihre Unterschiede daher nicht als Reflexionsbestimmungen, sondern als seiende Mannigfaltigkeit, als unterschiedene Wirklichkeit, welche die Gestalt von selbstständigen Anderen gegen einander hat. Andererseits da ihre Beziehung die absolute Identität ist, ist sie das absolute Umkehren ihrer Wirklichkeit in ihre Möglichkeit und ihrer Möglichkeit in Wirklichkeit. – Die absolute Notwendigkeit ist daher blind. Einerseits haben die unterschiedenen, welche als Wirklichkeit und als die Möglichkeit bestimmt sind, die Gestalt der Reflexion-in-sich als des Seins; sie sind daher beide als freie Wirklichkeiten, deren keins im andern scheint, keins eine Spur seiner Beziehung auf das Andere an ihm zeigen will; in sich gegründet ist jedes das Notwendige an ihm selbst. Die Notwendigkeit als Wesen ist in diesem Sein verschlossen; die Berührung dieser Wirklichkeiten durch einander erscheint daher als eine leere Äußerlichkeit; die Wirklichkeit des einen in dem andern ist die nur Möglichkeit, die Zufälligkeit. Denn das Sein ist gesetzt als absolut notwendig, als die Vermittlung-mit-sich, welche absolute Negation der Vermittlung-durch-anderes ist, oder als Sein das nur mit dem Sein identisch ist; ein Anderes, das im Sein Wirklichkeit hat, ist daher als schlechthin nur Mögliches, leeres Gesetztsein bestimmt.

Aber diese Zufälligkeit ist vielmehr die absolute Notwendigkeit; sie ist das Wesen jener freien, an sich notwendigen Wirklichkeiten. Dieses Wesen ist das Lichtscheue, weil an diesen Wirklichkeiten kein Scheinen, kein Reflex ist, weil sie nur rein in sich gegründet, für sich gestaltet sind, sich nur sich selbst manifestieren, – weil sie nur Sein sind. – Aber ihr Wesen wird an ihnen hervorbrechen und offenbaren, was es ist und was sie sind. Die Einfachheit ihres Seins, ihres Beruhens auf sich, ist die absolute Negativität; sie ist die Freiheit ihrer scheinlosen Unmittelbarkeit. Dieses Negative bricht an ihnen hervor, weil das Sein durch dies sein Wesen der Widerspruch mit sich selbst ist; – und zwar gegen dies Sein in der Form des Seins, also als die Negation jener Wirklichkeiten, welche absolut verschieden ist von ihrem Sein, als ihr Nichts, als ein eben so freies Anderssein gegen sie, als ihr Sein es ist. – Jedoch war es an ihnen nicht zu verkennen. Sie sind in ihrer auf sich beruhenden Gestaltung gleichgültig gegen die Form, ein Inhalt, damit unterschiedene Wirklichkeiten und ein bestimmter Inhalt; dieser ist das Mal, das die Notwendigkeit, indem sie, welche absolute Rückkehr in sich selbst in ihrer Bestimmung ist, dieselben frei als absolut wirkliche entließ, – ihnen aufdrückte, worauf sie als den Zeugen ihres Rechts sich beruft, und an dem sie ergriffen nun untergehen. Diese Manifestation dessen, was die Bestimmtheit in Wahrheit ist, negative Beziehung auf sich selbst, ist blinder Untergang im Anderssein; das hervorbrechende Scheinen oder die Reflexion ist an den Seienden als Werden oder Übergehen des Seins in Nichts. Aber das Sein ist umgekehrt eben so sehr Wesen, und das Werden ist Reflexion oder Scheinen. So ist die Äußerlichkeit ihre Innerlichkeit, ihre Beziehung ist absolute Identität; und das Übergehen des Wirklichen in Mögliches, des Seins in Nichts ein Zusammengehen mit sich selbst; die Zufälligkeit ist absolute Notwendigkeit; sie selbst ist das Voraussetzen jener ersten absoluten Wirklichkeiten.

Diese Identität des Seins in seiner Negation mit sich selbst, ist sie nun Substanz. Sie ist diese Einheit als in ihrer Negation oder als in der Zufälligkeit; so ist sie die Substanz als Verhältnis zu sich selbst. Das blinde Übergehen der Notwendigkeit ist vielmehr die eigene Auslegung des Absoluten, die Bewegung desselben in sich, welches in seiner Entäußerung vielmehr sich selbst zeigt.

Drittes Kapitel. Das absolute Verhältnis

Die absolute Notwendigkeit ist nicht sowohl das Notwendige, noch weniger ein Notwendiges, sondern Notwendigkeit; – Sein schlechthin als Reflexion. Sie ist Verhältnis, weil sie Unterscheiden ist, dessen Momente selbst ihre ganze Totalität sind, die also absolut bestehen, so dass dies aber nur Ein Bestehen und der Unterschied nur der Schein des Auslegens, und dieser das Absolute selbst ist. – Das Wesen als solches ist die Reflexion oder das Scheinen; das Wesen als absolutes Verhältnis aber ist der als Schein gesetzte Schein, der als dies Beziehen auf sich die absolute Wirklichkeit ist. – Das Absolute, zuerst von der äußern Reflexion ausgelegt, legt nun als absolute Form oder als Notwendigkeit, sich selbst aus; dies Auslegen seiner selbst ist sein sich-selbst-setzen, und es ist nur dies sich-setzen. – Wie das Licht der Natur nicht Etwas, noch Ding, sondern sein Sein nur sein Scheinen ist, so ist die Manifestation die sich selbst gleiche absolute Wirklichkeit.

Die Seiten des absoluten Verhältnisses sind daher keine Attribute. Im Attribute scheint das Absolute nur in einem seiner Momente, als einem vorausgesetzten und von der äußern Reflexion aufgenommenen. Die Auslegerin des Absoluten aber ist die absolute Notwendigkeit, die identisch mit sich ist, als sich selbst bestimmend. Da sie das Scheinen ist, das als Schein gesetzt ist, so sind die Seiten dieses Verhältnisses Totalitäten, weil sie als Schein sind; denn als Schein sind die Unterschiede sie selbst und ihr entgegengesetztes, oder das Ganze; – umgekehrt sind sie so Schein, weil sie Totalitäten sind. Dies Unterscheiden oder Scheinen des Absoluten ist so nur das identische Setzen seiner selbst.

Dies Verhältnis in seinem unmittelbaren Begriff ist das Verhältnis der Substanz und der Akzidenzen, das unmittelbare Verschwinden und Werden des absoluten Scheines in sich selbst. Indem die Substanz sich zum Fürsichsein gegen ein Anderes bestimmt, oder das absolute Verhältnis als reales, ist das Verhältnis der Kausalität. Endlich indem dieses als sich auf sich Beziehendes in Wechselwirkung übergeht, so ist damit das absolute Verhältnis nach den Bestimmungen, welche es enthält, auch gesetzt; diese gesetzte Einheit seiner in seinen Bestimmungen, die als das Ganze selbst und damit eben so sehr als Bestimmungen gesetzt sind, ist alsdann der Begriff.

A. Das Verhältnis der Substantialität

Die absolute Notwendigkeit ist absolutes Verhältnis, weil sie nicht das Sein als solches ist, sondern das Sein, das ist, weil es ist, das Sein als die absolute Vermittlung seiner mit sich selbst. Dieses Sein ist die Substanz; als die letzte Einheit des Wesens und Seins, ist sie das Sein in allem Sein; weder das unreflektierte Unmittelbare, noch auch ein abstraktes, hinter der Existenz und Erscheinung stehendes, sondern die unmittelbare Wirklichkeit selbst, und diese als absolutes Reflektiertsein in sich, als an und fürsichseiendes Bestehen. – Die Substanz als diese Einheit des Seins und der Reflexion ist wesentlich das Scheinen und Gesetztsein ihrer. Das Scheinen ist das sich auf sich beziehende Scheinen, so ist es; dies Sein ist die Substanz als solche. Umgekehrt ist dieses Sein nur das mit sich identische Gesetztsein, so ist es scheinende Totalität, die Akzidentalität.

Dies Scheinen ist die Identität als der Form; – die Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit. Sie ist erstlich Werden, die Zufälligkeit als die Sphäre des Entstehens und Vergehens; denn nach der Bestimmung der Unmittelbarkeit ist die Beziehung der Möglichkeit und Wirklichkeit unmittelbares Umschlagen derselben als Seiender in einander, eines jeden als in sein ihm nur Anderes. – Aber weil das Sein Schein ist, so ist die Beziehung derselben auch als identischer oder scheinender an einander, Reflexion. Die Bewegung der Akzidentalität stellt daher an jedem ihrer Momente das Scheinen der Kategorien des Seins und der Reflexionsbestimmungen des Wesens in einander dar. – Das unmittelbare Etwas hat einen Inhalt; seine Unmittelbarkeit ist zugleich reflektierte Gleichgültigkeit gegen die Form. Dieser Inhalt ist bestimmt, und indem dies Bestimmtheit des Seins ist, geht das Etwas über in ein Anderes. Aber die Qualität ist auch Bestimmtheit der Reflexion; so ist sie gleichgültige Verschiedenheit. Aber diese begeistet sich zur Entgegensetzung, und geht in den Grund zurück, der das Nichts, aber auch Reflexion-in-sich ist. Diese hebt sich auf; aber sie ist selbst reflektiertes Ansichsein, so ist sie Möglichkeit und dies Ansichsein ist in seinem Übergehen, das eben so sehr Reflexion-in-sich ist, das notwendige Wirkliche.

Diese Bewegung der Akzidentalität ist die Actuosität der Substanz, als ruhiges Hervorgehen ihrer selbst. Sie ist nicht tätig gegen Etwas, sondern nur gegen sich als einfaches widerstandsloses Element. Das Aufheben eines Vorausgesetzten ist der verschwindende Schein; erst in dem das Unmittelbare aufhebenden Tun wird dies Unmittelbare selbst, oder ist jenes Scheinen; das Anfangen von sich selbst ist erst das Setzen dieses Selbsts, von dem das Anfangen ist.

Die Substanz als diese Identität des Scheinens ist die Totalität des Ganzen, und begreift die Akzidentalität in sich, und die Akzidentalität ist die ganze Substanz selbst. Der Unterschied ihrer in die einfache Identität des Seins, und in den Wechsel der Akzidenzen an derselben ist eine Form ihres Scheins. Jenes ist die formlose Substanz des Vorstellens, dem der Schein sich nicht als Schein bestimmt hat, sondern das als an einem Absoluten an solcher unbestimmten Identität festhält, die keine Wahrheit hat, nur die Bestimmtheit der unmittelbaren Wirklichkeit oder eben so des Ansichseins oder der Möglichkeit ist; – Formbestimmungen, welche in die Akzidentalität fallen. –

Die andere Bestimmung, der Wechsel der Akzidenzen, ist die absolute Formeinheit der Akzidentalität, die Substanz als die absolute Macht. – Das Vergehen der Akzidenz ist zurückgehen ihrer als Wirklichkeit in sich als in ihr Ansichsein oder in ihre Möglichkeit, aber dies ihr Ansichsein ist selbst nur ein Gesetztsein; daher ist es auch Wirklichkeit, und weil diese Formbestimmungen eben so sehr Inhaltsbestimmungen sind, ist dies Mögliche auch dem Inhalte nach ein anders bestimmtes Wirkliches. Die Substanz manifestiert sich durch die Wirklichkeit mit ihrem Inhalte, in die sie das Mögliche übersetzt, als schaffende, durch die Möglichkeit, in die sie das Wirkliche zurückführt, als zerstörende Macht. Aber beides ist identisch; das Schaffen zerstörend, die Zerstörung schaffend; denn das Negative und Positive, die Möglichkeit und Wirklichkeit sind in der substantiellen Notwendigkeit absolut vereint.

Die Akzidenzen als solche, – und es sind mehrere, indem die Mehrheit eine der Bestimmungen des Seins ist, – haben keine Macht über einander. Sie sind das seiende oder für sich seiende Etwas, existierende Dinge von mannigfaltigen Eigenschaften, oder Ganze, die aus Teilen bestehen, selbstständige Teile, Kräfte, die der Sollizitation durch einander bedürfen und einander zur Bedingung haben. Insofern ein solches Akzidentelles über ein Anderes eine Macht auszuüben scheint, ist es die Macht der Substanz, welche beide in sich begreift, als Negativität einen ungleichen Wert setzt, das eine als vergehendes, das andere mit anderem Inhalte und als entstehendes, oder jenes in seine Möglichkeit, dieses daran in Wirklichkeit übergehend bestimmt; – ewig sich in diese Unterschiede der Form und des Inhalts entzweit und ewig sich von dieser Einseitigkeit reinigt, aber in dieser Reinigung selbst in die Bestimmung und Entzweiung zurückgefallen ist. – Eine Akzidenz vertreibt also eine andere nur darum, weil ihr eigenes Subsistieren diese Totalität der Form und des Inhalts selbst ist, in der sie wie ihre andere eben so sehr untergeht.

Um dieser unmittelbaren Identität und Gegenwart der Substanz in den Akzidenzen willen ist noch kein realer Unterschied vorhanden. In dieser ersten Bestimmung ist die Substanz noch nicht nach ihrem ganzen Begriffe manifestiert. Wenn die Substanz als das mit sich identische An- und Fürsichsein, von ihr selbst als Totalität der Akzidenzen unterschieden wird, so ist sie als Macht das Vermittelnde. Diese ist die Notwendigkeit, das in der Negativität der Akzidenzen positive Beharren derselben, und ihr bloßes Gesetztsein in ihrem Bestehen; diese Mitte ist somit Einheit der Substantialität und Akzidentalität selbst, und ihre Extreme haben kein eigentümliches Bestehen. Die Substantialität ist daher nur das Verhältnis als unmittelbar verschwindend, sie bezieht sich auf sich nicht als Negatives, ist als die unmittelbare Einheit der Macht mit sich selbst in der Form nur ihrer Identität, nicht ihres negativen Wesens; nur das eine Moment, nämlich das Negative oder der Unterschied, ist das schlechthin verschwindende, nicht aber das andere, das Identische. – Dies ist auch so zu betrachten. Der Schein oder die Akzidentalität ist an sich wohl Substanz durch die Macht, aber er ist nicht so gesetzt als dieser mit sich identische Schein; so hat die Substanz nur die Akzidentalität zu ihrer Gestalt oder Gesetztsein, nicht sich selbst; ist nicht Substanz als Substanz. Das Substantialitätsverhältnis ist also zunächst sie nur, dass sie sich als formelle Macht offenbart, deren Unterschiede nicht substantiell sind; sie ist in der Tat nur als Inneres der Akzidenzen, und diese sind nur an der Substanz. Oder dies Verhältnis ist nur die scheinende Totalität als Werden; aber sie ist eben so sehr Reflexion; die Akzidentalität, die an sich Substanz ist, ist eben darum auch gesetzt als solche; so ist sie bestimmt als sich auf sich beziehende Negativität, gegen sich, bestimmt als sich auf sich beziehende einfache Identität mit sich; und ist für-sich-seiende, mächtige Substanz. So geht das Substantialitätsverhältnis in das Causalitätsverhältnis über.

B. Das Kausalitätsverhältnis

Die Substanz ist Macht, und in sich reflektierte nicht bloß übergehende, sondern die Bestimmungen setzende und von sich unterscheidende Macht. Als in ihrem Bestimmen sich auf sich selbst beziehend ist sie selbst das, was sie als negatives setzt oder zum Gesetztsein macht. Dieses ist somit überhaupt die aufgehobene Substantialität, das nur Gesetzte, die Wirkung; die für sich seiende Substanz aber ist die Ursache.

Dies Causalitätsverhältnis ist zunächst nur dies Verhältnis von Ursache und Wirkung; so ist es das formelle Causalitäts-Verhältnis.

a. Die formelle Kausalität

1. Die Ursache ist das Ursprüngliche gegen die Wirkung. – Die Substanz ist als Macht das Scheinen, oder hat Akzidentalität. Aber sie ist als Macht eben so sehr Reflexion-in-sich in ihrem Scheine; so legt sie ihr Übergehen aus, und dies Scheinen ist bestimmt als Schein, oder die Akzidenz ist gesetzt, als das, dass sie nur ein Gesetztes sei. – Die Substanz geht aber in ihrem Bestimmen nicht von der Akzidentalität aus, als ob diese voraus ein anderes wäre, und nun erst als Bestimmtheit gesetzt würde, sondern beides ist Eine Actuosität. Die Substanz, als Macht bestimmt sich; aber dies Bestimmen ist unmittelbar selbst das Aufheben des Bestimmens und die Rückkehr. Sie bestimmt sich, – sie, das Bestimmende ist so das Unmittelbare, und das selbst schon Bestimmte; – indem sie sich bestimmt, setzt sie also dies schon Bestimmte als bestimmt; hat so das Gesetztsein aufgehoben, und ist in sich zurückgekehrt. – Umgekehrt ist diese Rückkehr, weil sie die negative Beziehung der Substanz auf sich ist, selbst ein Bestimmen oder Abstoßen ihrer von sich; durch diese Rückkehr wird das Bestimmte, von dem sie anzufangen und es als vorgefundenes Bestimmtes nun als solches zu setzen scheint. – So ist die absolute Actuosität Ursache; – die Macht der Substanz in ihrer Wahrheit als Manifestation, die das, was an sich ist, die Akzidenz, die das Gesetztsein ist, unmittelbar im Werden derselben auch auslegt, sie setzt als Gesetztsein; die Wirkung. – Diese ist also erstlich dasselbe, was die Akzidentalität des Substantialitätsverhältnisses ist, nämlich die Substanz als Gesetztsein; aber zweitens ist die Akzidenz als solche substantiell nur durch ihr Verschwinden, als übergehendes; als Wirkung aber ist sie das Gesetztsein als mit sich identisch; die Ursache ist in der Wirkung als ganze Substanz manifestiert, nämlich als an dem Gesetztsein selbst als solchem in sich reflektiert.

2. Diesem in sich reflektierten Gesetztsein, dem Bestimmten als Bestimmten, steht die Substanz als nicht gesetztes Ursprüngliches gegenüber. Weil sie als absolute Macht Rückkehr in sich, aber diese Rückkehr selbst Bestimmen ist, so ist sie nicht mehr bloß das An-sich ihrer Akzidenz, sondern ist auch gesetzt als dies Ansichsein. Die Substanz hat daher erst als Ursache Wirklichkeit. Aber diese Wirklichkeit, dass ihr Ansichsein, ihre Bestimmtheit im Substantialitätsverhältnisse, nunmehr als Bestimmtheit gesetzt ist, ist die Wirkung; die Substanz hat daher die Wirklichkeit, die sie als Ursache hat, nur in ihrer Wirkung. – Dies ist die Notwendigkeit, welche die Ursache ist. – Sie ist die wirkliche Substanz, weil die Substanz als Macht sich selbst bestimmt; aber ist zugleich Ursache, weil sie diese Bestimmtheit auslegt oder als Gesetztsein setzt; so setzt sie ihre Wirklichkeit als das Gesetztsein oder als die Wirkung. Diese ist das Andere der Ursache, das Gesetztsein gegen das Ursprüngliche und durch dieses vermittelt. Aber die Ursache hebt als Notwendigkeit eben so dies ihr Vermitteln auf, und ist in dem Bestimmen ihrer selbst als das ursprünglich sich auf sich beziehende gegen das Vermittelte, die Rückkehr in sich; denn das Gesetztsein ist als Gesetztsein bestimmt, somit identisch mit sich; die Ursache ist daher erst in ihrer Wirkung das wahrhaft Wirkliche und mit sich identische. – Die Wirkung ist daher notwendig, weil sie eben Manifestation der Ursache, oder diese Notwendigkeit ist, welche die Ursache ist. – Nur als diese Notwendigkeit ist die Ursache selbst bewegend, aus sich anfangend, ohne von einem andern sollizitiert zu werden, und selbstständige Quelle des Hervorbringens aus sich; – sie muss wirken, ihre Ursprünglichkeit ist dies, dass ihre Reflexion-in-sich bestimmendes Setzen und umgekehrt, beides eine Einheit ist.

Die Wirkung enthält daher überhaupt nichts, was nicht die Ursache enthält. Umgekehrt enthält die Ursache nichts, was nicht in ihrer Wirkung ist. Die Ursache ist nur Ursache, insofern sie eine Wirkung hervorbringt; und die Ursache ist nichts als diese Bestimmung, eine Wirkung zu haben, und die Wirkung nichts, als dies, eine Ursache zu haben. In der Ursache als solcher selbst liegt ihre Wirkung, und in der Wirkung die Ursache; insofern die Ursache noch nicht wirkte, oder insofern sie aufgehört hätte zu wirken, so wäre sie nicht Ursache; – und die Wirkung, insofern ihre Ursache verschwunden ist, ist nicht mehr Wirkung, sondern eine gleichgültige Wirklichkeit. –

3. In dieser Identität der Ursache und Wirkung ist nun die Form, wodurch sie als das an sich seiende und als das Gesetztsein sich unterscheiden, aufgehoben. Die Ursache erlischt in ihrer Wirkung; damit ist eben so die Wirkung erloschen, denn sie ist nur die Bestimmtheit der Ursache. Diese in der Wirkung erloschene Kausalität ist somit eine Unmittelbarkeit, welche gegen das Verhältnis von Ursache und Wirkung gleichgültig ist, und es äußerlich an ihr hat.

b. Das bestimmte Kausalitätsverhältnis

1. Die Identität der Ursache in ihrer Wirkung mit sich ist das Aufheben ihrer Macht und Negativität, daher die gegen die Formunterschiede gleichgültige Einheit, der Inhalt. – Er ist daher nur an sich auf die Form, hier die Kausalität, bezogen. Sie sind somit als verschieden gesetzt, und die Form gegen den Inhalt eine selbst nur unmittelbar wirkliche, eine zufällige Kausalität.

Ferner der Inhalt so als bestimmtes, ist ein verschiedener Inhalt an ihm selbst; und die Ursache ist ihrem Inhalte nach bestimmt, damit eben so die Wirkung. – Der Inhalt, da das Reflektiertsein hier auch unmittelbare Wirklichkeit ist, ist insofern wirkliche, aber die endliche Substanz.

Dies ist nunmehr das Causalitätsverhältnis in seiner Realität und Endlichkeit. Als formell ist es das unendliche Verhältnis der absoluten Macht, deren Inhalt die reine Manifestation oder Notwendigkeit ist. Als endliche Kausalität hingegen hat es einen gegebenen Inhalt, und verläuft sich als ein äußerlicher Unterschied an diesem identischen, das in seinen Bestimmungen eine und dieselbe Substanz ist.

Durch diese Identität des Inhalts ist diese Kausalität ein analytischer Satz. Es ist dieselbe Sache, welche sich das einemal als Ursache, das anderemal als Wirkung darstellt, dort als eigentümliches Bestehen, hier als Gesetztsein oder Bestimmung an einem andern. Da diese Bestimmungen der Form äußerliche Reflexion sind, so ist es die der Sache nach tautologische Betrachtung eines subjektiven Verstandes, eine Erscheinung als Wirkung zu bestimmen und davon zu ihrer Ursache aufzusteigen, um sie zu begreifen und zu erklären; es wird nur ein und derselbe Inhalt wiederholt; man hat in der Ursache nichts anderes als in der Wirkung. – Der Regen z. B. ist Ursache der Feuchtigkeit, welche seine Wirkung ist; – der Regen macht naß, dies ist ein analytischer Satz; dasselbe Wasser, was der Regen ist, ist die Feuchtigkeit; als Regen ist dies Wasser nur in der Form einer Sache für sich, als Wässerigkeit oder Feuchtigkeit dagegen ist es ein Adjektives, ein gesetztes, das nicht mehr sein Bestehen an ihm selbst haben soll; und die eine Bestimmung, wie die andere, ist ihm äußerlich. – So ist die Ursache dieser Farbe ein Färbendes, ein Pigment, welches eine und dieselbe Wirklichkeit ist, das einemal in der ihm äußern Form eines tätigen, das heißt, mit einem von ihm verschiedenen Tätigen äußerlich verbunden, das andremal aber in der ihm eben so äußerlichen Bestimmung einer Wirkung. – Die Ursache einer Tat ist die innere Gesinnung in einem tätigen Subjekt, die als äußeres Dasein, das sie durch die Handlung erhält, derselbe Inhalt und Wert ist. Wenn die Bewegung eines Körpers als Wirkung betrachtet wird, so ist die Ursache derselben eine stoßende Kraft; aber es ist dasselbe Quantum der Bewegung, das vor und nach dem Stoß vorhanden ist, dieselbe Existenz, welche der stoßende Körper enthielt, und dem gestoßenen mitteilte; und so viel er mitteilt, so viel verliert er selbst.

Die Ursache, z. B. der Maler, oder der stoßende Körper hat wohl noch einen andern Inhalt, jener, als die Farben und deren sie zum Gemälde verbindende Form; dieser, als eine Bewegung von bestimmter Stärke und Richtung. Allein dieser weitere Inhalt ist ein zufälliges Beiwesen, das die Ursache nichts angeht; was der Maler sonst für Qualitäten enthält, abstrahiert davon, dass er Maler dieses Gemäldes ist, dies tritt nicht in dieses Gemälde ein; nur was von seinen Eigenschaften sich in der Wirkung darstellt, ist in ihm als Ursache vorhanden, nach seinen übrigen Eigenschaften ist er nicht Ursache. So ob der stoßende Körper Stein oder Holz, grün, gelb ist u.s.f. dies tritt nicht in seinen Stoß ein; insofern ist er nicht Ursache.

Es ist in Rücksicht dieser Tautologie des Causalitätsverhältnisses zu bemerken, dass es dieselbe dann nicht zu enthalten scheint, wenn nicht die nächste, sondern die entfernte Ursache einer Wirkung angegeben wird. Die Formveränderung, welche die zu Grunde liegende Sache in diesem Durchgange durch mehrere Mittelglieder erleidet, versteckt die Identität, die sie darin behält. Sie verknüpft sich zugleich in dieser Vervielfältigung der Ursachen, welche zwischen sie und die letzte Wirkung eingetreten sind, mit andern Dingen und Umständen, so dass nicht jenes Erste, was als Ursache ausgesprochen wird, sondern nur diese mehrere Ursachen zusammen die vollständige Wirkung enthalten. – So wenn z. B. ein Mensch dadurch unter Umstände kam, in denen sich sein Talent entwickelte, dass er seinen Vater verlor, den in einer Schlacht eine Kugel traf, so könnte dieser Schuß, (oder noch weiter zurück der Krieg oder eine Ursache des Kriegs und so fort ins Unendliche) als Ursache der Geschicklichkeit jenes Menschen angegeben werden. Allein es erhellt, dass z. B. jener Schuß nicht für sich diese Ursache ist, sondern nur die Verknüpfung desselben mit andern wirkenden Bestimmungen. Oder vielmehr ist er überhaupt nicht Ursache, sondern nur ein einzelnes Moment, das zu den Umständen der Möglichkeit gehörte.

Denn hauptsächlich ist noch die unstatthafte Anwendung des Causalitätsverhältnisses auf Verhältnisse des physisch-organischen und des geistigen Lebens zu bemerken. Hier zeigt sich das, was als Ursache genannt wird, freilich von anderem Inhalte als die Wirkung, darum aber, weil das, was auf das Lebendige wirkt, von diesem selbstständig bestimmt, verändert und verwandelt wird, weil das Lebendige die Ursache nicht zu ihrer Wirkung kommen lässt, das heißt, sie als Ursache aufhebt. So ist es unstatthaft gesprochen, dass die Nahrung die Ursache des Bluts, oder diese Speisen oder Kälte, Nässe, Ursachen des Fiebers u.s.fort seien; so unstatthaft es ist, das ionische Klima als die Ursache der Homerischen Werke, oder Cäsars Ehrgeiz als die Ursache des Untergangs der republikanischen Verfassung Roms anzugeben. In der Geschichte überhaupt sind geistige Massen und Individuen im Spiele und in der Wechselbestimmung mit einander; die Natur des Geistes ist es aber noch in viel höherem Sinne, als der Charakter des Lebendigen überhaupt, vielmehr nicht ein anderes ursprüngliches in sich aufzunehmen, oder nicht eine Ursache sich in ihn kontinuieren zu lassen, sondern sie abzubrechen und zu verwandeln. – Welche Verhältnisse aber der Idee angehören und bei ihr erst zu betrachten sind. – Dies kann hier noch bemerkt werden, dass insofern das Verhältnis von Ursache und Wirkung, obwohl in uneigentlichem Sinne, zugelassen wird, die Wirkung nicht größer sein könne, als die Ursache; denn die Wirkung ist nichts weiter als die Manifestation der Ursache. Es ist ein gewöhnlich gewordener Witz in der Geschichte, aus kleinen Ursachen große Wirkungen entstehen zu lassen, und für die umfassende und tiefe Begebenheit eine Anekdote als erste Ursache aufzuführen. Eine solche sogenannte Ursache ist für nichts weiteres als eine Veranlassung, als äußere Erregung anzusehen, deren der innere Geist der Begebenheit nicht bedurft hätte, oder deren er eine unzählige Menge anderer hätte gebrauchen können, um von ihnen in der Erscheinung anzufangen, sich Luft zu machen und seine Manifestation zu geben. Vielmehr ist umgekehrt so etwas für sich kleinliches und zufälliges erst von ihm zu seiner Veranlassung bestimmt worden. Jene Arabesken-Mahlerei der Geschichte, die aus einem schwanken Stängel eine große Gestalt hervorgehen lässt, ist daher wohl eine geistreiche, aber höchst oberflächliche Behandlung. Es ist in diesem Entspringen des Großen aus dem Kleinen zwar überhaupt die Umkehrung vorhanden, die der Geist mit dem Äußerlichen vornimmt; aber eben darum ist dieses nicht Ursache in ihm, oder diese Umkehrung hebt selbst das Verhältnis der Kausalität auf.

2. Diese Bestimmtheit des Causalitätsverhältnisses aber, dass Inhalt und Form verschieden und gleichgültig sind, erstreckt sich weiter. Die Formbestimmung ist auch Inhaltsbestimmung; Ursache und Wirkung, die beiden Seiten des Verhältnisses, sind daher auch ein anderer Inhalt. Oder der Inhalt, weil er nur als Inhalt einer Form ist, hat ihren Unterschied an ihm selbst und ist wesentlich verschieden. Aber indem diese seine Form das Causalitätsverhältnis ist, das ein in Ursache und Wirkung identischer Inhalt ist, so ist der verschiedene Inhalt äußerlich mit der Ursache einerseits, und andererseits mit der Wirkung verbunden; er tritt somit nicht selbst in das Wirken und in das Verhältnis ein.

Dieser äußerliche Inhalt ist also verhältnislos; – eine unmittelbare Existenz; – oder weil er als Inhalt die ansichseiende Identität der Ursache und Wirkung ist, ist auch er unmittelbare, seiende Identität. Dies ist daher irgend ein Ding, das mannigfaltige Bestimmungen seines Daseins hat, unter anderem auch diese, dass es in irgend einer Rücksicht Ursache oder auch Wirkung ist. Die Formbestimmungen, Ursache und Wirkung, haben an ihm ihr Substrat, das heißt ihr wesentliches Bestehen, – und jede ein besonderes –, denn ihre Identität ist ihr Bestehen; – zugleich aber ist es ihr unmittelbares Bestehen, nicht ihr Bestehen als Formeinheit, oder als Verhältnis.

Aber dieses Ding ist nicht nur Substrat, sondern auch Substanz, denn es ist das identische Bestehen nur als des Verhältnisses. Ferner ist sie endliche Substanz, denn sie ist bestimmt als unmittelbare gegen ihre Ursächlichkeit. Aber sie hat zugleich Kausalität, weil sie eben so sehr nur das Identische als dieses Verhältnisses ist. – Als Ursache nun ist dieses Substrat die negative Beziehung auf sich. Aber es selbst, worauf es sich bezieht, ist erstens ein Gesetztsein, weil es als unmittelbar wirkliches bestimmt ist; dies Gesetztsein als Inhalt ist irgend eine Bestimmung überhaupt. – Zweitens ist ihm die Kausalität äußerlich; diese macht somit selbst sein Gesetztsein aus. Indem es nun ursächliche Substanz ist, besteht seine Kausalität darin, sich negativ auf sich, also auf sein Gesetztsein und äußere Kausalität, zu beziehen. Das Wirken dieser Substanz fängt daher von einem äußern an, befreit sich von dieser äußern Bestimmung, und seine Rückkehr in sich ist die Erhaltung seiner unmittelbaren Existenz und das Aufheben seiner gesetzten, und damit seiner Kausalität überhaupt.

So ist ein Stein, der sich bewegt, Ursache; seine Bewegung ist eine Bestimmung, die er hat, außer welcher er aber noch viele andere Bestimmungen der Farbe, Gestalt u.s.f. enthält, welche nicht in seine Ursächlichkeit eingehen. Weil seine unmittelbare Existenz getrennt ist von seiner Formbeziehung, nämlich der Kausalität, so ist diese ein äußerliches; seine Bewegung, und die Kausalität, die ihm in ihr zukommt, ist an ihm nur Gesetztsein. – Aber die Kausalität ist auch seine eigene; dies ist darin vorhanden, dass sein substantielles Bestehen seine identische Beziehung auf sich ist, diese aber ist nunmehr als Gesetztsein bestimmt, sie ist also zugleich negative Beziehung auf sich. – Seine Kausalität, welche sich auf sich als auf das Gesetztsein oder als ein Äußeres richtet, besteht daher darin, es aufzuheben, und durch die Entfernung desselben in sich zurückzukehren, – somit insofern nicht in seinem Gesetztsein identisch mit sich zu sein, sondern nur seine abstrakte Ursprünglichkeit wiederherzustellen. – – Oder der Regen ist Ursache der Nässe, welche dasselbe Wasser ist als jener. Dieses Wasser hat die Bestimmung, Regen und Ursache zu sein, dadurch dass sie von einem andern in ihm gesetzt ist; – eine andere Kraft oder was es sei, hat es in die Luft erhoben und in eine Masse zusammengebracht, deren Schwere es fallen macht. Seine Entfernung von der Erde, ist eine seiner ursprünglichen Identität mit sich, der Schwere, fremde Bestimmung; seine Ursächlichkeit besteht darin dieselbe zu entfernen, und jene Identität wieder herzustellen, damit aber auch seine Kausalität aufzuheben.

Die itzt betrachtete zweite Bestimmtheit der Kausalität geht die Form an; dies Verhältnis ist die Kausalität als sich selbst äußerlich, als die Ursprünglichkeit, welche eben so sehr an ihr selbst Gesetztsein oder Wirkung ist. Diese Vereinigung der entgegengesetzten Bestimmungen als im seienden Substrat macht den unendlichen Regreß von Ursachen zu Ursachen aus. – Es wird von der Wirkung angefangen; sie hat als solche eine Ursache, diese hat wieder eine Ursache und so fort. Warum hat die Ursache wieder eine Ursache? das heißt, warum wird dieselbe Seite, die vorher als Ursache bestimmt war, nunmehr als Wirkung bestimmt und damit nach einer neuen Ursache gefragt? – Aus dem Grunde, weil die Ursache ein endliches, bestimmtes überhaupt ist; bestimmt als Ein Moment der Form gegen die Wirkung; so hat sie ihre Bestimmtheit oder Negation außer ihr; eben damit aber ist sie selbst endlich, hat ihre Bestimmtheit an ihr, und ist somit Gesetztsein oder Wirkung. Diese ihre Identität ist auch gesetzt, aber sie ist ein Drittes, das unmittelbare Substrat; die Kausalität ist darum sich selbst äußerlich, weil hier ihre Ursprünglichkeit eine Unmittelbarkeit ist. Der Formunterschied ist daher erste Bestimmtheit, noch nicht die Bestimmtheit als Bestimmtheit gesetzt, er ist seiendes Anderssein. Die endliche Reflexion bleibt einerseits bei diesem Unmittelbaren stehen, entfernt die Formeinheit davon und lässt es in anderer Rücksicht Ursache und in anderer Wirkung sein; andererseits verlegt sie die Formeinheit in das Unendliche, und drückt durch das perennierende Fortgehen ihre Ohnmacht aus, sie erreichen und festhalten zu können.

Mit der Wirkung ist es unmittelbar der nämliche Fall, oder vielmehr der unendliche Progreß von Wirkung zu Wirkung ist ganz und dasselbe was der Regreß von Ursache zu Ursache ist. In diesem wurde die Ursache zur Wirkung, welche wieder eine andere Ursache hat; eben so wird umgekehrt die Wirkung zur Ursache, die wieder eine andere Wirkung hat. – Die betrachtete bestimmte Ursache fängt von einer Äußerlichkeit an, und kehrt in ihrer Wirkung nicht als Ursache in sich zurück, sondern verliert vielmehr die Kausalität darin. Aber umgekehrt kommt die Wirkung an ein Substrat, welches Substanz, ursprünglich sich auf sich beziehendes Bestehen ist; an ihm wird daher dies Gesetztsein zum Gesetztsein; das heißt, diese Substanz, indem eine Wirkung in ihr gesetzt wird, verhält sich als Ursache. Aber jene erste Wirkung, das Gesetztsein, das an sie äußerlich kommt, ist ein anderes als die zweite, die von ihr hervorgebracht wird; denn diese zweite ist bestimmt, als ihre Reflexion-in-sich, jene aber als eine Äußerlichkeit an ihr. – Aber weil die Kausalität hier die sich selbst äußerliche Ursächlichkeit ist, so kehrt sie auch eben so sehr in ihrer Wirkung nicht in sich zurück; wird sich darin äußerlich, ihre Wirkung wird wieder Gesetztsein an einem Substrate, – als einer andern Substanz, die aber eben so es zum Gesetztsein macht, oder sich als Ursache manifestiert, ihre Wirkung wieder von sich abstößt und so fort in das Schlecht-Unendliche.

3. Es ist nun zu sehen, was durch die Bewegung des bestimmten Causalitätsverhältnisses geworden ist. – Die formelle Kausalität erlischt in der Wirkung; dadurch ist das Identische dieser beiden Momente geworden; aber damit nur als an sich die Einheit von Ursache und Wirkung, woran die Formbeziehung äußerlich ist. – Dies Identische ist dadurch auch unmittelbar nach den beiden Bestimmungen der Unmittelbarkeit, erstens als Ansichsein, ein Inhalt, an dem die Kausalität sich äußerlich verläuft; zweitens als ein existierendes Substrat, dem die Ursache und die Wirkung inhärieren, als unterschiedene Formbestimmungen. Diese sind darin an sich eins, aber jede ist um dieses Ansichseins oder der Äußerlichkeit der Form willen sich selbst äußerlich, somit in ihrer Einheit mit der andern auch als andre gegen sie bestimmt. Daher hat zwar die Ursache eine Wirkung, und ist zugleich selbst Wirkung; und die Wirkung hat nicht nur eine Ursache, sondern ist auch selbst Ursache. Aber die Wirkung, welche die Ursache hat, und die Wirkung, die sie ist; – eben so die Ursache, welche die Wirkung hat, und die Ursache, die sie ist, sind verschieden.

Durch die Bewegung des bestimmten Causalitätsverhältnisses ist aber nun dies geworden, dass die Ursache nicht nur in der Wirkung erlischt, und damit auch die Wirkung, wie in der formellen Kausalität, sondern dass die Ursache in ihrem Erlöschen, in der Wirkung wieder wird, dass die Wirkung in Ursache verschwindet, aber in ihr eben so wieder wird. Jede dieser Bestimmungen hebt sich in ihrem Setzen auf, und setzt sich in ihrem Aufheben; es ist nicht ein äußerliches Übergehen der Kausalität von einem Substrat an ein anderes vorhanden, sondern dies Anderswerden derselben ist zugleich ihr eigenes Setzen. Die Kausalität setzt also sich selbst voraus oder bedingt sich. Die vorher nur an sich seiende Identität, das Substrat, ist daher nunmehr bestimmt als Voraussetzung oder gesetzt gegen die wirkende Kausalität, und die vorhin dem Identischen nur äußerliche Reflexion steht nun im Verhältnisse zu demselben.

c. Wirkung und Gegenwirkung

Die Kausalität ist voraussetzendes Tun. Die Ursache ist bedingt; sie ist die negative Beziehung auf sich als vorausgesetztes, als äußerliches Anderes, welches an sich aber nur an sich die Kausalität selbst ist. Es ist, wie sich ergeben hat, die substantielle Identität, in welche die formelle Kausalität übergeht, die sich nunmehr gegen dieselbe als ihr Negatives bestimmt hat. Oder es ist dasselbe, was die Substanz des Causalitätsverhältnisses, aber welcher die Macht der Akzidentalität als selbst substantielle Tätigkeit gegenüber steht. – Es ist die passive Substanz. – Passiv ist das Unmittelbare, oder Ansichseiende, das nicht auch für sich ist; – das reine Sein oder das Wesen, das nur in dieser Bestimmtheit der abstrakten Identität mit sich ist. – Der passiven steht die als negativ sich auf sich beziehende, die wirkende Substanz gegenüber. Sie ist die Ursache, insofern sie sich in der bestimmten Kausalität durch die Negation ihrer selbst, aus der Wirkung wiederhergestellt hat, das in seinem Anderssein oder als Unmittelbares sich wesentlich als setzend verhält, und durch seine Negation sich mit sich vermittelt. Die Kausalität hat deswegen hier kein Substrat mehr, dem sie inhärierte und ist nicht Formbestimmung gegen diese Identität sondern selbst die Substanz, oder das Ursprüngliche ist nur die Kausalität. – Das Substrat ist die passive Substanz, die sie sich vorausgesetzt hat.

Diese Ursache wirkt nun; denn sie ist die negative Macht auf sich selbst; zugleich ist sie ihr vorausgesetztes; so wirkt sie auf sich als auf ein anderes, auf die passive Substanz. – Somit hebt sie erstlich das Anderssein derselben auf; und kehrt in ihr in sich zurück; zweitens bestimmt sie dieselbe, sie setzt dies Aufheben ihres Andersseins oder die Rückkehr in sich als eine Bestimmtheit. Dies Gesetztsein, weil es zugleich ihre Rückkehr in sich ist, ist zunächst ihre Wirkung. Aber umgekehrt weil sie als voraussetzend sich selbst als ihr Anderes bestimmt, so setzt sie die Wirkung in der andern, der passiven Substanz. – Oder weil die passive Substanz selbst das gedoppelte ist, nämlich ein selbstständiges Anderes, und zugleich ein vorausgesetztes und an sich schon mit der wirkenden Ursache identisches, so ist das Wirken von dieser selbst ein gedoppeltes; es ist beides in Einem, das Aufheben ihres Bestimmtseins, nämlich ihrer Bedingung, oder das Aufheben der Selbstständigkeit der passiven Substanz; – und dass sie ihre Identität mit derselben aufhebt, somit sich voraus oder als anderes setzt. – Durch das letztere Moment wird die passive Substanz erhalten; jenes erste Aufheben derselben erscheint in Beziehung hierauf zugleich auch so, dass nur einige Bestimmungen an ihr aufgehoben werden und die Identität ihrer mit der ersten in der Wirkung äußerlich an ihr geschieht.

Insofern leidet sie Gewalt. – Die Gewalt ist die Erscheinung der Macht, oder die Macht als äußerliches. Äußerliches ist aber die Macht, nur insofern die ursächliche Substanz in ihrem Wirken, d. h. im Setzen ihrer selbst zugleich voraussetzend ist, d. h. sich selbst als aufgehobenes setzt. Umgekehrt ist daher eben so sehr das Tun der Gewalt, ein Tun der Macht. Es ist nur ein von ihr selbst vorausgesetztes Anderes, auf welches die gewaltige Ursache wirkt, ihre Wirkung auf dasselbe ist negative Beziehung auf sich, oder die Manifestation ihrer selbst. Das Passive ist das Selbstständige, das nur ein gesetztes ist; ein in sich selbst gebrochenes, – eine Wirklichkeit, welche Bedingung ist und zwar die Bedingung nunmehr in ihrer Wahrheit nämlich eine Wirklichkeit, welche nur eine Möglichkeit ist, oder umgekehrt ein Ansichsein, das nur die Bestimmtheit des Ansichseins, nur passiv ist. Demjenigen daher, dem Gewalt geschieht, ist es nicht nur möglich, Gewalt anzutun, sondern sie muss ihm auch angetan werden; was Gewalt über das andere hat, hat sie nur, weil es die Macht desselben ist, die sich darin und das Andere manifestiert. Die passive Substanz wird durch die Gewalt nur gesetzt, als das was sie in Wahrheit ist, nämlich weil sie das einfache Positive oder unmittelbare Substanz ist, eben darum nur ein Gesetztes zu sein; das Voraus, das sie als Bedingung ist, ist der Schein der Unmittelbarkeit, den die wirkende Kausalität ihr abstreift.

Der passiven Substanz wird daher durch die Einwirkung einer andern Gewalt nur ihr Recht angetan. Was sie verliert, ist jene Unmittelbarkeit, die ihr fremde Substantialität. Was sie als ein fremdes erhält, nämlich als ein Gesetztsein bestimmt zu werden, ist ihre eigene Bestimmung. – Indem sie nun aber in ihrem Gesetztsein oder in ihrer eigenen Bestimmung gesetzt wird, wird sie dadurch vielmehr nicht aufgehoben, sondern geht so nur mit sich selbst zusammen, und ist also in ihrem Bestimmtwerden Ursprünglichkeit. – Die passive Substanz wird also einerseits durch die aktive erhalten oder gesetzt, nämlich insofern diese sich selbst zur aufgehobenen macht; – andererseits aber ist es das Tun des Passiven selbst mit sich zusammenzugehen, und somit sich zum Ursprünglichen und zur Ursache zu machen. Das Gesetztwerden durch ein anderes und das eigene Werden ist ein und dasselbe.

Hierdurch, dass die passive Substanz nun selbst in Ursache verkehrt ist, wird erstlich die Wirkung in ihr aufgehoben; darin besteht ihre Gegenwirkung überhaupt. Sie ist an sich das Gesetztsein, als passive Substanz; auch ist das Gesetztsein durch die andere Substanz in ihr gesetzt worden, insofern sie nämlich die Wirkung derselben an ihr bekam. Ihre Gegenwirkung enthält daher eben so das Gedoppelte; dass nämlich erstlich was sie an sich ist, gesetzt wird, zweitens als was sie gesetzt wird, sich als ihr Ansichsein darstellt; sie ist an sich Gesetztsein, daher erhält sie eine Wirkung an ihr durch die andere; aber dies Gesetztsein ist umgekehrt ihr eigenes Ansichsein, so ist dies ihre Wirkung, sie selbst stellt sich als Ursache dar.

Zweitens geht die Gegenwirkung gegen die erste wirkende Ursache. Die Wirkung, welche die vorher passive Substanz in sich aufhebt, ist nämlich eben jene Wirkung der ersten. Die Ursache hat aber ihre substantielle Wirklichkeit nur in ihrer Wirkung; indem diese aufgehoben wird, so wird ihre ursächliche Substantialität aufgehoben. Dies geschieht erstlich an sich durch sich selbst, indem sie sich zur Wirkung macht; in dieser Identität verschwindet ihre negative Bestimmung und sie wird passives; zweitens geschieht es durch die vorhin passive, nun rückwirkende Substanz, welche deren Wirkung aufhebt. – In der bestimmten Kausalität wird die Substanz, auf welche gewirkt wird, zwar auch wieder Ursache, sie wirkt hiermit dagegen, dass eine Wirkung in ihr gesetzt wurde. Aber sie wirkte nicht zurück gegen jene Ursache, sondern setzte ihre Wirkung wieder in eine andere Substanz, wodurch der Progreß von Wirkungen ins Unendliche zum Vorschein kam; weil hier die Ursache in ihrer Wirkung nur erst an sich mit sich identisch ist, daher einerseits in einer unmittelbaren Identität in ihrer Ruhe verschwindet, andererseits in einer andern Substanz sich wieder erweckt. – In der bedingten Kausalität hingegen bezieht die Ursache in der Wirkung sich auf sich selbst, weil sie ihr Anderes als Bedingung als vorausgesetztes ist, und ihr Wirken dadurch eben so sehr Werden, als Setzen und Aufheben des Andern ist.

Ferner verhält sie sich hiermit als passive Substanz; aber, wie sich ergab, entsteht diese durch die auf sie geschehene Wirkung als ursächliche Substanz. Jene erste Ursache, welche zuerst wirkt, und ihre Wirkung als Gegenwirkung in sich zurück erhält, tritt damit wieder als Ursache auf; wodurch das in der endlichen Kausalität in den schlecht-unendlichen Progreß auslaufende Wirken umgebogen, und zu einem in sich zurückkehrenden, einem unendlichen Wechselwirken wird.

C. Die Wechselwirkung

In der endlichen Kausalität sind es Substanzen, die sich wirkend zu einander verhalten. Der Mechanismus besteht in dieser Äußerlichkeit der Kausalität, dass die Reflexion der Ursache in ihrer Wirkung in sich zugleich ein abstoßendes Sein ist, oder dass in der Identität, welche die ursächliche Substanz in ihrer Wirkung mit sich hat, sie sich eben so unmittelbar äußerliches bleibt, und die Wirkung in eine andere Substanz übergegangen ist. In der Wechselwirkung ist nun dieser Mechanismus aufgehoben; denn sie enthält erstens das Verschwinden jenes ursprünglichen Beharrens der unmittelbaren Substantialität; zweitens das Entstehen der Ursache; und damit die Ursprünglichkeit als durch ihre Negation sich mit sich vermittelnd.

Zunächst stellt die Wechselwirkung sich dar als eine gegenseitige Kausalität von vorausgesetzten, sich bedingenden Substanzen; jede ist gegen die andere zugleich aktive und zugleich passive Substanz. Indem beide hiermit sowohl passiv als aktiv sind, so hat sich bereits jeder Unterschied derselben aufgehoben; er ist ein völlig durchsichtiger Schein; sie sind Substanzen nur darin, dass sie die Identität des Aktiven und Passiven sind. Die Wechselwirkung selbst ist daher nur noch leere Art und Weise; und es bedarf bloß noch eines äußern Zusammenfassens dessen, was bereits sowohl an sich als gesetzt ist. Fürs erste sind es keine Substrate mehr, welche miteinander in Beziehung stehen, sondern Substanzen; in der Bewegung der bedingten Kausalität hat sich die noch übrige vorausgesetzte Unmittelbarkeit aufgehoben, und das Bedingende der ursächlichen Aktivität ist nur noch die Einwirkung, oder die eigene Passivität. Diese Einwirkung kommt aber ferner nicht von einer andern ursprünglichen Substanz her; sondern eben von einer Ursächlichkeit, welche durch Einwirkung bedingt, oder ein Vermitteltes ist. Dies zunächst Äußerliche, das an die Ursache kommt und die Seite ihrer Passivität ausmacht, ist daher durch sie selbst vermittelt, es ist durch ihre eigene Aktivität hervorgebracht, somit die durch ihre Aktivität selbst gesetzte Passivität. – Die Kausalität ist bedingt und bedingend; das Bedingende ist das Passive, aber eben so sehr ist das Bedingte passiv. Dies Bedingen oder die Passivität ist die Negation der Ursache durch sich selbst, indem sie sich wesentlich zur Wirkung macht, und eben dadurch Ursache ist. Die Wechselwirkung ist daher nur die Kausalität selbst; die Ursache hat nicht nur eine Wirkung, sondern in der Wirkung steht sie als Ursache mit sich selbst in Beziehung.

Hierdurch ist die Kausalität zu ihrem absoluten Begriffe zurückgekehrt, und zugleich zum Begriffe selbst gekommen. Sie ist zunächst die reale Notwendigkeit; absolute Identität mit sich, so dass der Unterschied der Notwendigkeit und die in ihr sich auf einander beziehenden Bestimmungen, Substanzen, freie Wirklichkeiten, gegen einander, sind. Die Notwendigkeit ist auf diese Weise die innre Identität; die Kausalität ist die Manifestation derselben, worin ihr Schein des substantiellen Anderssein sich aufgehoben hat, und die Notwendigkeit zur Freiheit erhoben ist. – In der Wechselwirkung stellt die ursprüngliche Kausalität sich als ein Entstehen aus ihrer Negation, der Passivität, und als Vergehen in dieselbe, als ein Werden dar; aber so dass dies Werden zugleich eben so sehr nur Scheinen ist; das Übergehen in Anderes ist Reflexion-in-sich selbst; die Negation, welche Grund der Ursache ist, ist ihr positives Zusammengehen mit sich selbst.

Notwendigkeit und Kausalität sind also darin verschwunden; sie enthalten beides die unmittelbare Identität als Zusammenhang und Beziehung, und die absolute Substantialität der Unterschiedenen somit die absolute Zufälligkeit derselben; die ursprüngliche Einheit substantieller Verschiedenheit; also den absoluten Widerspruch. Die Notwendigkeit ist das Sein, weil es ist; die Einheit des Seins mit sich selbst, das sich zum Grunde hat; aber umgekehrt weil es einen Grund hat, ist es nicht Sein, ist es schlechthin nur Schein, Beziehung oder Vermittlung. Die Kausalität ist dies gesetzte Übergehen des ursprünglichen Seins, der Ursache, in Schein oder bloßes Gesetztsein, umgekehrt des Gesetztseins in Ursprünglichkeit; aber die Identität selbst des Seins und Scheins ist noch die innre Notwendigkeit. Diese Innerlichkeit oder dies Ansichsein hebt die Bewegung der Kausalität auf; damit verliert sich die Substantialität der im Verhältnisse stehenden Seiten, und die Notwendigkeit enthüllt sich. Die Notwendigkeit wird nicht dadurch zur Freiheit, dass sie verschwindet, sondern dass nur ihre noch innre Identität manifestiert wird; eine Manifestation, welche die identische Bewegung des Unterschiedenen in sich selbst, die Reflexion des Scheins als Scheins in sich ist. – Umgekehrt wird zugleich dadurch die Zufälligkeit zur Freiheit, indem die Seiten der Notwendigkeit, welche die Gestalt für sich freier, nicht in einander scheinender Wirklichkeiten haben, nunmehr gesetzt sind als Identität, so dass diese Totalitäten der Reflexion-in-sich, in ihrem Unterschiede nun auch als identische scheinen, oder gesetzt sind nur als eine und dieselbe Reflexion.

Die absolute Substanz, als absolute Form sich von sich unterscheidend, stößt sich daher nicht mehr als Notwendigkeit von sich ab, noch fällt sie als Zufälligkeit in gleichgültige, sich äußerliche Substanzen aus einander, sondern unterscheidet sich einerseits in die Totalität, welche, – die vorhin passive Substanz –, Ursprüngliches ist als die Reflexion aus der Bestimmtheit in sich, als einfaches Ganzes, das sein Gesetztsein in sich selbst enthält und als identisch darin mit sich gesetzt ist, das Allgemeine; – andererseits in die Totalität, – die vorhin ursächliche Substanz, – als in die Reflexion eben so aus der Bestimmtheit in sich zur negativen Bestimmtheit, welche so als die mit sich identische Bestimmtheit ebenfalls das Ganze, aber als die mit sich identische Negativität gesetzt ist; – das Einzelne. Unmittelbar aber, weil das Allgemeine nur identisch mit sich ist, indem es die Bestimmtheit als aufgehoben in sich enthält, also das Negative als Negatives ist, – ist es dieselbe Negativität, welche die Einzelnheit ist; – und die Einzelnheit, weil sie eben so das bestimmte Bestimmte, das Negative als Negatives ist, ist sie unmittelbar dieselbe Identität, welche die Allgemeinheit ist. Diese ihre einfache Identität ist die Besonderheit, welche vom Einzelnen das Moment der Bestimmtheit, vom Allgemeinen das Moment der Reflexion-in-sich in unmittelbarer Einheit enthält. Diese drei Totalitäten sind daher Eine und dieselbe Reflexion, welche als negative Beziehung auf sich in jene beiden sich unterscheidet, aber als in einen vollkommen durchsichtigen Unterschied, nämlich in die bestimmte Einfachheit, oder in die einfache Bestimmtheit, welche ihre Eine und dieselbe Identität ist. – Dies ist der Begriff, das Reich der Subjektivität oder der Freiheit.

Zweiter Teil. Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff

Vorbericht

Dieser Teil der Logik, der die Lehre vom Begriffe enthält, und den dritten Teil des Ganzen ausmacht, wird auch unter dem besondern Titel: System der subjektiven Logik, zur Bequemlichkeit derjenigen Freunde dieser Wissenschaft ausgegeben, die für die hier abgehandelten, in dem Umfange der gewöhnlich so genannten Logik befaßten Materien ein größeres Interesse zu haben gewöhnt sind, als für die weitern logischen Gegenstände, die in den beiden ersten Teilen abgehandelt worden. – Für diese frühern Teile konnte ich auf die Nachsicht billiger Beurteiler wegen der wenigen Vorarbeiten Anspruch machen, die mir einen Anhalt, Materialien und einen Faden des Fortgangs hätten gewähren können. Bei dem gegenwärtigen, darf ich diese Nachsicht vielmehr aus dem entgegengesetzten Grunde ansprechen; indem sich für die Logik des Begriffs ein völlig fertiges und festgewordenes, man kann sagen, verknöchertes Material vorfindet, und die Aufgabe darin besteht, dasselbe in Flüssigkeit zu bringen, und den lebendigen Begriff in solchem toten Stoffe wieder zu entzünden; wenn es seine Schwierigkeiten hat, in einem öden Lande eine neue Stadt zu erbauen, so findet sich zwar Material genug, aber desto mehr Hindernisse anderer Art, wenn es darum zu tun ist, einer alten, festgebauten, in fortwährendem Besitz und Bewohnung erhaltenen Stadt eine neue Anlage zu geben; man muss sich unter anderem auch entschließen, von vielem sonst wertgeachtetem des Vorrats gar keinen Gebrauch zu machen. –

Vornehmlich aber darf die Größe des Gegenstandes selbst zur Entschuldigung der unvollkommenen Ausführung angeführt werden. Denn welcher Gegenstand ist erhabener für die Erkenntnis, als die Wahrheit selbst? – Der Zweifel aber, ob nicht dieser Gegenstand es eben sei, der einer Entschuldigung bedürfe, liegt nicht aus dem Wege, wenn man sich des Sinns erinnert, in welchem Pilatus die Frage: was ist Wahrheit? sagte; – nach dem Dichter:

– – – – mit der Miene des Hofmanns, die kurzsichtig, doch lächelnd des Ernstes Sache verdammet. Jene Frage schließt dann den Sinn, der als ein Moment der Höflichkeit angesehen werden kann, und die Erinnerung daran in sich, dass das Ziel, die Wahrheit zu erkennen, etwas bekanntlich aufgegebenes, längst abgetanes, und die Unerreichbarkeit der Wahrheit auch unter Philosophen und Logikern von Profession etwas anerkanntes sei. – Wenn aber die Frage der Religion nach dem Werte der Dinge, der Einsichten und Handlungen, die dem Inhalte nach, einen gleichen Sinn hat, in unsern Zeiten ihr Recht sich wieder mehr vindiziert, so muss wohl die Philosophie hoffen, dass es auch nicht mehr so auffallend gefunden werde, wenn sie wieder, zunächst in ihrem unmittelbaren Felde, ihr wahrhaftes Ziel geltend macht, und nachdem sie in die Art und Weise und in die Anspruchslosigkeit anderer Wissenschaften auf Wahrheit, herabgefallen, sich wieder zu demselben zu erheben strebt. Wegen dieses Versuchs kann es eigentlich nicht erlaubt sein, eine Entschuldigung zu machen; aber wegen der Ausführung desselben darf ich für eine solche noch erwähnen, dass meine Amts-Verhältnisse und andere persönliche Umstände mir nur eine zerstreute Arbeit in einer Wissenschaft gestatteten, welche einer unzerstreuten und ungeteilten Anstrengung bedarf und würdig ist.

Nürnberg den 21. Jul. 1816.

Vom Begriff im allgemeinen

Was die Natur des Begriffes sei, kann so wenig unmittelbar angegeben werden, als der Begriff irgend eines andern Gegenstandes unmittelbar aufgestellt werden kann. Es könnte etwa scheinen, dass um den Begriff eines Gegenstandes anzugeben, das Logische vorausgesetzt werde, und dieses somit nicht wieder etwas anderes zu seinem Voraus haben, noch ein abgeleitetes sein könne, wie in der Geometrie logische Sätze, wie sie in Anwendung auf die Größe erscheinen und in dieser Wissenschaft gebraucht werden, in der Form von Axiomen, unabgeleiteten und unableitbaren Erkenntnisbestimmungen vorangeschickt werden. Ob nun wohl der Begriff nicht nur als eine subjektive Voraussetzung, sondern als absolute Grundlage anzusehen ist, so kann er dies doch nicht sein, als insofern er sich zur Grundlage gemacht hat. Das abstrakt-Unmittelbare ist wohl ein Erstes; als dies Abstrakte, ist es aber vielmehr ein Vermitteltes, von dem also, wenn es in seiner Wahrheit gefasst werden soll, seine Grundlage erst zu suchen ist. Diese muss daher zwar ein Unmittelbares sein, aber so dass es aus der Aufhebung der Vermittlung sich zum Unmittelbaren gemacht hat.

Der Begriff ist von dieser Seite zunächst überhaupt als das Dritte zum Sein und Wesen, zum Unmittelbaren und zur Reflexion anzusehen. Sein und Wesen sind insofern die Momente seines Werdens; er aber ist ihre Grundlage und Wahrheit, als die Identität, in welcher sie untergegangen und enthalten sind. Sie sind in ihm, weil er ihr Resultat ist, enthalten, aber nicht mehr als Sein und als Wesen; diese Bestimmung haben sie nur, insofern sie noch nicht in diese ihre Einheit zurückgegangen sind.

Die objektive Logik, welche das Sein und Wesen betrachtet, macht daher eigentlich die genetische Exposition des Begriffes aus. Näher ist die Substanz schon das reale Wesen, oder das Wesen, in so fern es mit dem Sein vereinigt und in Wirklichkeit getreten ist. Der Begriff hat daher die Substanz zu seiner unmittelbaren Voraussetzung, sie ist das an sich, was er als Manifestiertes ist. Die dialektische Bewegung der Substanz durch die Kausalität und Wechselwirkung hindurch ist daher die unmittelbare Genesis des Begriffes, durch welche sein Werden dargestellt wird. Aber sein Werden hat, wie das Werden überall, die Bedeutung, dass es die Reflexion des Übergehenden in seinen Grund ist, und dass das zunächst anscheinend Andere, in welches das erstere übergegangen, dessen Wahrheit ausmacht. So ist der Begriff die Wahrheit der Substanz, und indem die bestimmte Verhältnisweise der Substanz die Notwendigkeit ist, zeigt sich die Freiheit als die Wahrheit der Notwendigkeit, und als die Verhältnisweise des Begriffs.

Die eigene, notwendige Fortbestimmung der Substanz, ist das Setzen dessen, was an und für sich ist; der Begriff nun ist diese absolute Einheit des Seins und der Reflexion, dass das An- und Für sich sein erst dadurch ist, dass es eben so sehr Reflexion oder Gesetztsein ist, und dass das Gesetztsein das An- und Für sich sein ist. – Dies abstrakte Resultat erläutert sich durch die Darstellung seiner konkreten Genesis; sie enthält die Natur des Begriffes; sie muss aber dessen Abhandlung vorangegangen sein. Die Hauptmomente dieser Exposition, (welche im 2ten Buch der objektiven Logik ausführlich abgehandelt worden ist) sind daher hier kürzlich zusammen zu stellen:

Die Substanz ist das Absolute, das an- und für sich-seiende Wirkliche; – an sich als die einfache Identität der Möglichkeit und Wirklichkeit, absolutes, alle Wirklichkeit und Möglichkeit in sich enthaltendes Wesen; für sich, diese Identität als absolute Macht oder schlechthin sich auf sich beziehende Negativität. – Die Bewegung der Substantialität, welche durch diese Momente gesetzt ist, besteht darin,

1) Dass die Substanz, als absolute Macht oder sich auf sich beziehende Negativität, sich zu einem Verhältnisse unterscheidet, worin jene zunächst nur einfache Momente, als Substanzen, und als ursprüngliche Voraussetzungen sind. – Das bestimmte Verhältnis derselben ist das einer passiven Substanz, – der Ursprünglichkeit des einfachen An sich seins, welches machtlos sich nicht selbst setzend, nur ursprüngliches Gesetztsein ist; – und von aktiver Substanz, der sich auf sich beziehenden Negativität, welche als solche sich als andres gesetzt hat, und auf dies Andre bezieht. Dies andre ist eben die passive Substanz, welche sie sich in der Ursprünglichkeit ihrer Macht als Bedingung vorausgesetzt hat. – Dies Voraussetzen ist so zu fassen, dass die Bewegung der Substanz selbst zunächst unter der Form des einen Moments ihres Begriffs, des An sich seins ist, dass die Bestimmtheit der einen der im Verhältnis stehenden Substanzen, auch Bestimmtheit dieses Verhältnisses selbst ist.

2) Das andere Moment ist das Fürsichsein oder dass die Macht sich als sich auf sich selbst beziehende Negativität setzt, wodurch sie das Vorausgesetzte wieder aufhebt. – Die aktive Substanz ist die Ursache; sie wirkt; das heißt, sie ist nun das Setzen, wie sie vorher das Voraussetzen war, dass a) der Macht auch der Schein der Macht, dem Gesetztsein auch der Schein des Gesetztseins gegeben wird. Das, was in der Voraussetzung ursprüngliches war, wird in der Kausalität durch die Beziehung auf anderes, das, was es an sich ist; die Ursache bringt eine Wirkung, und zwar an einer andern Substanz hervor; sie ist nunmehr Macht in Beziehung auf ein anderes; erscheint in so fern als Ursache, aber ist es erst durch dies Erscheinen. – An die passive Substanz tritt die Wirkung, wodurch sie als Gesetztsein nun auch erscheint, aber erst darin passive Substanz ist.

3) Aber es ist noch mehr hierin vorhanden, als nur diese Erscheinung; nämlich a) die Ursache wirkt auf die passive Substanz, sie verändert deren Bestimmung; aber diese ist das Gesetztsein, sonst ist nichts an ihr zu verändern; die andere Bestimmung aber, die sie erhält, ist die Ursächlichkeit; die passive Substanz wird also zur Ursache, Macht und Tätigkeit. b) es wird die Wirkung an ihr gesetzt von der Ursache; das aber von der Ursache gesetzte ist die im Wirken mit sich identische Ursache selbst; es ist diese, welche sich an die Stelle der passiven Substanz setzt. – Eben so in Ansehung der aktiven Substanz ist a) das Wirken das Übersetzen der Ursache in die Wirkung, in ihr anderes, das Gesetztsein, und b) in der Wirkung zeigt sich die Ursache als das, was sie ist, die Wirkung ist identisch mit der Ursache, nicht ein anderes; die Ursache zeigt also im Wirken das Gesetztsein als das, was sie wesentlich ist. – Nach beiden Seiten also, des identischen sowohl als des negativen Beziehens der andern auf sie, wird jede das Gegenteil ihrer selbst; dies Gegenteil aber wird jede, dass die andere, also auch jede, identisch mit sich selbst bleibt. – Aber beides, das identische und das negative Beziehen, ist ein und dasselbe; die Substanz ist nur in ihrem Gegenteil identisch mit sich selbst, und dies macht die absolute Identität der als zwei gesetzten Substanzen aus. Die aktive Substanz wird durch das Wirken, d. h. indem sie sich als das Gegenteil ihrer selbst setzt, was zugleich das Aufheben ihres vorausgesetzten Andersseins, der passiven Substanz, ist, als Ursache oder ursprüngliche Substantialität manifestiert. Umgekehrt wird durch das Einwirken das Gesetztsein als Gesetztsein, das Negative, als Negatives, somit die passive Substanz als sich auf sich beziehende Negativität, manifestiert; und die Ursache geht in diesem Andern ihrer selbst schlechthin nur mit sich zusammen. Durch dies Setzen wird also die vorausgesetzte oder an sich seiende Ursprünglichkeit für sich; aber dies An und für sich sein ist nur dadurch, dass dies Setzen eben so sehr ein Aufheben des Vorausgesetzten ist, oder die absolute Substanz nur aus und in ihrem Gesetztsein zu sich selbst zurückgekommen, und dadurch absolut ist. Diese Wechselwirkung ist hiermit die sich wieder aufhebende Erscheinung; die Offenbarung des Scheins der Kausalität, worin die Ursache als Ursache ist, dass er Schein ist. Diese unendliche Reflexion in sich selbst, dass das An- und- Fürsichsein erst dadurch ist, dass es Gesetztsein ist, ist die Vollendung der Substanz. Aber diese Vollendung ist nicht mehr die Substanz selbst, sondern ist ein höheres, der Begriff, das Subjekt. Der Übergang des Substantialitäts-Verhältnisses geschieht durch seine eigene immanente Notwendigkeit, und ist weiter nichts, als die Manifestation ihrer selbst, dass der Begriff ihre Wahrheit, und die Freiheit die Wahrheit der Notwendigkeit ist.

Es ist schon früher im 2ten Buch der objektiven Logik (S. 376f. Anm.) erinnert worden, dass die Philosophie, welche sich auf den Standpunkt der Substanz stellt und darauf stehen bleibt, das System des Spinoza ist. Es ist daselbst zugleich der Mangel dieses Systems sowohl der Form als Materie nach aufgezeigt worden. Ein anderes aber ist die Widerlegung desselben. In Rücksicht auf die Widerlegung eines philosophischen Systems ist anderwärts gleichfalls die allgemeine Bemerkung gemacht worden, dass daraus die schiefe Vorstellung zu verbannen ist, als ob das System als durchaus falsch dargestellt werden solle, und als ob das wahre System dagegen dem falschen nur entgegengesetzt sei. Aus dem Zusammenhange, in welchem hier das Spinozistische System vorkommt, geht von selbst der wahre Standpunkt desselben und der Frage, ob es wahr oder falsch sei, hervor. Das Substantialitäts-Verhältnis erzeugte sich durch die Natur des Wesens; dies Verhältnis, so wie seine zu einem Ganzen erweiterte Darstellung in einem Systeme ist daher ein notwendiger Standpunkt, auf welchen das Absolute sich stellt. Ein solcher Standpunkt ist daher nicht als eine Meinung, eine subjektive, beliebige Vorstellungs- und Denkweise eines Individuums, als eine Verirrung der Spekulation, anzusehen; diese findet sich vielmehr auf ihrem Wege notwendig darauf versetzt, und insofern ist das System vollkommen wahr. – Aber es ist nicht der höchste Standpunkt. Allein insofern kann das System nicht als falsch, als der Widerlegung bedürftig und fähig angesehen werden; sondern nur dies daran ist als das falsche zu betrachten, dass es der höchste Standpunkt sei. Das wahre System kann daher auch nicht das Verhältnis zu ihm haben, ihm nur entgegengesetzt zu sein; denn so wäre dies entgegengesetzte selbst ein einseitiges. Vielmehr als das höhere muss es das untergeordnete in sich enthalten.

Ferner muss die Widerlegung nicht von außen kommen, d. h. nicht von Annahmen ausgehen, welche außer jenem Systeme liegen, denen es nicht entspricht. Es braucht jene Annahmen nur nicht anzuerkennen; der Mangel ist nur für den ein Mangel, welcher von den auf sie gegründeten Bedürfnissen und Forderungen ausgeht. Insofern ist gesagt worden, dass wer die Freiheit und Selbstständigkeit des selbstbewussten Subjekts nicht für sich als entschieden voraussetze, für den könne keine Widerlegung des Spinozismus Statt finden. Ohnehin ignoriert ein so hoher, und in sich schon so reicher Standpunkt, als das Substantialitätsverhältnis, jene Annahme nicht, sondern enthält sie auch; eins der Attribute der spinozistischen Substanz ist das Denken. Er versteht vielmehr die Bestimmungen, unter welchen diese Annahmen ihm widerstreiten, aufzulösen und in sich zu ziehen, so dass sie in demselben aber in den ihm angemessenen Modifikationen erscheinen. Der Nerv des äußerlichen Widerlegens beruht dann allein darauf, die entgegengesetzten Formen jener Annahmen, z. B. das absolute Selbstbestehen des denkenden Individuums gegen die Form des Denkens, wie es in der absoluten Substanz mit der Ausdehnung identisch gesetzt wird, seinerseits steif und fest zu halten. Die wahrhafte Widerlegung muss in die Kraft des Gegners eingehen und sich in den Umkreis seiner Stärke stellen; ihn außerhalb seiner selbst angreifen und da Recht zu behalten, wo er nicht ist, fördert die Sache nicht. Die einzige Widerlegung des Spinozismus kann daher nur darin bestehen, dass sein Standpunkt zuerst als wesentlich und notwendig anerkannt werde, dass aber zweitens dieser Standpunkt aus sich selbst auf den höhern gehoben werde. Das Substantialitäts-Verhältnis ganz nur an und für sich selbst betrachtet, führt sich zu seinem Gegenteil, dem Begriffe, über. Die im letzten Buch enthaltene Exposition der Substanz, welche zum Begriffe überführt, ist daher die einzige und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus. Sie ist die Enthüllung der Substanz, und diese ist die Genesis des Begriffs, deren Hauptmomente oben zusammengestellt worden. – Die Einheit der Substanz ist ihr Verhältnis der Notwendigkeit; aber so ist sie nur innre Notwendigkeit; indem sie durch das Moment der absoluten Negativität sich setzt, wird sie manifestierte oder gesetzte Identität, und damit die Freiheit, welche die Identität des Begriffs ist. Dieser, die aus der Wechselwirkung resultierende Totalität, ist die Einheit der beiden Substanzen der Wechselwirkung, so dass sie aber nunmehr der Freiheit angehören, indem sie nicht mehr ihre Identität als ein blindes, das heißt innerliches, sondern dass sie wesentlich die Bestimmung haben, als Schein oder Reflexionsmomente zu sein, wodurch jede mit ihrem Andern oder ihrem Gesetztsein eben so unmittelbar zusammengegangen und jede ihr Gesetztsein in sich selbst enthält, somit in ihrem Andern schlechthin nur als identisch mit sich gesetzt ist.

Im Begriffe hat sich daher das Reich der Freiheit eröffnet. Er ist das freie, weil die an und für sichseiende Identität, welche die Notwendigkeit der Substanz ausmacht, zugleich als aufgehoben, oder als Gesetztsein ist, und dies Gesetztsein als sich auf sich selbst beziehend, eben jene Identität ist. Die Dunkelheit der im Causalverhältnisse stehenden Substanzen für einander, ist verschwunden, denn die Ursprünglichkeit ihres Selbstbestehens ist in Gesetztsein übergegangen, und dadurch zur sich selbst durchsichtigen Klarheit geworden; die ursprüngliche Sache ist dies, indem sie nur die Ursache ihrer selbst ist, und dies ist die zum Begriffe befreite Substanz.

Es ergibt sich hieraus für den Begriff sogleich folgende nähere Bestimmung. Weil das An- und- für sich sein unmittelbar als Gesetztsein ist, ist der Begriff in seiner einfachen Beziehung auf sich selbst, absolute Bestimmtheit; aber welche eben so als sich nur auf sich beziehend unmittelbar einfache Identität ist. Aber diese Beziehung der Bestimmtheit auf sich selbst, als das Zusammengehen derselben mit sich, ist eben so sehr die Negation der Bestimmtheit, und der Begriff ist als diese Gleichheit mit sich selbst das Allgemeine. Aber diese Identität hat so sehr die Bestimmung der Negativität; sie ist die Negation oder Bestimmtheit, welche sich auf sich bezieht, so ist der Begriff Einzelnes. Jedes von ihnen ist die Totalität, jedes enthält die Bestimmung des andern in sich, und darum sind diese Totalitäten eben so schlechthin nur Eine, als diese Einheit die Diremtion ihrer selbst in den freien Schein dieser Zweiheit ist; – einer Zweiheit, welche in dem Unterschied des Einzelnen und Allgemeinen als vollkommener Gegensatz erscheint, der aber so sehr Schein ist, dass indem das eine begriffen und ausgesprochen wird, darin das andere unmittelbar begriffen und ausgesprochen ist.

Das so eben vorgetragene ist als der Begriff des Begriffes zu betrachten. Wenn derselbe von demjenigen abzuweichen scheinen kann, was man sonst unter Begriff verstehe, so könnte verlangt werden, dass aufgezeigt würde, wie dasselbe, was hier als der Begriff sich ergeben hat, in andern Vorstellungen oder Erklärungen enthalten sei. Einerseits kann es jedoch nicht um eine durch die Autorität des gewöhnlichen Verstehens begründete Bestätigung zu tun sein; in der Wissenschaft des Begriffes kann dessen Inhalt und Bestimmung allein durch die immanente Deduktion bewährt werden, welche seine Genesis enthält, und welche bereits hinter uns liegt. Auf der andern Seite muss wohl an sich in demjenigen, was sonst als der Begriff des Begriffs vorgelegt wird, der hier deduzierte zu erkennen sein. Aber es ist nicht so leicht, das aufzufinden, was Andere von der Natur des Begriffes gesagt haben. Denn meistens befassen sie sich mit dieser Aufsuchung gar nicht, und setzen voraus, dass jeder es schon von selbst verstehe, wenn man von dem Begriffe spreche. Neuerlich konnte man sich der Bemühung mit dem Begriffe um so mehr überhoben glauben, da, wie es eine Zeitlang Ton war, der Einbildungskraft, dann dem Gedächtnisse alles mögliche Schlimme nachzusagen, es in der Philosophie seit geraumer Zeit zur Gewohnheit geworden, und zum Teil noch gegenwärtig ist, auf den Begriff alle üble Nachrede zu häufen, ihn, der das höchste des Denkens ist, verächtlich zu machen und dagegen für den höchsten sowohl szientifischen als moralischen Gipfel das Unbegreifliche und das Nicht-Begreifen anzusehen.

Ich beschränke mich hier auf eine Bemerkung, die für das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen kann, und es erleichtern mag, sich darein zu finden. Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frei ist, ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewusstsein. Ich habe wohl Begriffe, das heißt, bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zum Dasein gekommen ist. Wenn man daher an die Grundbestimmungen, welche die Natur des Ich ausmachen, erinnert, so darf man voraussetzen, dass an etwas Bekanntes, d. i. der Vorstellung geläufiges, erinnert wird. Ich aber ist diese erstlich reine sich auf sich beziehende Einheit, und dies nicht unmittelbar, sondern indem es von aller Bestimmtheit und Inhalt abstrahiert, und in die Freiheit der schrankenlosen Gleichheit mit sich selbst zurückgeht. So ist es Allgemeinheit; Einheit, welche nur durch jenes negative Verhalten, welches als das Abstrahieren erscheint, Einheit mit sich ist, und dadurch alles Bestimmtsein in sich aufgelöst enthält. Zweitens ist Ich eben so unmittelbar als die sich auf sich selbst beziehende Negativität, Einzelnheit, absolutes Bestimmtsein, welches sich anderem gegenüberstellt, und es ausschließt; individuelle Persönlichkeit. Jene absolute Allgemeinheit, die eben so unmittelbar absolute Vereinzelung ist, und ein An- und Für-sichsein, welches schlechthin Gesetztsein und nur dies An- und Für-sichsein durch die Einheit mit dem Gesetztsein ist, macht ebenso die Natur des Ich, als des Begriffes aus; von dem einen und dem andern ist nichts zu begreifen, wenn nicht die angegebenen beiden Momente zugleich in ihrer Abstraktion und zugleich in ihrer vollkommenen Einheit aufgefasst werden.

Wenn nach der gewöhnlichen Weise von dem Verstande, den Ich habe, gesprochen wird, so versteht man darunter ein Vermögen oder Eigenschaft, die in dem Verhältnisse zu Ich stehe, wie die Eigenschaft des Dings zum Dinge selbst, – einem unbestimmten Substrate, welches nicht der wahrhafte Grund und das Bestimmende seiner Eigenschaft sei. Nach dieser Vorstellung habe Ich Begriffe und den Begriff, wie ich auch einen Rock, Farbe und andere äußerliche Eigenschaften habe. – Kant ist über dieses äußerliche Verhältnis des Verstands als des Vermögens der Begriffe, und der Begriffe selbst, zum Ich, hinausgegangen. Es gehört zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft finden, dass die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, als Einheit des: Ich denke, oder des Selbstbewusstseins erkannt wird. – Dieser Satz macht die sogenannte transzendentale Deduktion der Kategorie aus; sie hat aber von jeher für eines der schwersten Stücke der Kantischen Philosophie gegolten, – wohl aus keinem andern Grunde, als weil sie fordert, dass über die bloße Vorstellung des Verhältnisses, in welchem Ich und der Verstand oder die Begriffe zu einem Ding und seinen Eigenschaften oder Akzidenzen stehen, zum Gedanken hinausgegangen werden soll. – Objekt, sagt Kant, Kritik der r. V. S. 137. 2te Ausg. ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Alle Vereinigung der Vorstellungen erfordert aber Einheit des Bewusstseins in der Synthesis derselben. Folglich ist diese Einheit des Bewusstseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objektive Gültigkeit, ausmacht, und worauf selbst die Möglichkeit des Verstands beruht. Kant unterscheidet die subjektive Einheit des Bewusstseins hiervon, die Einheit der Vorstellung, ob ich mir eines Mannigfaltigen als zugleich oder nach einander bewusst bin, was von empirischen Bedingungen abhänge. Die Prinzipien dagegen der objektiven Bestimmung der Vorstellungen seien allein aus dem Grundsatze der transzendentalen Einheit der Apperzeption abzuleiten. Durch die Kategorien, welche diese objektiven Bestimmungen sind, werde das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen so bestimmt, dass es zur Einheit des Bewusstseins gebracht werde. – Nach dieser Darstellung ist die Einheit des Begriffs dasjenige, wodurch etwas nicht bloße Gefühlsbestimmung, Anschauung oder auch bloße Vorstellung, sondern Objekt ist, welche objektive Einheit, die Einheit des Ich mit sich selbst ist. – Das Begreifen eines Gegenstandes besteht in der Tat in nichts anderem, als dass Ich denselben sich zu eigen macht, ihn durchdringt, und ihn in seine eigene Form, d. i. in die Allgemeinheit, welche unmittelbar Bestimmtheit, oder Bestimmtheit, welche unmittelbar Allgemeinheit ist, bringt. Der Gegenstand in der Anschauung oder auch in der Vorstellung ist noch ein äußerliches, fremdes. Durch das Begreifen wird, das An- und-Fürsichsein, das er im Anschauen und Vorstellen hat, in ein Gesetztsein verwandelt; Ich durchdringt ihn denkend. Wie er aber im Denken ist, so ist er erst an und für sich; wie er in der Anschauung oder Vorstellung ist, ist er Erscheinung; das Denken hebt seine Unmittelbarkeit, mit der er zunächst vor uns kommt, auf, und macht so ein Gesetztsein aus ihm; dies sein Gesetztsein aber ist sein An- und Fürsichsein, oder seine Objektivität. Diese Objektivität hat der Gegenstand somit im Begriffe, und dieser ist die Einheit des Selbstbewusstseins, in die er aufgenommen worden; seine Objektivität oder der Begriff ist daher selbst nichts anderes, als die Natur des Selbstbewusstseins; hat keine andere Momente oder Bestimmungen, als das Ich selbst.

Hiernach rechtfertigt es sich durch einen Hauptsatz der Kantischen Philosophie, dass, um das zu erkennen, was der Begriff sei, an die Natur des Ich erinnert wird. Umgekehrt aber ist hierzu notwendig, den Begriff des Ich aufgefasst zu haben, wie er vorhin angeführt worden. Wenn bei der bloßen Vorstellung des Ich stehen geblieben wird, wie sie unsrem gewöhnlichen Bewusstsein vorschwebt, so ist Ich nur das einfache Ding, welches auch Seele genannt wird, dem der Begriff als ein Besitz oder Eigenschaft inhäriert. Diese Vorstellung, welche sich nicht damit einlässt, weder Ich noch den Begriff zu begreifen, kann nicht dazu dienen, das Begreifen des Begriffs zu erleichtern oder näher zu bringen.

Die angeführte Kantische Darstellung enthält noch zwei Seiten, die den Begriff betreffen, und einige weitere Bemerkungen notwendig machen. Vors erste sind der Stufe des Verstands, die Stufen des Gefühls und der Anschauung vorausgeschickt; und es ist ein wesentlicher Satz der Kantischen Transcendental-Philosophie, dass die Begriffe ohne Anschauung leer sind, und allein als Beziehungen des durch die Anschauung gegebenen Mannigfaltigen Gültigkeit haben. Zweitens ist der Begriff als das Objektive der Erkenntnis angegeben worden, somit als die Wahrheit. Aber auf der andern Seite wird derselbe als etwas bloß subjektives genommen, aus dem sich die Realität, unter welcher, da sie der Subjektivität gegenübergestellt wird, die Objektivität zu verstehen ist, nicht herausklauben lasse; und überhaupt wird der Begriff und das Logische für etwas nur formelles erklärt, das, weil es von dem Inhalt abstrahiere, die Wahrheit nicht enthalte.

Was nun erstens jenes Verhältnis des Verstands oder Begriffs zu den ihm vorausgesetzten Stufen betrifft, so kommt es darauf an, welches die Wissenschaft ist, die abgehandelt wird, um die Form jener Stufen zu bestimmen. In unserer Wissenschaft, als der reinen Logik, sind diese Stufen, Sein und Wesen. In der Psychologie sind es das Gefühl und die Anschauung, und dann die Vorstellung überhaupt, welche dem Verstande vorausgeschickt werden. In der Phänomenologie des Geistes, als der Lehre vom Bewusstsein, wurde durch die Stufen des sinnlichen Bewusstseins und dann des Wahrnehmens zum Verstande aufgestiegen. Kant schickt ihm nur Gefühl und Anschauung voraus. Wie unvollständig zunächst diese Stufenleiter ist, gibt er schon selbst dadurch zu erkennen, dass er als Anhang zu der transzendentalen Logik oder Verstandeslehre, noch eine Abhandlung über die Reflexionsbegriffe hinzufügt; – eine Sphäre, welche zwischen der Anschauung und dem Verstande, oder dem Sein und Begriffe liegt. Über die Sache selbst ist vors erste zu bemerken, dass jene Gestalten von Anschauung, Vorstellung und dergleichen dem selbstbewussten Geiste angehören, der als solcher nicht in der logischen Wissenschaft betrachtet wird. Die reinen Bestimmungen von Sein, Wesen und Begriff, machen zwar auch die Grundlage und das innere einfache Gerüste der Formen des Geistes aus; der Geist als anschauend eben so als sinnliches Bewusstsein, ist in der Bestimmtheit des unmittelbaren Seins, so wie der Geist als vorstellend, wie auch als wahrnehmendes Bewusstsein sich vom Sein auf die Stufe des Wesens oder der Reflexion erhoben hat. Allein diese konkreten Gestalten gehen die logische Wissenschaft so wenig an, als die konkreten Formen, welche die logischen Bestimmungen in der Natur annehmen, und welche Raum und Zeit, alsdann der sich erfüllende Raum und Zeit, als unorganische Natur, und die organische Natur sein würden. Eben so ist hier auch der Begriff, nicht als Aktus des selbstbewussten Verstandes, nicht der subjektive Verstand zu betrachten, sondern der Begriff an und für sich, welcher ebensowohl eine Stufe der Natur, als des Geistes ausmacht. Das Leben oder die organische Natur ist diese Stufe der Natur, auf welcher der Begriff hervortritt; aber als blinder, sich selbst nicht fassender d. h. nicht denkender Begriff; als solcher kommt er nur dem Geiste zu. Von jener ungeistigen aber sowohl, als von dieser geistigen Gestalt des Begriffs ist seine logische Form unabhängig, es ist hierüber schon in der Einleitung die nötige Vorerinnerung gemacht worden; es ist dies eine Bedeutung, welche nicht erst innerhalb der Logik zu rechtfertigen ist, sondern mit der man vor derselben im Reinen sein muss.

Wie nun aber auch die Formen gestaltet sein möchten, welche dem Begriffe vorangehen, so kommt es zweitens auf das Verhältnis an, in welchem der Begriff zu denselben gedacht wird. Dies Verhältnis wird sowohl in der gewöhnlichen psychologischen Vorstellung, als auch in der Kantischen Transcendental-Philosophie so angenommen, dass der empirische Stoff, das Mannigfaltige der Anschauung und Vorstellung zuerst für sich da ist, und dass dann der Verstand dazu hintrete, Einheit in denselben bringe, und ihn durch Abstraktion in die Form der Allgemeinheit erhebe. Der Verstand ist auf diese Weise eine für sich leere Form, welche teils nur durch jenen gegebenen Inhalt Realität erhält, teils von ihm abstrahiert, nämlich ihn als etwas aber nur für den Begriff unbrauchbares weglässt. Der Begriff ist in dem einen und dem andern Tun nicht das unabhängige, nicht das Wesentliche und Wahre jenes vorausgehenden Stoffes, welches vielmehr die Realität an und für sich ist, die sich aus dem Begriffe nicht herausklauben lässt.

Es muss nun allerdings zugegeben werden, dass der Begriff als solcher noch nicht vollständig ist, sondern in die Idee sich erheben muss, welche erst die Einheit des Begriffs und der Realität ist; wie sich in dem Verfolge durch die Natur des Begriffes selbst ergeben muss. Denn die Realität, die er sich gibt, darf nicht als ein äußerliches aufgenommen, sondern muss nach wissenschaftlicher Forderung aus ihm selbst abgeleitet werden. Aber es ist wahrhaftig nicht jener durch die Anschauung und die Vorstellung gegebene Stoff, welcher gegen den Begriff als das Reale geltend gemacht werden darf. »Es ist nur ein Begriff,« pflegt man zu sagen, indem man nicht nur die Idee, sondern das sinnliche, räumliche und zeitliche handgreifliche Dasein, als etwas gegenüberstellt, das vortrefflicher sei, als der Begriff. Das Abstrakte hält man dann darum für geringer, als das Konkrete, weil aus jenem so viel dergleichen Stoff weggelassen worden sei. Das Abstrahieren hat in dieser Meinung die Bedeutung, dass aus dem Konkreten nur zu unserem subjektiven Behuf, ein oder das andere Merkmal so herausgenommen werden, dass mit dem Weglassen so vieler anderer Eigenschaften und Beschaffenheiten des Gegenstandes, denselben an ihrem Werte und ihrer Würde nichts benommen sein solle; sondern sie als das Reelle, nur auf der andern Seite drüben, noch immer als völlig geltendes gelassen werden; so dass es nur das Unvermögen des Verstandes sei, solchen Reichtum nicht aufzunehmen, und sich mit der dürftigen Abstraktion begnügen zu müssen. Wenn nun der gegebene Stoff der Anschauung und das Mannigfaltige der Vorstellung, als das Reelle gegen das Gedachte und den Begriff genommen wird, so ist dies eine Ansicht, welche abgelegt zu haben nicht nur Bedingung des Philosophierens ist, sondern schon von der Religion vorausgesetzt wird; wie ist ein Bedürfnis und der Sinn derselben möglich, wenn die flüchtige und oberflächliche Erscheinung des Sinnlichen und Einzelnen noch für das Wahre gehalten wird? Die Philosophie aber gibt die begriffene Einsicht, was es mit der Realität des sinnlichen Seins für eine Bewandtnis habe, und schickt jene Stufen des Gefühls und der Anschauung, des sinnlichen Bewusstseins u.s.f. insofern dem Verstande voraus, als sie in dessen Werden seine Bedingungen, aber nur so sind, dass der Begriff aus ihrer Dialektik und Nichtigkeit als ihr Grund hervorgeht, nicht aber dass er durch ihre Realität bedingt wäre. Das abstrahierende Denken ist daher nicht als bloßes Auf die Seite-Stellen des sinnlichen Stoffes zu betrachten, welcher dadurch in seiner Realität keinen Eintrag leide, sondern es ist vielmehr das Aufheben und die Reduktion desselben als bloßer Erscheinung auf das Wesentliche, welches nur im Begriff sich manifestiert. Wenn das freilich nur als ein Merkmal oder Zeichen dienen soll, was von der konkreten Erscheinung in den Begriff aufzunehmen sei, so darf es allerdings auch irgend eine nur sinnliche einzelne Bestimmung des Gegenstandes sein, die wegen irgend eines äußerlichen Interesses aus den andern herausgewählt wird, und von gleicher Art und Natur, wie die übrigen, ist.

Ein hauptsächlicher Missverstand, welcher hierbei obwaltet, ist, als ob das natürliche Prinzip, oder der Anfang, von dem in der natürlichen Entwicklung oder in der Geschichte des sich bildenden Individuums ausgegangen wird, das Wahre und im Begriffe Erste sei. Anschauung oder Sein sind wohl der Natur nach das Erste oder die Bedingung für den Begriff, aber sie sind darum nicht das an und für sich Unbedingte, im Begriffe hebt sich vielmehr ihre Realität und damit zugleich der Schein auf, den sie als das bedingende Reelle hatten. Wenn es nicht um die Wahrheit, sondern nur um die Historie zu tun ist, wie es im Vorstellen und dem erscheinenden Denken zugehe, so kann man allerdings bei der Erzählung stehen bleiben, dass wir mit Gefühlen und Anschauungen anfangen, und der Verstand aus dem Mannigfaltigen derselben eine Allgemeinheit oder ein Abstraktes herausziehe, und begreiflich jene Grundlage dazu nötig habe, welche bei diesem Abstrahieren, noch in der ganzen Realität, mit welcher sie sich zuerst zeigte, dem Vorstellen stehen bleibe. Aber die Philosophie soll keine Erzählung dessen sein, was geschieht, sondern eine Erkenntnis dessen, was wahr darin ist, und aus dem Wahren soll sie ferner das begreifen, was in der Erzählung als ein bloßes Geschehen erscheint.

Wenn in der oberflächlichen Vorstellung von dem, was der Begriff ist, alle Mannigfaltigkeit außer dem Begriffe steht, und diesem nur die Form der abstrakten Allgemeinheit oder der leeren Reflexionsidentität zukommt, so kann schon zunächst daran erinnert werden, dass auch sonst für die Angabe eines Begriffs oder die Definition, zu der Gattung, welche selbst schon eigentlich nicht rein abstrakte Allgemeinheit ist, ausdrücklich auch die spezifische Bestimmtheit gefordert wird. Wenn nur mit etwas denkender Betrachtung darauf reflektiert würde, was dies sagen will, so würde sich ergeben, dass damit das Unterscheiden als ein eben so wesentliches Moment des Begriffes angesehen wird. Kant hat diese Betrachtung durch den höchst wichtigen Gedanken eingeleitet, dass es synthetische Urteile à priori gebe. Diese ursprüngliche Synthesis der Apperzeption ist eines der tiefsten Prinzipien für die spekulative Entwicklung; sie enthält den Anfang zum wahrhaften Auffassen der Natur des Begriffs, und ist jener leeren Identität oder abstrakten Allgemeinheit, welche keine Synthesis in sich ist, vollkommen entgegengesetzt. – Diesem Anfange entspricht jedoch die weitere Ausführung wenig. Schon der Ausdruck: Synthesis leitet leicht wieder zur Vorstellung einer äußerlichen Einheit, und bloßen Verbindung von solchen, die an und für sich getrennt sind. Alsdann ist die Kantische Philosophie nur bei dem psychologischen Reflexe des Begriffs stehen geblieben, und ist wieder zur Behauptung der bleibenden Bedingtheit des Begriffes durch ein Mannigfaltiges der Anschauung zurück gegangen. Sie hat die Verstandeserkenntnisse und die Erfahrung nicht darum als einen erscheinenden Inhalt ausgesprochen, weil die Kategorien selbst nur endliche sind, sondern aus dem Grunde eines psychologischen Idealismus, weil sie nur Bestimmungen seien, die vom Selbstbewusstsein herkommen. Auch gehört hierher, dass der Begriff wieder ohne das Mannigfaltige der Anschauung inhaltslos und leer sein soll, ungeachtet er à priori eine Synthesis sei; indem er dies ist, hat er ja die Bestimmtheit und den Unterschied in sich selbst. Indem sie die Bestimmtheit des Begriffs, damit die absolute Bestimmtheit, die Einzelheit, ist, ist der Begriff, Grund und Quelle aller endlichen Bestimmtheit und Mannigfaltigkeit.

Die formelle Stellung, welche er als Verstand behält, wird in der Kantischen Darstellung dessen, was Vernunft sei, vollendet. In der Vernunft, der höchsten Stufe des Denkens, sollte man erwarten, der Begriff werde die Bedingtheit, in welcher er auf der Stufe des Verstandes noch erscheint, verlieren, und zur vollendeten Wahrheit kommen. Diese Erwartung wird aber getäuscht. Dadurch dass Kant das Verhalten der Vernunft zu den Kategorien als nur dialektisch bestimmt, und zwar das Resultat dieser Dialektik schlechthin nur als das unendliche Nichts auffasst, so verliert die unendliche Einheit der Vernunft, auch noch die Synthesis und damit jenen Anfang eines spekulativen, wahrhaft unendlichen Begriffs, sie wird zu der bekannten ganz formellen, bloß regulativen Einheit des systematischen Verstandesgebrauchs. Es wird für einen Mißbrauch erklärt, dass die Logik, die bloß ein Canon der Beurteilung sein solle, als ein Organon zur Hervorbringung objektiver Einsichten angesehen werde. Die Vernunftbegriffe, in denen man eine höhere Kraft und tiefern Inhalt ahnden musste, haben nichts Konstitutives mehr, wie noch die Kategorien; sie sind bloße Ideen; es soll ganz wohl erlaubt sein, sie zu gebrauchen, aber mit diesen intelligiblen Wesen, in denen sich alle Wahrheit ganz aufschließen sollte, soll weiter nichts gemeint sein, als Hypothesen, denen eine Wahrheit an und für sich zuzuschreiben, eine völlige Willkür und Tollkühnheit sein würde, da sie – in keiner Erfahrung vorkommen können. – Hätte man es je denken sollen, dass die Philosophie den intelligiblen Wesen darum die Wahrheit absprechen würde, weil sie des räumlichen und zeitlichen Stoffes der Sinnlichkeit entbehren?

Es hängt hiermit unmittelbar der Gesichtspunkt zusammen, in Rücksicht auf welchen der Begriff und die Bestimmung der Logik überhaupt zu betrachten ist, und der in der Kantischen Philosophie auf die gleiche Weise, wie insgemein genommen wird; das Verhältnis nämlich des Begriffs und seiner Wissenschaft zur Wahrheit selbst. Es ist vorhin aus der Kantischen Deduktion der Kategorien angeführt worden, dass nach derselben das Objekt, als in welchem das Mannigfaltige der Anschauung vereinigt ist, nur diese Einheit ist durch die Einheit des Selbstbewusstseins. Die Objektivität des Denkens ist also hier bestimmt ausgesprochen, eine Identität des Begriffs und des Dinges, welche die Wahrheit ist. Auf gleiche Weise wird auch insgemein zugegeben, dass indem das Denken einen gegebenen Gegenstand sich aneignet, dieser dadurch eine Veränderung erleidet, und aus einem sinnlichen zu einem gedachten gemacht werde; dass aber diese Veränderung nicht nur nichts an seiner Wesentlichkeit ändere, sondern dass er vielmehr erst in seinem Begriffe in seiner Wahrheit; in der Unmittelbarkeit, in welcher er gegeben ist, aber nur Erscheinung und Zufälligkeit, dass die Erkenntnis des Gegenstands, welche ihn begreift, die Erkenntnis desselben, wie er an und für sich ist, und der Begriff seine Objektivität selbst sei. Auf der andern Seite wird aber eben so wieder behauptet, wir können die Dinge doch nicht erkennen, wie sie an und für sich seien, und die Wahrheit sei für die erkennende Vernunft unzugänglich; jene Wahrheit, welche in der Einheit des Objekts und des Begriffs besteht, sei doch nur Erscheinung; und zwar nun wieder aus dem Grunde, weil der Inhalt nur das Mannigfaltige der Anschauung sei. Es ist hierüber schon daran erinnert worden, dass eben im Begriffe vielmehr diese Mannigfaltigkeit, insofern sie der Anschauung im Gegensatze gegen den Begriff angehört, aufgehoben werde, und der Gegenstand durch den Begriff in seine nicht zufällige Wesenheit zurückgeführt sei; diese tritt in die Erscheinung, darum eben ist die Erscheinung nicht bloß ein wesenloses, sondern Manifestation des Wesens. Die aber ganz frei gewordene Manifestation desselben ist der Begriff. – Diese Sätze, an welche hier erinnert wird, sind darum keine dogmatische Assertionen, weil sie aus der ganzen Entwicklung des Wesens durch sich selbst hervorgegangene Resultate sind. Der jetzige Standpunkt, auf welchen diese Entwicklung geführt hat, ist, dass die Form des Absoluten, welche höher als Sein und Wesen, der Begriff ist. Indem er nach dieser Seite, Sein und Wesen, wozu auch bei andern Ausgangspunkten, Gefühl und Anschauung und Vorstellung gehören, und welche als seine vorangehenden Bedingungen erschienen, sich unterworfen und sich als ihren unbedingten Grund erwiesen hat, so ist nun noch die zweite Seite übrig, deren Abhandlung dieses dritte Buch der Logik gewidmet ist, die Darstellung nämlich, wie er die Realität, welche in ihm verschwunden, in und aus sich bildet. Es ist daher allerdings zugegeben worden, dass die Erkenntnis, welche nur bei dem Begriff rein als solchem steht, noch unvollständig ist und nur erst zur abstrakten Wahrheit gekommen ist. Aber ihre Unvollständigkeit liegt nicht darin, dass sie jener vermeintlichen Realität, die im Gefühl und Anschauung gegeben sei, entbehre; sondern, dass der Begriff noch nicht seine eigene aus ihm selbst erzeugte Realität sich gegeben hat. Darin besteht die gegen und an dem empirischen Stoff und genauer an seinen Kategorien und Reflexionsbestimmungen erwiesene Absolutheit des Begriffes, dass derselbe nicht, wie er außer und vor dem Begriffe erscheint, Wahrheit habe, sondern allein in seiner Idealität, oder Identität mit dem Begriffe. Die Herleitung des Reellen aus ihm, wenn man es Herleitung nennen will, besteht zunächst wesentlich darin, dass der Begriff in seiner formellen Abstraktion sich als unvollendet zeigt, und durch die in ihm selbst gegründete Dialektik zur Realität so übergeht, dass er sie aus sich erzeugt, aber nicht, dass er zu einer fertigen, ihm gegenübergefundenen Realität wieder zurückfällt, und zu etwas, das sich als das Unwesentliche der Erscheinung kund getan, seine Zuflucht nimmt, weil er, nachdem er sich um ein Besseres umgesehen, doch dergleichen nicht gefunden habe. – Es wird immer als etwas verwundernswürdiges ausgezeichnet werden, wie die Kantische Philosophie, dasjenige Verhältnis des Denkens zum sinnlichen Dasein, bei dem sie stehen blieb, für ein nur relatives Verhältnis der bloßen Erscheinung erkannte, und eine höhere Einheit beider in der Idee überhaupt, und z. B. in der Idee eines anschauenden Verstandes sehr wohl anerkannte und aussprach, doch bei jenem relativen Verhältnisse und bei der Behauptung stehen geblieben ist, dass der Begriff schlechthin von der Realität getrennt sei und bleibe, – somit als die Wahrheit dasjenige behauptete, was sie als endliche Erkenntnis aussprach, und das für überschwenglich, unerlaubt und für Gedanken Dinge erklärte, was sie als Wahrheit erkannte, und wovon sie den bestimmten Begriff aufstellte.

Indem es zunächst hier die Logik, nicht die Wissenschaft überhaupt ist, von derem Verhältnisse zur Wahrheit die Rede ist, so muss ferner noch zugegeben werden, dass jene als die formelle Wissenschaft nicht auch diejenige Realität enthalten könne und solle, welche der Inhalt weiterer Teile der Philosophie, der Wissenschaften der Natur und des Geistes, ist. Diese konkreten Wissenschaften treten allerdings zu einer reellern Form der Idee heraus als die Logik, aber zugleich nicht so, dass sie zu jener Realität sich wieder umwendeten, welche das über seine Erscheinung, zur Wissenschaft erhobene Bewusstsein aufgegeben, oder auch zum Gebrauch von Formen, wie die Kategorien und Reflexionsbestimmungen sind, deren Endlichkeit und Unwahrheit sich in der Logik dargestellt hat, wieder zurückkehrten. Vielmehr zeigt die Logik die Erhebung der Idee zu der Stufe, von daraus sie die Schöpferin der Natur wird und zur Form einer konkreten Unmittelbarkeit überschreitet, deren Begriff aber auch diese Gestalt wieder zerbricht, um zu sich selbst, als konkreter Geist, zu werden. Gegen diese konkreten Wissenschaften, welche aber das Logische oder den Begriff zum innern Bildner haben und behalten, wie sie es zum Vorbildner hatten, ist die Logik selbst allerdings die formelle Wissenschaft, aber die Wissenschaft der absoluten Form, welche in sich Totalität ist, und die reine Idee der Wahrheit selbst enthält. Diese absolute Form hat an ihr selbst ihren Inhalt oder Realität; der Begriff, indem er nicht die triviale, leere Identität ist, hat in dem Momente seiner Negativität oder des absoluten Bestimmens die unterschiedenen Bestimmungen; der Inhalt ist überhaupt nichts anderes als solche Bestimmungen der absoluten Form; der durch sie selbst gesetzte, und daher auch ihr angemessene Inhalt. – Diese Form ist darum auch von ganz anderer Natur, als gewöhnlich die logische Form genommen wird. Sie ist schon für sich selbst die Wahrheit, indem dieser Inhalt seiner Form, oder diese Realität ihrem Begriffe angemessen ist, und die reine Wahrheit, weil dessen Bestimmungen noch nicht die Form eines absoluten Andersseins oder der absoluten Unmittelbarkeit haben. – Kant, indem er (Kr. der r. Vern. S. 83.) in Beziehung auf die Logik, auf die alte und berühmte Frage: Was die Wahrheit sei? zu reden kommt, schenkt vors erste als etwas triviales die Namenerklärung, dass sie die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei; – eine Definition, die von großem, ja von dem höchsten Werte ist. Wenn man sich derselben bei der Grundbehauptung des transzendentalen Idealismus erinnert, dass die Vernunfterkenntnis die Dinge an sich zu erfassen nicht vermögend sei, dass die Realität schlechthin außer dem Begriffe liege, so zeigt sich sogleich, dass eine solche Vernunft, die sich mit ihrem Gegenstande, den Dingen an sich, nicht in Übereinstimmung zu setzen vermag, und die Dinge an sich, die nicht mit dem Vernunftbegriffe, der Begriff, der nicht mit der Realität, eine Realität, die nicht mit dem Begriffe in Übereinstimmung ist, unwahre Vorstellungen sind. Wenn Kant die Idee eines anschauenden Verstandes an jene Definition der Wahrheit gehalten hätte, so würde er diese Idee, welche die geforderte Übereinstimmung ausdrückt, nicht als ein Gedankending, sondern vielmehr als Wahrheit behandelt haben.

»Das, was man zu wissen verlange, gibt Kant ferner an, sei ein allgemeines und sicheres Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis; es würde ein solches sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände, gültig wäre; da man aber bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, so würde es ganz unmöglich und ungereimt sein, nach einem Merkmal der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen.« – Es ist hier die gewöhnliche Vorstellung von der formellen Funktion der Logik sehr bestimmt ausgedrückt, und das angeführte Räsonnement scheint sehr einleuchtend zu sein. Vors erste aber ist zu bemerken, dass es solchem formellen Räsonnement gewöhnlich so geht, in seinem Reden die Sache zu vergessen, die es zur Grundlage gemacht und von der es spricht. Es würde ungereimt sein, heißt es, nach einem Kriterium der Wahrheit des Inhalts der Erkenntnis zu fragen; – aber nach der Definition macht nicht der Inhalt die Wahrheit aus, sondern die Übereinstimmung desselben mit dem Begriffe. Ein Inhalt, wie von ihm hier gesprochen wird, ohne den Begriff, ist ein begriffloses, somit wesenloses; nach dem Kriterium der Wahrheit eines solchen kann freilich nicht gefragt werden, aber aus dem entgegengesetzten Grunde; darum nämlich nicht, weil er um seiner Begrifflosigkeit willen nicht die geforderte Übereinstimmung ist, sondern weiter nichts als ein der wahrheitslosen Meinung angehöriges sein kann. – Lassen wir die Erwähnung des Inhalts bei Seite, der hier die Verwirrung verursacht, in welche aber der Formalismus jedesmal verfällt, und die ihn das Gegenteil dessen sagen lässt, was er vorbringen will, so oft er sich auf Erläuterung einlässt, und bleiben bei der abstrakten Ansicht stehen, dass das Logische nur formell sei, und von allem Inhalt vielmehr abstrahiere; – so haben wir eine einseitige Erkenntnis, welche keinen Gegenstand enthalten soll, eine leere, bestimmungslose Form, die also eben so wenig eine Übereinstimmung, da zur Übereinstimmung wesentlich Zwei gehören, – eben so wenig Wahrheit ist. – An der à priorischen Synthesis des Begriffs hatte Kant ein höheres Prinzip, worin die Zweiheit in der Einheit, somit dasjenige erkannt werden konnte, was zur Wahrheit gefordert wird; aber der sinnliche Stoff, das Mannigfaltige der Anschauung war ihm zu mächtig, um davon weg zur Betrachtung des Begriffs und der Kategorien an und für sich, und zu einem spekulativen Philosophieren kommen zu können.

Indem die Logik Wissenschaft der absoluten Form ist, so muss dies Formelle, damit es ein Wahres sei, an ihm selbst einen Inhalt haben, welcher seiner Form gemäß sei, und um so mehr, da das logische Formelle die reine Form, also das logische Wahre, die reine Wahrheit selbst sein muss. Dieses Formelle muss daher in sich viel reicher an Bestimmungen und Inhalt, so wie auch von unendlich größerer Wirksamkeit auf das Konkrete gedacht werden, als es gewöhnlich genommen wird. Die logischen Gesetze für sich, (das ohnehin heterogene, die angewandte Logik und übrige psychologische und anthropologische Material weggerechnet,) werden gewöhnlich außer dem Satze des Widerspruchs, auf einige dürftige Sätze, die Umkehrung der Urteile, und die Formen der Schlüsse betreffend, beschränkt. Die selbst hierbei vorkommenden Formen, so wie weitere Bestimmungen derselben werden nur gleichsam historisch aufgenommen, nicht der Kritik, ob sie an und für sich ein Wahres seien, unterworfen. So gilt z. B. die Form des positiven Urteils für etwas an sich völlig richtiges, wobei es ganz allein auf den Inhalt ankomme, ob ein solches Urteil wahr sei. Ob diese Form an und für sich eine Form der Wahrheit, ob der Satz, den sie ausspricht, das Einzelne ist ein Allgemeines, nicht in sich dialektisch sei, an diese Untersuchung wird nicht gedacht. Es wird geradezu dafür gehalten, dass dies Urteil für sich fähig, Wahrheit zu enthalten, und jener Satz, den jedes positive Urteil ausspricht, ein wahrer sei; obschon unmittelbar erhellt, dass ihm dasjenige fehlt, was die Definition der Wahrheit fordert, nämlich die Übereinstimmung des Begriffs und seines Gegenstandes; das Prädikat, welches hier das Allgemeine ist, als den Begriff, das Subjekt, welches das Einzelne ist, als den Gegenstand genommen, so stimmt das eine mit dem andern nicht überein. Wenn aber das abstrakte Allgemeine, welches das Prädikat ist, noch nicht einen Begriff ausmacht, als zu welchem allerdings mehr gehört; – so wie auch solches Subjekt noch nicht viel weiter als ein grammatisches ist, wie sollte das Urteil Wahrheit enthalten können, da sein Begriff und Gegenstand nicht übereinstimmen, oder ihm der Begriff, wohl auch der Gegenstand, gar fehlt? – Dies ist daher vielmehr das unmögliche und ungereimte, in dergleichen Formen, wie ein positives Urteil und wie das Urteil überhaupt ist, die Wahrheit fassen zu wollen. So wie die Kantische Philosophie die Kategorien nicht an und für sich betrachtete, sondern sie nur aus dem schiefen Grunde, weil sie subjektive Formen des Selbstbewusstseins seien, für endliche Bestimmungen, die das Wahre zu enthalten unfähig seien, erklärte, so hat sie noch weniger die Formen des Begriffs, welche der Inhalt der gewöhnlichen Logik sind, der Kritik unterworfen; sie hat vielmehr einen Teil derselben, nämlich die Funktionen der Urteile für die Bestimmung der Kategorie aufgenommen, und sie als gültige Voraussetzungen gelten lassen. Soll in den logischen Formen auch weiter nichts gesehen werden, als formelle Funktionen des Denkens, so wären sie schon darum der Untersuchung, in wiefern sie für sich der Wahrheit entsprechen, würdig. Eine Logik, welche dies nicht leistet, kann höchstens auf den Wert einer naturhistorischen Beschreibung der Erscheinungen des Denkens, wie sie sich vorfinden, Anspruch machen. Es ist ein unendliches Verdienst des Aristoteles, welches uns mit der höchsten Bewunderung für die Stärke dieses Geistes erfüllen muss, diese Beschreibung zuerst unternommen zu haben. Aber es ist nötig, dass weiter gegangen, und teils der systematische Zusammenhang, teils aber der Wert der Formen erkannt werde.

Einteilung

Der Begriff zeigt sich obenhin betrachtet, als die Einheit des Seins und Wesens. Das Wesen ist die erste Negation des Seins, das dadurch zum Schein geworden ist, der Begriff ist die zweite, oder die Negation dieser Negation; also das wiederhergestellte Sein, aber als die unendliche Vermittlung und Negativität desselben in sich selbst. – Sein und Wesen haben daher im Begriffe nicht mehr die Bestimmung, in welcher sie als Sein und Wesen sind, noch sind sie nur in solcher Einheit, dass jedes in dem andern scheine. Der Begriff unterscheidet sich daher nicht in diese Bestimmungen. Er ist die Wahrheit des substantiellen Verhältnisses, in welchem Sein und Wesen ihre erfüllte Selbstständigkeit, und Bestimmung durch einander erreichen. Als die Wahrheit der Substantialität erwies sich die substantielle Identität, welche eben so sehr und nur als das Gesetztsein ist. Das Gesetztsein ist das Dasein und Unterscheiden; das An- und Fürsichsein hat daher im Begriffe ein sich gemässes, und wahres Dasein erreicht, denn jenes Gesetztsein ist das An- und Für-sichsein selbst. Dies Gesetztsein macht den Unterschied des Begriffes in ihm selbst aus; seine Unterschiede, weil er unmittelbar das An- und Für-sichsein ist, sind selbst der ganze Begriff; in ihrer Bestimmtheit allgemeine, und identisch mit ihrer Negation.

Dies ist nun der Begriff selbst des Begriffes. Aber es ist nur erst sein Begriff; – oder er ist selbst auch nur der Begriff. Weil er das An- und Für-sichsein ist, insofern es Gesetztsein ist, oder die absolute Substanz, insofern sie die Notwendigkeit unterschiedener Substanzen als Identität offenbart, so muss diese Identität das, was sie ist, selbst setzen. Die Momente der Bewegung des Substantialitäts-Verhältnisses, wodurch der Begriff geworden ist, und die dadurch dargestellte Realität ist erst im Übergange zum Begriffe; sie ist noch nicht als seine eigene, aus ihm hervorgegangene Bestimmung; sie fiel in die Sphäre der Notwendigkeit, die seinige kann nur seine freie Bestimmung, ein Dasein sein, in welchem er als identisch mit sich, dessen Momente Begriffe und durch ihn selbst gesetzte sind.

Zuerst ist also der Begriff nur an sich die Wahrheit; weil er nur ein inneres ist, so ist er ebensosehr nur ein äußeres. Er ist zuerst überhaupt ein Unmittelbares, und in dieser Gestalt haben seine Momente die Form von unmittelbaren, festen Bestimmungen. Er erscheint als der bestimmte Begriff, als die Sphäre des bloßen Verstandes. – Weil diese Form der Unmittelbarkeit ein seiner Natur noch nicht angemessenes Dasein ist, da er das sich nur auf sich selbst beziehende Freie ist, so ist sie eine äußerliche Form, in der der Begriff nicht als an- und für-sich seiendes, sondern als nur gesetztes oder ein Subjektives gelten kann. – Die Gestalt des unmittelbaren Begriffes macht den Standpunkt aus, nach welchem der Begriff ein subjektives Denken, eine der Sache äußerliche Reflexion ist. Diese Stufe macht daher die SUBJECTIVITÄT oder den formellen Begriff aus. Die Äußerlichkeit desselben erscheint in dem festen Sein seiner Bestimmungen, wodurch jede für sich als ein isoliertes, qualitatives auftritt, das nur in äußerer Beziehung auf sein Anderes ist. Die Identität des Begriffes aber, die eben das innre oder subjektive Wesen derselben ist, setzt sie in dialektische Bewegung, durch welche sich ihre Vereinzelung und damit die Trennung des Begriffs von der Sache aufhebt und als ihre Wahrheit die Totalität, hervorgeht, welche der objektive Begriff ist.

II. Der Begriff in seiner OBJECTIVITÄT ist die an- und für-sichseiende Sache selbst. Durch seine notwendige Fortbestimmung macht der formelle Begriff sich selbst zur Sache, und verliert dadurch das Verhältnis der Subjektivität und Äußerlichkeit gegen sie. Oder umgekehrt ist die Objektivität der aus seiner Innerlichkeit hervorgetretene und in das Dasein übergegangene reelle Begriff. – In dieser Identität mit der Sache hat er somit eigenes und freies Dasein. Aber es ist dies noch eine unmittelbare, noch nicht negative Freiheit. Eins mit der Sache ist er in sie versenkt; seine Unterschiede sind objektive Existenzen, in denen er selbst wieder das Innre ist. Als die Seele des objektiven Daseins muss er sich die Form der Subjektivität geben, die er als formeller Begriff unmittelbar hatte; so tritt er in der Form des Freien, die er in der Objektivität noch nicht hatte, ihr gegenüber, und macht darin die Identität mit ihr, die er an und für sich als objektiver Begriff mit ihr hat, zu einer auch gesetzten.

In dieser Vollendung, worin er in seiner Objektivität eben so die Form der Freiheit hat, ist der adäquate Begriff, die IDEE. Die VERNUNFT, welche die Sphäre der Idee ist, ist die sich selbst enthüllte Wahrheit, worin der Begriff die schlechthin ihm angemessene Realisation hat, und insofern frei ist, als er diese seine objektive Welt in seiner Subjektivität, und diese in jener erkennt.

Erster Abschnitt. Die Subjektivität

Der Begriff ist zuerst der formelle, der Begriff im Anfang oder der als unmittelbarer ist. – In der unmittelbaren Einheit ist sein Unterschied oder Gesetztsein zuerst zunächst selbst einfach und nur ein Schein, so dass die Momente des Unterschiedes unmittelbar die Totalität des Begriffes sind, und nur der BEGRIFF als solcher sind.

Zweitens aber, weil er die absolute Negativität ist, so dirimiert er sich, und setzt sich als das Negative oder als das Andre seiner selbst; und zwar weil er erst der unmittelbare ist, hat dies Setzen oder Unterscheiden die Bestimmung, dass die Momente gleichgültig gegeneinander und jedes für sich wird; seine Einheit ist in dieser Teilung nur noch äußere Beziehung. So als Beziehung seiner als selbstständig und gleichgültig gesetzten Momente ist er das URTHEIL.

Drittens das Urteil enthält wohl die Einheit des in seine selbstständigen Momente verlornen Begriffs, aber sie ist nicht gesetzt. Sie wird dies durch die dialektische Bewegung des Urteils, das hierdurch der SCHLUSS geworden ist, zum vollständig gesetzten Begriff; indem im Schluss, eben so wohl die Momente desselben als selbstständige Extreme, wie auch deren vermittelnde Einheit gesetzt ist.

Indem aber unmittelbar diese Einheit selbst als die vereinigende Mitte, und die Momente als selbstständige Extreme zunächst einander gegenüber stehen, so hebt dies widersprechende Verhältnis, das im formalen Schlusse Statt findet, sich auf, und die Vollständigkeit des Begriffs geht in die Einheit der Totalität über, die Subjektivität des Begriffes in seine Objektivität.